摘要：在道教看來，身體既是“物欲”的淵藪，又是“受道之器”;既是“凡軀”，又是“圣體”。身體有形，不能長存，但有形的身體可以修煉至無形，“與道合真”而永恒;身體虛幻不實，但“真身不在幻身之外”，借假修真，可達至“形神俱妙”的境界;身體由后天精氣神構(gòu)成，但也蘊含著先天因素，并且可以復(fù)歸于先天。道教對身體采取雙重視角，反映出“身體”與“修道”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)性。
關(guān)鍵詞：道教；身體觀；二重性；形神；與道合真
作者：尹志華，哲學(xué)博士，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授。
早在《道德經(jīng)》中，“身體”即處于雙重視角之下。老子一方面主張“貴身”、“愛身”[1]要人們分辨“名與身孰親”“身與貨孰多”[2];另一方面又認(rèn)為有身即有患，感嘆“及吾無身，吾有何患”[3]。在后世道教經(jīng)典中，我們也能發(fā)現(xiàn)“身體”的二重性：身體既是罪惡的淵藪，又是“受道之器”[4],正所謂“無身不成道，有身不歸真”[5]。本文試從即身成仙與棄身成仙、凡軀與圣體、罪府與道器、幻身與真身、先天與后天等對立性描述來探討道教身體觀的二重性。
一、即身成仙與棄身成仙
《道德經(jīng)》中既講“長生久視之道”[6],又說“死而不亡者壽”[7]。后世“即身成仙”與“棄身成仙”兩種思想都可將其理論依據(jù)追溯到《道德經(jīng)》。《莊子·逍遙游》篇中的藐姑射山神人，“肌膚若冰雪，綽約若處子”,顯然是形體保全完好的形象；而其身體也可以抵御任何外來的傷害：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”。《莊子·天地》篇所說的“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)；三患莫至，身常無殃”,可以看作是“即身成仙”的表述?！肚f子·在宥》篇中廣成子所說“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰”,則提供了身體可以長存的例證。但《莊子·天地》篇中又認(rèn)為最高等級的神人是無形的：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠?！贝恕吧袢恕憋@然與“肌膚若冰雪”的藐姑射山神人不同。
《莊子》中只提到了乘云升天成仙，沒有說明沉重的肉身如何能夠乘云。大概在戰(zhàn)國末期，產(chǎn)生了仙人身生羽翼的觀念?！冻o·遠(yuǎn)游》篇說：“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)?！睗h代畫像石、畫像磚中常常可以見到身生羽翼的仙人，時人的思路正如王充所指出的：“能升之物，皆有羽翼?！?/span>[8]但這種變形為異類的成仙途徑受到晉代葛洪的質(zhì)疑。他說：“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也。”[9]葛洪認(rèn)為，理想的成仙途徑是“雖久視不死，而舊身不改”。[10]而即身成仙的方法是“以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入”。[11]
葛洪提出，成仙的境界有三種：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！?/span>[12]無論是天仙、地仙還是尸解仙，都是以身體的存在為前提。即使是尸解仙，也必須是肉體死而復(fù)活。[13]至于上士舉形升虛，葛洪認(rèn)為是“竦身入云，無翅而飛”。[14]葛洪的這種觀點，已見于《淮南子》對仙人若士的描述：“若士舉臂而竦身，遂入云中”。[15]
