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二、性命問題——全真教中國化的內(nèi)核

“討論道教中國化，一個重要的問題是從中國傳統(tǒng)文化的大傳統(tǒng)來理解道教，正確認識道教是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。”[1]而討論全真教的中國化，也同樣需要將其放入中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)中去理解。正因為全真教始終堅持中國化，融會儒釋道三教，緊扣中國精神傳統(tǒng)中的核心命題——性與命，才使得其成為道教諸多派別中最富有生命力的那一支。中華文明區(qū)別于其他文明最根本的特質(zhì)就是提倡天人合一，知行合一，其最重要的特點就是其在世界觀、物質(zhì)觀、生命觀方面具有整體性、連續(xù)性、貫通性及有機性。而性命問題之所以是最核心的命題就在于它打通了天與人、知與行之間的界限，通過性命修煉使形上和形下得以貫通，真正做到了貫通神與人，靈與肉。

在唐代之后，三教合一成為社會中的思潮，而使儒釋道三家能夠相互包容、融合的關(guān)鍵就是性命問題。性命問題是貫通三家的核心命題，同時也是儒釋道三家交流、爭論的焦點問題。全真教的偉大之處就在于，首先它將這一核心命題提煉了出來，并將其作為立教之本。其次，它不僅提煉出了性命問題，在此基礎(chǔ)上探索出了多種命功修煉的方法，使性命之學(xué)不只是停留在理論的層面，更將其貫徹到實修和踐行中。毫無疑問，儒釋道三家都十分重視性命之學(xué)，但是佛教和儒家無論在義理的討論還是實踐的層面傾入的工夫都較少。全真道正是因為抓住了性命之學(xué)的精華之處，將生命修養(yǎng)的工夫貫徹到底，真正做到了貫通神與人，靈與肉，統(tǒng)合形而上與形而下，打通人與自然，并形成了一個具有連續(xù)性、整體性、貫通性的獨特精神傳統(tǒng)，因而才成為道教中最具有生命力的一支，對此可從以下幾個方面進行分析：

（一）立教宗旨

首先，從全真教的建教來看，它是在融合儒釋道三教，匯通三教核心教義的情況下產(chǎn)生的，從建教伊始就堅持了本土的問題意識。中國的文化自古是以儒釋道三教鼎力、互補為特征的復(fù)合結(jié)構(gòu)的文化體系，佛教雖然為外來文化，然而極富包容性的中華文明對其采取的態(tài)度是開放、容納、改造，最終使這一看似與中國傳統(tǒng)精神水火不容的印度文明主動作出了合乎中國文化特質(zhì)以及中國人需要的改造，從而完美的融入了中華文明之中。因此，從這個角度來看，儒釋道皆為中國化的代名詞，而全真道將三教合一作為立教宗旨。在全真道的文獻中，隨處可見三教合一之語，“三教者，不離真道也。喻曰：似一根樹生三枝也”[2]等等。教主王重陽在立教之時就十分推崇三教合一的思想，并立為教義，為后世弟子及全真教徒所傳承。由此來看，全真教所堅守的儒釋道三教合一的宗旨也說明了它始終堅持中國化。

如上文所說，中國的文化自古是以儒釋道三教鼎力、互補為特征的復(fù)合結(jié)構(gòu)的文化體系。中華文明的持久性和中國社會所具有的超強的穩(wěn)定性正是根源于這一三足鼎立的文化結(jié)構(gòu)以及其生發(fā)出的精神力量。精神內(nèi)核是性命。在這其中，起著關(guān)鍵性作用、決定性作用的正是三支文化孕育著的性、命問題。這是由中華文明的特質(zhì)決定的。中國人追求天人合一的生命境界，致力于三才貫通、生道合一的精神訴求。上接于天之性與下通于人之命的生生之道是中國人精神挺立的根基。從儒家的三才說，到《周易·系辭傳》中的“生生之謂易”的創(chuàng)生之道，到老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）的宇宙創(chuàng)生之道，以及《太平經(jīng)》中的“生道合一”說都體現(xiàn)著這一根本原則。可以說，生道合一的精神傳統(tǒng)貫穿于整個傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)之中，而生道合一這種尊重生命、重視生命的傳統(tǒng)表現(xiàn)在具體的生命修煉和實踐上就成為了性與命雙修的命題。