佛教傳入中國后，信奉佛教的人比較佛道二教的修煉方法，認(rèn)為“佛法練神，道教練形。形器必終，礙于一垣之里；神識無窮，再撫六合之外”。[16]在此“練神高于練形”觀念的影響下，道教中部分經(jīng)書，如《西升經(jīng)》,也宣傳“偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神”。[17]《西升經(jīng)》以老子的口吻說：“觀古視今，誰存形完?吾尚白首，衰老孰年?”[18]連老子都白了頭，有誰能保持身體不衰老呢?經(jīng)中認(rèn)為，修道的最高境界是“形隱神留”。[19]沖玄子注說：“同世之形，托死隱變，精神之身，留世化物，天下慕德，皆來從歸也。”[20]可見，“形隱”就是形體死亡。與《西升經(jīng)》觀點相似，《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》也認(rèn)為，“得道者，無復(fù)有形也”。[21]
《西升經(jīng)》關(guān)于“形隱神留”的主張，與傳統(tǒng)上認(rèn)為生命的存在必須“形神相依”是有沖突的。西漢司馬談《論六家要旨》說：“凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死?！?/span>[22]生命是形神的合一，形神分離，生命也就終結(jié)了。其實，《西升經(jīng)》對“形隱神留”的觀點也并非貫徹始終的。經(jīng)中也說：“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成?！?/span>[23]這是強調(diào)形神的合同。經(jīng)中還說：“我不視不聽不知，神不出身，與道同久?！?/span>[24]這又強調(diào)終極目標(biāo)是永遠(yuǎn)保持形神合一。
縱觀道教歷史，其主流是主張形神合一而成仙的。如葛洪《抱樸子內(nèi)篇·至理》說：“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣，方之於燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終?！?/span>[25]《太清中黃真經(jīng)·釋題》說：“形神相托，神形相成。……神離形以散壞，形離神以去生?！?/span>[26]唐梁丘子白履忠《黃庭內(nèi)景經(jīng)注》說：“人之死也，常在形神相離。今形既恒充，則神棲而逸；神既常寧，則形全無毀。兩者相守，死何由萌?雖曰欲逝，其可得乎?”[27]《云笈七籤》卷九十說：“神之無形，難以自固；形之無神，難以自駐。若是形神相親，則表里俱濟?！?/span>[28]
南朝道士陶弘景則主張形神可合可離。他在《答朝士訪仙佛兩法體相書》中說：“凡質(zhì)像所結(jié)，不過形神。形神合時，是人是物；形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依。今問以何能而致此，仙是鑄煉之事極，感變之理通也。當(dāng)埏埴以為器之時，是土而異于土。雖燥未燒，遇濕猶壞；燒而未熟，不久尚毀；火力既足，表里堅固，河山可盡，此形無滅。假令為仙者，以藥石煉其形，以精靈瑩其神，以和氣濯其質(zhì)，以善德解其纏，眾法共通，無礙無滯，欲合則乘云駕龍，欲離則尸解化質(zhì)?！?/span>[29]陶弘景以泥土經(jīng)燒煉變得堅固為喻，來說明生命可致永恒。而永恒的生命既能以形神合一的形式存在，也可以脫離肉體，以別的形式存在。但陶弘景沒有解釋“尸解化質(zhì)”后的生命，是以什么為載體。
南北朝以來，道教的主流觀念是以“形神俱妙”作為成仙的終極目標(biāo)。形神能夠俱妙的理由是形體可以用道來守護?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》說：“道無生死，而形有生死?！嗡陨?，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也?！?/span>[30]《坐忘論》說：“山有玉，草木以之不凋；人懷道，形骸以之永固。資薰日久，變質(zhì)同神，煉形入微，與道冥一?！?/span>[31]唐代有人質(zhì)疑：“道本無象，仙貴有形，以有契無，理難長久?！眳求藁卮鹫f：“夫道至虛極也，而含神運氣，自無而生有。故空洞杳冥者，大道無形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以無系有，以有合無，故乾坤永存，而仙圣不滅?！?/span>[32]這就是說，無形、有形均是道的表現(xiàn)形式，而且有無之間是可以轉(zhuǎn)換的。因此，能否永存，不在于有形還是無形，而在于合道還是離道。
但是到了宋元時期，“有形不能永恒”的觀念已深入人心，道教也基本上放棄了形體永生的思想?！吨仃柫⒔淌逭摗氛f：“離凡世者，非身離也，言心地也?！薄敖裰擞啦凰蓝x凡世者，大愚不達道理也?！?/span>[33]劉處玄說：“身屬萬物之?dāng)?shù)，怎生憑假身要長生不死?有形則有壞，無形則無壞。”[34]牛道淳《文始真經(jīng)注》卷七說：“凡所有形，皆有數(shù)盡之時，海有時而枯，山有時而摧，日月有時而昏暗，天地有時而崩陷?！?/span>[35]李道純《道德會元》卷上說：“一切有形皆有敗壞”。[36]
清初開壇傳戒的全真道士王常月在《龍門心法》中再次強調(diào)：“但凡有形的，都有個成住壞空四個字”,“有形即有死，有始即有終”。肉體是有形的，當(dāng)然不可能永恒存在，“這身既生，自然要死”,“人之色身，修也要死，不修也要死的?？v活千年，終歸于死，卻為何來?”[37]
王常月要求修道之人，“把身子放在一邊”,“休妄拘拘的搖精蕩氣”。[38]在王常月看來，若只是在肉體上用功，而不是修“法身”(即“真性”),是根本走錯了路。“拘拘的守著這肉袋子，認(rèn)作千年古柏，萬歲青松，活活的困殺這主人公”。[39]
像王常月這樣完全摒棄形體修煉的觀點，在道教歷史上并不占主流。道教主流觀點是：形不可棄，又不可執(zhí)。如牧常晁撰《玄宗直指萬法同歸》卷三載：“問曰：‘如此則形可以棄而不取，道可以外身而有也?’答云：‘身為本根，心為宗主。非本根則生無所立，無宗主則道無所歸。必有身心，方成此道。不明變通動靜，不識主家存亡，固執(zhí)有生之形，雖棄之惜之，俱無所益。夫此道者，不在身外，不在身內(nèi)，離之又非，執(zhí)之又昧，須悟到神形俱妙處，可以外身而身存也?！?/span>[40]牧常晁認(rèn)為，“必有身心，方成此道”,離了身體，則無生命，因此不能拋棄身體。但身體并不是生命的主宰，所以又不可執(zhí)著于身體。
道教的成仙始終是以生命永恒為核心的，而生命必然有物質(zhì)載體，這是道教始終不能完全拋棄形體修煉的根本原因。吳筠即批評只煉神、不煉形的做法，認(rèn)為“若獨以得性為妙，不知煉形為要者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉”。[41]《修真歷驗鈔圖·序》也說：“性超而身沉，此得脫腔尸解之下法也”,“不得煉形之要，名謂清靈善爽之鬼”。[42]但是，既然生命的終極境界是“與道合真”,而道是無形的，那么有質(zhì)礙的形體怎么能“與道合真”呢?這是道教始終需要解決的理論難題。道教破解此一難題的思路是提升氣的地位，認(rèn)為元氣與道是合一的，具有終極實在性。從《老子想爾注》提出“道氣”概念，到南北朝道經(jīng)中直接說“道者氣也”,“元氣永恒”成為道教的通行觀念。因此，道教修煉的實質(zhì)就是轉(zhuǎn)變生命存在的形式，亦即生命的載體由血肉之軀轉(zhuǎn)換為氣，做到神氣合一，即可長存?！