（二）教理教義

就全真教而言，它牢牢地把握住了性命雙修的核心問題。從教理教義上，我們即可看出全真教對性命問題的重視。在王重陽所制定的《立教十五論》中，有相當(dāng)篇幅的內(nèi)容都在強調(diào)重性重命、性命雙修的原則，比如“第十一論混性命”，其云：“性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風(fēng)，飄飄輕舉，省力易成?！蛾幏?jīng)》云：‘禽之制在氣’，是也。修真之士，不可不參，不可滲漏于下士，恐有神明降責(zé)。性命是修行之根本，謹緊鍛煉矣”[3]，一句“性命是修行之根本”道出了全真教修煉生活的精髓。王重陽提倡在遠游中修煉，而這是一種全新的修行方法，在道教以前的修煉體系中從未有過。他指出遠游并非是游山玩水，而著重在游歷的過程中使修煉者能夠放下對外在物欲的追求，從而使本心回歸自然本然的狀態(tài)，參尋性命的玄妙，最終達到超越自我的境界。在全真教中，無論采用何種修煉方式，都要以修習(xí)性命為第一要義，目的都在于修煉性命。

除了在教義上確立性命雙修是立教之本，在制定戒律清規(guī)上，也以確保修行者能夠排除雜念，一心專注于性命雙修為原則。比如，全真教要求所有教徒必須出家，而且出家之后必須住庵，不得在家修行；在外云游“參尋性命”之時，不可以露宿野外，必須要在可以遮蔽形體的茅屋草舍之中而宿；出家道士不可食肉食，只可茹素，還要斷五辛三厭[4]；也不可食用過于咸的食物，并且菜不兼味，不可在餐中談話，飯后不可誦經(jīng)禮拜，須隔半柱香方可。[5]這些嚴苛的戒律就在于確保修行者身、心的清凈和自在，進而能夠全心貫注于性命修煉之中。

（三）修行方式

全真教的偉大之處不僅在于將性命問題提煉了出來，更在于它探索出了多種命功修煉的方法，使修煉者通過這些方法將性命之學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實，而不是空談。常見的方法有遠游、坐環(huán)、打塵勞和修功行等，他們通過這些修煉方法來實現(xiàn)性命雙修的宗旨和目標。在創(chuàng)教之時，王重陽就定下了性命雙修的修煉方式，其后的歷代掌教者雖然對性、命修煉中各有所側(cè)重，但是也都延續(xù)了雙修的宗旨，奠定了全真教性命雙修的基本面貌。全真七子在論述修行功夫時往往將性命并提。如馬丹陽所言：“學(xué)道來，常坦蕩，除性命二字，別無妄想，占清閑、自在逍遙，好豁暢豁暢?！?/span>[6]性功與命功雖然密不可分，為修煉者不可或缺的兩方面，然而性功與命功確實有著不同的兩步功夫，二者不可等同，更不可相替。

1.性功

首先就性功而言，早期全真道徒重視以心之狀態(tài)來描述性功的修煉程度，因為心就是內(nèi)丹修煉的主要載體。早期全真道士馬丹陽、譚處端一系常用塵心、真心、貪心、本心等概念來對心做分判。而煉性的功夫之要就是將塵心煉盡，以顯真心。真心、本心是心體，性則是修煉過程中顯現(xiàn)的實體概念，即修心的目的在于顯現(xiàn)真實無虛的性體，性就是真實的本體。因此修心與見性所指的其實是同一個功夫。在《真仙直指語錄·長生劉真人語錄》中這樣描述：“塵心絕盡則可全于性，色心絕盡則可全于命?！?/span>[7]因此，早期全真道的煉性功夫即可用明心見性一語來概括。而丘處機為首的龍門派，常用平常心指代心體、本心，而平常心一詞顧名思義即在平常中煉就心的功夫。其關(guān)鍵之處在于將心置于接應(yīng)萬物的開放狀態(tài)，但卻在此過程中，不為萬物所轉(zhuǎn)，保持心的如如不動，和寂、定的狀態(tài)。

而性功修煉也需要具體的實踐方法，大致可分為制念的方法和功行雙修的方法。制念之法，是為了時時刻刻掃除心中雜念，留住善念、正念，而非完全絕念。因此全真教制定了內(nèi)日用與外日用的制念方法。內(nèi)日用就是在心上制念，練就心的空虛寂靜從而使邪念凈除，澄心顯現(xiàn)。而外日用則是在日常灑掃應(yīng)對時輔助以道德規(guī)范來看住心念。如盤山派提倡在事上煉心，在境中煉心，在塵事中，心雖與外物相接，但是只要心不動，那么就不會隨物而動，就不會與之應(yīng)和，即練就心要做主的狀態(tài)?！笆虏坏K心，心不礙事，如護眼睛，但有纖塵，合眼不受”[8]，護持心境就如保護眼睛一般，不可使纖塵進入。