蹲摗氛f：“道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死。隱則形同于神，顯則神同于氣，所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在己，出入無間。身為滓質(zhì)，猶至虛妙，況其靈智益深益遠(yuǎn)乎?”[43]所謂“形隨道通，與神合一”,實際上就是實現(xiàn)形體的虛無化，但虛無化的結(jié)果不是徹底的虛無，而是保留了氣的實質(zhì)性存在，“顯則神同于氣”。吳筠也說：“道能自無而生于有，豈不能使有同于無乎?有同于無，則有不滅矣?！?/span>[44]人通過修煉，可以實現(xiàn)“氣靈則形超，形超則性徹，性徹則返覆流通，與道為一，可使有為無，可使虛為實”。[45]人的形體是“有”,通過“煉形為氣”、“煉氣為神”,就能“與無同體”、“與道同一”,從而長生不死。所謂“煉氣為神”,并不是氣轉(zhuǎn)化成了純粹的“神”,而是指人的生命經(jīng)過持續(xù)的修煉，變成了一種以氣為載體的靈性生命。
這種轉(zhuǎn)化形體的思想在《漢武帝內(nèi)傳》中就出現(xiàn)了，稱為“益易之道”?！稘h武帝內(nèi)傳》載西王母說：“益者益精，易者易形。能益能易，名上仙籍。不益不易，不離死厄。行益易者，謂常思靈寶也。靈者神也，寶者精也。子但愛精握固，閉炁吞液，炁化血，血化精，精化液，液化骨，行之不倦，神精充溢。為之一年易炁，二年易血，三年易脈，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易發(fā)，九年易形變化。易形變化則道成，道成則位為仙人?！?/span>[46]《漢武帝內(nèi)傳》所說的“易形”還只是形體的“增強型”,而后世所說的“煉形為氣”則是生命載體的根本轉(zhuǎn)換。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)換能否實現(xiàn)是另一個問題。
“煉精化氣”“煉氣化神”“煉神還虛”是宋代以降道教內(nèi)丹修煉的基本模式。從最終結(jié)果“還虛”的表述來看，可以說是“棄身而仙”;但這個“虛”只是相對于有形的物體而言，并不是絕對的虛無，而是可虛可實，“顯則成形，散則為氣”,是一種擺脫了載體束縛的生命自由狀態(tài)。由其不能脫離氣而言，可以說是獲得了另外一個身體。
道教不僅認(rèn)為活人可以修煉成仙，已死之人也可通過拯救而成仙?！抖热私?jīng)》說：“死魂受煉，仙化成人。生身受度，劫劫長存。”[47]死魂受度的前提是“生身”,即重新恢復(fù)完整的身體。故道教中有五煉生尸、九煉生尸等拯救方法?？梢姡澜讨械挠篮闵厝挥小吧眢w”,而不能只是靈魂。只不過這時的“身體”不再是世俗意義上的肉身，而是氣化之身。
二、凡軀與圣體
南北朝以來，隨著道教經(jīng)教體系的建立，“救贖”觀念日益盛行。天尊拯救成為眾生脫離災(zāi)難和獲得永生的終極途徑。因而，道教徒的修行也就主要是信仰的實踐，即“修齋行道”。
為什么人不能自我超越，而必須依賴天尊的拯救?這是因為人的生命寄寓在“肉質(zhì)凡軀”中。道教經(jīng)典中常常將人稱為“肉人”?！叭馊恕钡男钨|(zhì)構(gòu)造必然引向嗜欲、污濁和墮落?！抖葱`寶天尊說十戒經(jīng)》說：“肉人無識，既受納有形，形染六情。六情一染，動之弊穢?！?/span>[48]唐代王損之《玄珠心鏡注》說：“稟胎受形之后，積氣聚血，成此有礙肉身。身既生于世，日與天道疏遠(yuǎn)，步步行歸死鄉(xiāng)?！?/span>[49]《太上慈悲道場消災(zāi)九幽懺》卷二說：“一切眾生，自從誕育身形，染諸塵濁”。[50]
在道教看來，人身中有三種促使人走向死亡的因素：一是胞胎結(jié)節(jié)?！渡锨寰诺ど匣ゾ杏浗?jīng)》說：“凡人生在胞胎之中，皆稟九天之氣，凝精以自成人也。既生而胞中有十二結(jié)節(jié)，盤固五內(nèi)，五內(nèi)滯閡，結(jié)不可解，節(jié)不可滅。故人之病，由于節(jié)滯也。人之命絕，由于結(jié)固也?！?/span>[51]二是三尸九蟲?！短先薪?jīng)》說：“人之生也，皆寄形于父母胞胎，飽味于五谷精氣，是以人之腹中各有三尸九蟲，為人大害。常以庚申之日上告天帝，以記人之造罪，分毫錄奏。欲絕人生籍，減人祿命，令人速死。死后魂升于天，魄入于地，唯三尸游走，名之曰鬼?！?/span>[52]三是陰長陽消。吳筠《宗玄先生玄綱論》說：“陽與陰并而人乃生。魂為陽神，魄為陰靈，結(jié)胎運氣，育體構(gòu)形。然勢不俱全，全則各返其本。故陰勝則陽竭而死，陽勝則陰銷而仙?！?/span>[53]眾人多欲有為，實際上是“以陰煉陽”,故“自壯而得老，自老而得衰，自衰而得耄，自耄而得疾，自疾而得死”。[54]
由于人受到肉體的桎梏，不能自我超越，因此道教徒在祈求天尊拯救時，先要自我貶抑。如《太清金液神丹經(jīng)》卷上說：“某以胎生肉人，枯骨子孫，久淪愚俗，積聚罪考，禍咎深重，愆過山岳。唯乞太上解脫三尸，令百厄除解。”[55]《道門科范大全集》卷七十五說：“臣等育質(zhì)三光，造形九炁，凡胎尸穢，漏質(zhì)庸虛，宿慶彌綸，茲逢道運”。[56]《靈寶無量度人上經(jīng)大法》卷十二：“蓋緣臣凡軀穢質(zhì)，胎尸肉人，豈得洞徹于天界?況亦難見于鬼神”。[57]
凡胎而希冀成仙，只能皈依大道，遵從經(jīng)教。東海青元真人《元始無量度人上品妙經(jīng)注》卷上說：“大道施張結(jié)洞玄，濟人利物極無邊。凡胎欲作飛升客，為我清心讀妙篇”。[58]
《陳先生內(nèi)丹訣》將修煉成仙描述為凡胎轉(zhuǎn)變?yōu)槭ヌ?、凡骨轉(zhuǎn)變?yōu)橄晒堑倪^程。“人之凡胎濁骨，陰陽不潔，不能上升?！薄傲D(zhuǎn)之后，換其凡骨而生仙骨，去其凡肌而生仙肌，換盡無瑕”,才能“形神俱妙，與道合一”。[59]
但是，從天人合一的角度來看，人身乃一小天地。《太平經(jīng)》說：“人取象于天，天取象于人?！?/span>[60]《太上靈寶五符序》說：“人頭圓象天，足方法地，發(fā)為星辰，目為日月，眉為北斗，耳為社稷，鼻為丘山，口為江河，齒為玉石，四肢為四時，五臟法五行”。[61]
基于人身與天地相應(yīng)的思想，《陰符經(jīng)》更提出：“宇宙在乎手，萬化生乎身。”[62]北宋蹇昌辰《黃帝陰符經(jīng)解》說：“萬化者，物之總名，而云生乎身者，蓋身者生之質(zhì)，惟人萬物之靈，身鐘天地之炁，空中四大無不蘊焉。首圓象天，足方象地，中和乃身，身亦一天地也?！读凶印分^天地，空中一細(xì)物，豈不以萬化生乎身耶?觀其身則萬化之生可知矣?！?/span>[63]南宋夏元鼎《黃帝陰符經(jīng)講義》說：“人之一身，一天地也。有陰陽升降，有烏兔出沒，有潮候往來，有風(fēng)雨明晦，有雷電轟閃，有云氣吐吞，有山河流峙，有草木榮枯，動靜語默，闔辟變化，無一不與天相似，信乎萬化所由生也”。[64]
在古人看來，天地是神圣的。而“人之稟形，模范天地”,[65]“人之一身，法天象地”,[66]這樣人身也應(yīng)該具有神圣性。事實上，道教也將人身視作神圣的場域。
道教明確肯定人身在萬物中處于卓越的地位?！对企牌呋`》卷二十九《稟生受命·稟受章》引《混元述稟篇》說：“夫人生于天地之間，稟二氣之和”,故能“冠萬物之首，居最靈之位”。[67]《靈寶領(lǐng)教濟度金書》卷一零七說：“人受天地之中以生，所以為萬物最靈也。”[68]
道教認(rèn)為人身有著神圣的來源：九天之精氣?！稛o上秘要》卷五說：“九天之精，化為人身?！薄叭私苑A九天之炁，降陰陽之精，名曰九丹，合成人身?！薄胺踩松苑A九天之炁，炁凝為精，精化為丹，丹變成人，結(jié)胎含秀，法則自然”。[69]