可見全真教并不主張單純的以念制念，更提倡在與外物的接觸中修煉。在《全真清規(guī)》中，有一條目專門強調(diào)功行的重要性，修行者只有先修功行，才能夠在修道功夫上逐漸趨近仙源。并且要求修行者熟讀“五經(jīng)四書”[9]和精通各種經(jīng)懺，以便為國為民祈福。并且還要求教徒能夠行藥治病，救危扶困，普度眾生。將這些功行之道稱為“修真本務(wù)”。[10]龍門派更是主張將煉心與外用功行結(jié)合起來，主張一邊積累功行，同時證道明心。他們認為道德的實踐在修行中必不可少，在日常生活和勞作活動中應(yīng)當(dāng)做到苦己利人、誠心待人、勤儉知足等等，這正是全真道吸納儒家的倫理思想的表現(xiàn)。并且他們更將這一套利人濟物的道德規(guī)范作為證道的重要先決條件。他們還十分重視打塵勞，即提倡在勞作中修行，在龍門派的著作中有很多這樣的記載，如“當(dāng)時大有塵勞，師父(丘處機）一一親臨，至于剝麻之事亦為之”[11]。全真道這種以功行雙修來澄心證道的方法是在肯定道德本身的價值的基礎(chǔ)上，利用德行來煉就心中德行。這一過程中，外在的待人接物、塵勞勞作都是實踐道德的載體，而修煉真道、明心見性才是終極的真實所在。

2.命功

就命功而言，全真七子大多繼承了王重陽重性輕命的修煉方式。丘處機曾以“三分命、七分性”來描述性、命二者在修行中的比重，《邱祖語錄》記載：“師示眾曰：吾宗前三節(jié)皆有為功夫，命功也。后六節(jié)乃無為妙道，性學(xué)也。三分命工，七分性學(xué)?！?/span>[12]而馬丹陽也對命功，尤其是命功中的煉氣修神、以神合道的理論甚少談及，主張命功由人自悟。雖然他曾談到煉氣的要訣，需要調(diào)勻呼吸而后久而無間斷地緩緩呼吸，但是總體來看，他對命功修煉的主張是以清靜為主，他說：“命清得長生，性靜能久視”，只要把握住清靜修行的宗旨，無論是性功還是命功都能水到渠成。丹陽不僅不輕言命功，甚至還要求弟子不要專做靜坐、導(dǎo)引等功夫。相較之下，丘處機雖然也認為修行之中性功最重，但是他對命功并非避而不談。在《大丹直指》中，他專門論述了命功修煉的功夫，書中包含了多種命功修煉方法，如五行顛倒周天火候訣義、三田返復(fù)肘后飛金精決義，三田返復(fù)金液還丹訣，五氣朝元太陽煉行訣，神氣交合三田既濟等等。

在全真道向南擴張融合內(nèi)修南宗之后，江南全真道的性命二功的修行比重有所調(diào)整。在南北融合之前，內(nèi)修南宗與北方全真教的最大區(qū)別就在于在修行上，南宗偏重命功，而全真教偏重性功。在南北逐漸合流過程中，修行理論也逐漸相融，北方全真教吸收了南宗重命的思想傾向，南宗也接納了北宗的重性的理論，在這一階段的修行理論中，呈現(xiàn)出了性、命混融的傾向，進一步完善了性命雙修的證道體系。在江南全真道這里，并不存在性功更重要還是命功更重要的問題，他們認為修行離了性命都是不可能完成的，這與早期全真教的主張是一致的。然而他們在證命和證性的先后次序上是有規(guī)定的，而這取決于修煉者的根基。上層根基之人，適合先了性而后自然了命；而下層根基之人，適合先了命進而了性?！坝闪诵远嗣鼘嶋H上是頓悟，由了命而了性則是漸證。頓悟在全真道的修煉中通常只是一種假設(shè)。他們注重的是了命與了性的雙重證悟。由了性而了命，由了命而進一步了性，了性與了命之間交互推進，直至達到性命雙全，混融一體的境地”。[13]由此可見，縱使體證性、命有先后之分，但最終的指向都是為了證悟大道，只因修行者先天秉性不同，而在實際的修煉過程中因材施“法”，因此，“法”有先后，而無高低。經(jīng)過了性功、命功的修煉，修行的最終目標就是使性、命相合，從而顯現(xiàn)出真實無妄的實體，即本命元神，這是單純的以煉心為主要方面的性功修行不可能獨自實現(xiàn)的，必須以性、命相合才能修證永恒不變的丹體。