每個人的出生都是驚天動地的大事?！毒盘焐裾陆?jīng)》說：“人之受生于胞胎之中，三元育養(yǎng)，九氣結(jié)形。故九月神布，氣滿能聲，聲尚神具，九天稱慶。太一執(zhí)符，帝君品命，主錄勒籍，司命定算，五帝監(jiān)生，圣母衛(wèi)房，天地神祇，三界備守，九天司馬在庭，東向讀《生神寶章》九過，男則萬神唱恭，女則萬神唱奉；男則司命敬諾，女則司命敬順，于是而生。九天司馬不下命章，萬神不唱恭諾，終不生也?！薄叭说眠€生人道，濯形太陽，驚天駭?shù)?，貴亦難勝。天真地神，三界齊臨，亦不輕也。當(dāng)生之時，亦不為陋也”。[70]
人體也是神體：“身為萬神主”。[71]道教認(rèn)為人體各器官乃至微小的組成部分皆有神靈，這就是身神。在《黃庭內(nèi)景經(jīng)》中，既有以泥丸神為核心的頭面部諸神系統(tǒng)，又有以心臟為核心的五臟六腑諸神系統(tǒng)。
基于天人同構(gòu)理念，道教認(rèn)為天地之神與人體身神也是相對應(yīng)的，其出則為天地之神，入則為人體身神，而二者在本質(zhì)上是合一的。《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》卷八說：“天神一萬八千，身神一萬八千，內(nèi)外相合，三萬六千神?！?/span>[72]《太上升玄三一融神變化妙經(jīng)》說：“上呼三萬六千神識，中呼三千六百神識，下呼三百六十神識，會一年三百六十日，總備在身中所應(yīng)也。若能修真學(xué)道，則得三萬六千神識來備，自然身輕，白日飛騰，與道合同”。[73]
既然人身有神圣的來源，人身中遍藏諸神，那么人為何還會墮落?道教認(rèn)為，這是由于人的形體構(gòu)造致使氣滯胎結(jié)?！渡锨寰诺ど匣ゾ杏浗?jīng)》說：“凡人受生，結(jié)九丹上化于胞胎之中，法九天之氣，氣滿神具，便于胞囊之內(nèi)，而自識其宿命，知有本根，轉(zhuǎn)輪因緣，九天之劫，化成其身。既睹陽道，開曠三光，而自忘其所生所由之因。爾者皆由胞根結(jié)滯，盤固三關(guān)，五府不理，死氣塞門，致靈關(guān)不發(fā)，而忘其因緣也”。[74]
從來源以及身神的存在來說，人體是神圣的，但人稟氣成形后，就受到形質(zhì)的影響，“形染六情”,“動之弊穢”,從而不能自我超越，需要天尊的拯救。
三、罪府與道器
由于形體必然產(chǎn)生情欲，人稟氣成形后，“作惡”也就是必然趨勢?！短咸嗳氛]拔罪妙經(jīng)》卷下說：“一切眾生有諸患者，為有身矣。有身則有百惡，生死隨形?！?/span>[75]《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》說：“萬兆造化之始，胎稟是同，各因氤氳之氣，凝而成神。神本澄清，湛然無雜，既授(應(yīng)為“受”)納有形，形染六情。六情一染，動之弊穢，惑于所見，昧于所著，世務(wù)因緣，以次而發(fā)，招引罪垢，歷世彌積。輪回于三界，飄浪而忘反；流轉(zhuǎn)于五道，長淪而弗悟?！?/span>[76]《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》卷三也說，眾生“神本清凈，無諸滓穢，但受形之后，六賊六塵、六欲六識分別妄作，弊穢生身，外翳內(nèi)滋，失其真性，流浪生死，動入罪由，報對相緣，便入地獄，受諸苦惱，萬劫沉淪”。[77]《靈寶領(lǐng)教濟度金書》更明確提出：“身為罪府”。[78]
對于這樣一種過于貶抑身體的傾向，道教中也有不同看法。成玄英《道德經(jīng)義疏》說：“夫身雖虛幻，而是受道之器，不用躭愛，亦不可厭憎。故躭愛則滯于有為，厭憎則溺于空見。不躭不厭，處中而忘中，乃真學(xué)者也?！?/span>[79]成玄英將身體視為“虛幻”,是受佛教緣起說的影響，認(rèn)為身體是虛幻不實的。但身體雖然虛幻不實，卻是“受道之器”,如無身體，何以悟道、修道?