綜上，全真教無論是在立教宗旨、教理教義還是證道功夫上，都緊扣性命雙修的基本原則，抓住了中國本土最核心的問題，延續(xù)了中華文明的傳統(tǒng)，這就是全真教之所以超過傳統(tǒng)正一道成為最具影響力的道教教派并能延續(xù)至今的根源所在，也是全真教中國化的表現(xiàn)。

三、性命雙修的意義

（一）對儒家心性學(xué)說的影響

道教的內(nèi)丹學(xué)說由來已久，唐代中期時，內(nèi)丹術(shù)逐漸興起，丹道家輩出，但都以個人傳承為主，到了晚唐時期，以鐘離權(quán)、呂洞賓為代表的內(nèi)丹學(xué)派形成，自此內(nèi)丹學(xué)真正建立起來。性命雙修是鐘、呂內(nèi)丹思想的重要部分，因此全真教和南宗都聲稱自家傳承鐘、呂一系的丹法。

宋明理學(xué)雖從不主動談及內(nèi)丹學(xué)說對其心性學(xué)說產(chǎn)生的影響，然而其思想體系中確實留存著性命雙修的思想的影子。正如張學(xué)智先生所說：“佛道二教在天道、人性上的造詣，對理學(xué)的深刻性與全面性有極大助益。理學(xué)的主要概念范疇來自于《周易》、‘四書’、佛教道教，哲學(xué)思想中吸收佛教道教的地方很多。天道方面主要得益于道家道教。如理學(xué)開山周敦頤的《太極圖》就來源于道教的《無極圖》，他的‘無極而太極’的宇宙演化論，從用語到思想都取自道家道教。他的‘無欲故靜’的修養(yǎng)方法，也有很強的道家色彩，以至于二程將“主靜”改為“主敬”，以消除其中明顯的道家成分?！?/span>[14]可見這一時期對于性命之學(xué)的體認是儒、道二家的共同之處，然而宋明理學(xué)與全真道解決性命問題的方式卻不一樣。宋明理學(xué)主要從倫理道德方面入手，追求主體道德的超越性，而全真教則側(cè)重在內(nèi)在的人性上下功夫，由內(nèi)而外，從心性貫通到天道的層面。若要實現(xiàn)性命的超越，只做思辨的功夫是遠遠不夠的，要將體認性命落實到真正的實踐功夫上，這是儒、道二家的共識。儒家講究道德修養(yǎng)的修煉，以成圣為目標；而全真教則以性與命的結(jié)合、性命雙修為起點，以到達從自身體認大道，實現(xiàn)真性的超越為終點。

雖然二家對待性命問題的思路不同，但是在一些具體的修養(yǎng)方法上，理學(xué)與全真教有內(nèi)在相通之處。如二程曾借鑒道教“養(yǎng)氣”以“養(yǎng)形”的技術(shù)路線，在論及養(yǎng)生理論時，他們常常對道教的養(yǎng)氣以保形的方法做積極的評價，如“呂與叔以氣不足而養(yǎng)之，此猶只是自養(yǎng)求無疾，如道家修養(yǎng)亦何傷？”[15]而在具體的養(yǎng)氣方法上，程頤則主張“勿忘勿助”之法，所謂“勿忘勿助”是指在煉氣之時不可用力過度，過度則會動及真元之氣，前功盡棄，也不可太過放逸、全憑自然，如此則會無功無成，最重要的是把握“勿忘勿助”的平衡，即道教主張做“靜”的工夫，追求心中無任何雜念、空寂清靜的狀態(tài)。由此可見，性命雙修的修煉功夫，經(jīng)過了道教中歷代道師的反復(fù)實踐和改造，已經(jīng)使其成為一個極具生命力和影響力的思想體系，最終被宋明理學(xué)所吸收和改造，形成了其注重扎實做功夫的心性修養(yǎng)論。

（二）探索“性命之學(xué)”的現(xiàn)代價值

性命之學(xué)對儒家心性學(xué)說的豐富和對近代道教的革新都產(chǎn)生了重要的影響，這是毋庸置疑的。然而，其強大的生命力不只體現(xiàn)在歷史中，今日，性命之學(xué)仍然有以下兩個方面重要的價值。體現(xiàn)在：