道教中另有從道氣和道性角度來論說身體與道的同一性或關(guān)聯(lián)性的。陶弘景認(rèn)為，人體從稟賦上來說，與道氣是相同的。他說：“人體自然，與道炁合。所以天命謂性，率性謂道，修道謂教。今以道教，使性成真，則同于道矣?！?/span>[80]這就把“道炁”與“道性”聯(lián)系起來，由人與道在“道炁”上的合一，推出人性同于道性。南朝梁陳間的宋文明所著《道德義淵》中，則區(qū)分道性與物性。他說：“論道性以清虛自然為體，一切含識各有其分?！裾摰佬裕瑒t但就本識清虛以為言。若談物性，則兼取受命形質(zhì)以為語也?！?/span>[81]人既有清虛之道性，又有形質(zhì)之物性，人是道性與物性的統(tǒng)一體。成玄英在《道德經(jīng)義疏》中說：“所謂無極大道，是眾生之正性也。”[82]“道者，虛通之妙理，眾生之正性也?！?/span>[83]所謂“正性”,也就是人的本來真性。成玄英認(rèn)為人的本來真性是道所賦予的，與道是完全相合的。
有的道經(jīng)則將道落實為心。如《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》說：“道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生，在人之身，則為神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也；教人修心，則修道也。”[84]《海瓊白真人語錄》卷三《東樓小參》說：“至道在心，即心是道。”[85]
人稟氣成形之后，道即寓于人之心。“原其心體，以道為本。但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。”[86]人心從本源上來說，與道是同一的，此即人之“本心”。然而人在成長過程中，“本心”逐漸被蒙蔽，現(xiàn)實之心遠(yuǎn)離其清靜本性，遂不再與道相合了?！笆忌畷r，神元清靜，湛然無雜。既受納有形，形染六情，眼則貪色，耳則滯聲，口則耽味，鼻則受馨，意懷健羨，身欲輕肥，從此流浪，莫能自悟。”[87]
無論是道性還是心體，都以身體為承載者。所以北宋張繼先天師說：“道不遠(yuǎn)，在身中?！?/span>[88]牧常晁撰《玄宗直指萬法同歸》卷三也載“諸經(jīng)皆曰‘道不離身’”。[89]但是，人要獲得超越，又必須擺脫形體的束縛，即“心莫為形役”。白玉蟾《玄關(guān)顯秘論》說：“人若不為形所累，眼前便是大羅天”。[90]
四、幻身與真身
部分道書提出人的身體是幻身，或曰假身。有的著眼于身體存在的暫時性，即身體來自虛無、歸于虛無；有的則是吸納了佛教的因緣和合說，把身體看作是四大(地水火風(fēng))假合而成。
約出于唐代的《太上虛皇天尊四十九章經(jīng)》已提出：“種種形相，俱為幻假，眷此幻身，與我為累?！?/span>[91]到金元全真道，則特別強調(diào)身體的虛幻性，以破斥肉體長生說。王重陽說：“長把假身搜獲，永將內(nèi)真正顧。”[92]劉處玄說：“無為真性，有相假身。”[93]《玄風(fēng)慶會錄》載丘處機說：“幻身假物，若逆旅蛻居耳，何足戀也”。[94]
全真道在破斥“假身”的同時，又提出“真身”說。馬鈺說：“識破四假身，修煉個真身?！?/span>[95]《玄風(fēng)慶會錄》載丘處機說：“真身飛升，可化千百，無施不可。上天千歲或萬歲，遇有事，奉天命降世，投胎就舍而已?！?/span>[96]
全真道所說的“真身”,其實并非身體，而是指本來真性。王重陽說：“本來真性喚金丹?！?/span>[97]馬鈺提出的修煉目標(biāo)就是“四假凡軀棄下，真性超升”。[98]
元代戴起宗在《紫陽真人悟真篇注疏》中也提出蛻幻軀煉真身之說：“蛻其幻軀，人見其死，此不生也。純陽真身，飛騰變化，與天地同其長久，故不生之生則長生矣?！?/span>[99]所謂“純陽真身”,即由純陽之氣凝聚而成的生命體。
元明之際的趙宜真則將真身稱為“自性法身”。《原陽子法語》卷上說：“所謂內(nèi)者，自性法身本來具足，不假于外，自然之真。所謂外者，幻假色身未免敗壞，必資外藥，點化成真。”[100]
約出于明代、題純陽真人著《道德經(jīng)釋義》,將“外其身而身先”注釋為“先外我之假身，而存我之真身”。[101]
清代全真道士王常月又直接借用佛教術(shù)語，將“假身”稱為“色身，“真身”稱為“法身”。他說，修道之人要認(rèn)識到色身空假，法身真實，“不要去著意修色身，且去那正經(jīng)生死上修法身”。色身好比是房子，法身才是住房子的主人。房子壞了，可以換一個地方；主人若出了事，空有房子何用?“色身是租的房子，不是買的，主人去后，還歸泥土，分還地水火風(fēng)四大也。若能密密修成個不著相的真法身，豈愁這色身，不會安頓一個好去處么?”[102]
既然真身(法身)才是人的生命主體，那么幻身(色身)是否可以不去管它呢?