第一，性命雙修的理念是對道教生命哲學(xué)最好的詮釋。道教是一個“向生”“重生”的宗教，這是區(qū)別于儒、釋二家最大的特質(zhì)。道教認為人的生命是可以通過自我修煉改變其存在的質(zhì)量和長度的。全真教的道師繼承了這一傳統(tǒng)，開發(fā)出性命雙修之學(xué)，從心靈和身體上將道教“生道合一”的宗旨貫徹到底。對于如今高速發(fā)展的社會而言，競爭空前激烈，人們的心理壓力隨之增大，情緒焦慮、精神緊張已經(jīng)影響到了每個人的身心健康，而性命修煉之學(xué)則可以為此提供一種解決方案，種種修煉心性的方法就是讓人們能夠練就心的空虛寂靜從而使各種雜念凈除，使真實清凈的本心呈現(xiàn)，而且性命之學(xué)并非“化石”的另一個原因就是它并不主張單純的以念制念，更提倡在與外物的接觸中修煉?，F(xiàn)代社會中，人們?yōu)榱松姹仨毭鎸γβ稻o張的工作生活，即便是為了生命修養(yǎng)也無法像古代人一樣拋棄一切、自耕自足過一種與世無爭的愜意生活。因此針對于這一現(xiàn)實而言，全真教的性命之學(xué)相較于其他宗教的修行方法而言具有一定的可行性。

第二，性命之學(xué)對于現(xiàn)代生態(tài)倫理的思考具有一定的啟發(fā)。從《道德經(jīng)》中的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”到《太平經(jīng)》中的“道無所不能化，故元氣守道，乃行其氣，乃生天地”[16]，道家、道教中都包含道生萬物，人與天地、自然為一體的觀念。正是因為認識到了“天地自然的無為無私的存在方式與道體的存在特性最為接近”[17]，全真教秉持著這一觀念，期望通過生命修煉工夫貫通個體生命與萬物之道，從而真正實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一的境界。并且“從深層生態(tài)倫理學(xué)的角度來審度全真道的心性修煉，實際上就是修道者不斷擴展其自我存在意識的過程”[18]，這個過程就是使修煉者不斷認識到人是作為自然和宇宙的一部分而存在的，既然人與自然同體而存，那么人就應(yīng)該以待己之心來尊重自然、保護自然。對于全真教而言，其可貴之處在于它不僅傳承了這樣的理論，并且還發(fā)展出了一套性命雙修的修煉體系來落實體道、證道、回歸大道的工夫，它“是一種實實在在的生活實踐”[19]。在現(xiàn)代社會推廣全真教的生態(tài)倫理觀，改變?nèi)藗儗τ谧匀慌c自我關(guān)系的觀念，仍然具有重要的價值。

[1]張廣保：《道教中國化：正確認識道教的內(nèi)在精神與特色》，《中國宗教》2018年第4期。

[2]《道藏》第25冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年，第802頁。以下版本相同。

[3]《道藏》第32冊，第153頁。

[4]《全真清規(guī)》：“飲酒食肉。五辛三厭不斷。此為民間耗鼠。教內(nèi)魔軍。陰陽律所不原”，載《道藏》，第32冊。

[5]參見《全真清規(guī)》《重陽立教十五論》，《道藏》第32冊。

[6]《道藏》第25冊，第605頁。

[7]《道藏》第32冊，第435頁。

[8]《道藏》第23冊，第719頁。

[9]“五經(jīng)四書”即《玉皇經(jīng)》《度人經(jīng)》《玉樞經(jīng)》《三官經(jīng)》《斗母經(jīng)》和《生神章》《祭煉科》《祈禱儀》《千金方》。

[10]《道藏》第32冊，第156頁。

[11]《道藏》第33冊，第173頁。

[12]《道外藏書》第11冊，巴蜀書社1992年，第285頁。

[13]張廣保：《金元全真道內(nèi)丹心性學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年，第169頁。

[14]張學(xué)智：《宋明理學(xué)的基本特征與思想精華》，《道德與文明》2017年第1期。

[15]（宋）程顥、程頤：《二程集》（上），中華書局2004年，第46頁。

[16]王明編：《太平經(jīng)合?！肪砦迨?，中華書局1960年，第203頁。

[17]張廣保：《全真道的創(chuàng)立與歷史傳承》，中華書局2015年，第175頁。

[18]張廣保：《全真道的創(chuàng)立與歷史傳承》，第174頁。

[19]張廣保：《全真道的創(chuàng)立與歷史傳承》，第175頁。

（來源：《世界宗教文化》2023年第3期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）