北宋王希巢《九天生神章序》說：“人之有形，如人有屋，雖云假合，豈可任其損壞，使日就頹剝耶?”[103]
出于宋元之際的《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》卷下說：“幻體雖假合之物，修丹之士須籍以養(yǎng)丹基。”[104]
明代周玄貞編《皇經(jīng)集注·前四序》說：“無幻身，則性無所附，而妙不彰?！?/span>[105]
王常月也認(rèn)為，色身還是要珍惜，因為它為主人提供了“借假修真”的條件。王常月說：“色身雖假，何不借假修真，以求出苦?若無這色身，則一點靈光，投入異類，就費大力了?！?/span>[106]因此，修行之人，應(yīng)該珍惜生為人類的福報，“盡此色身，多行善事，廣行方便”,[107]從而使法身得度，免除生死輪回之苦。
王常月認(rèn)為，人不能掌握色身壽命，卻可以主宰法身慧命。“色身有壽命，法身有慧命。壽命由天不由己，故色身有輪回生死，劫運循環(huán)；慧命由我不由天，故法身威權(quán)自在，解脫無礙。”“色身之壽命有限，定業(yè)難逃，天教死，不得不死。法身之慧命無窮，神通廣大，證無生，方得長生。”[108]
清代乾嘉年間的道士劉一明說：“真不離假，假不離真；真賴假以全，假賴真而存?！?/span>[109]“真藏于假之中，假不在真之外。無假不能成真，無真不能化假?！?/span>[110]“真者借假而施功，假者借真而生形。無假不現(xiàn)真，無真不現(xiàn)假。假即在真之中，真即在假之中。大道后天中返先天，亦是此意也。”[111]劉一明的意思是不要刻意區(qū)分真身與假身，真身即在假身之中，需借假身而修真身。
五、先天與后天
在道教中，先天是指來源于道的、存在于人生身之前的事物，具有本源性；后天則指產(chǎn)生于人出生之后的事物。身體的誕生，自然是一個由先天到后天的過程?！洞蟮ぶ敝浮氛f：“未生之前，在母腹中，雙手掩其面，九竅未通，受母氣滋養(yǎng)，混混沌沌，純一不雜，是為先天之氣。才至氣滿神具精足，臍內(nèi)不納母之氣血，與母命蒂相離，神氣向上，頭轉(zhuǎn)向下降生。一出母腹，雙手自開，其氣散于九竅，呼吸從口鼻出入，是為后天也”。[112]
那么身體形成后，先天的因素是否還存在呢?道教認(rèn)為仍然存在，稱之為“一點元陽”或“陽精”。《鐘呂傳道集》說：“以己身受氣之初，乃父母真氣兩停而即精血為胎胞，寄質(zhì)在母純陰之宮，陰中生陰，因形造形，胎完氣足，而堂堂六尺之軀皆屬陰也，所有一點元陽而已。”[113]《碧虛子親傳直指》說：“凡男子四大一身皆屬陰，惟先天一氣是陽。此氣非呼吸吹噓之氣，亦無形影可見。古云‘見之不可用，用之不可見’。此氣未受形之先，在胎中先受此氣，后生兩腎兩目，由此生心肝脾肺，九竅四肢，次第而成，人象具足。此氣正在空虛之間，名玄牝之門?！?/span>[114]《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》卷下說：“人一身皆屬陰，惟有一點陽耳?！?/span>[115]《太上洞玄靈寶飛仙度人經(jīng)法》說：“人受元炁而生，生成人體。一身上下皆屬陰，只有這物是陽精?！?/span>[116]此“一點元陽”寄寓于玄關(guān)竅中?！峨s著指玄篇》說：“陽精在乎一竅，常人不可得而猜度也。只此一竅則是玄牝之門，正所謂神水華池也。”[117]王道淵《太上老君說常清靜妙經(jīng)纂圖解注》說：“人之生也，四大一身皆屬陰，唯有此一點元陽祖氣在人身天地之正中，乃曰命蒂”。[118]
《玄宗直指萬法同歸》則將“本來真性”稱為“一點元陽”。該書卷三載：“或問：‘諸經(jīng)皆曰道不離身，又曰涕唾精液氣血津，四大一身盡屬陰，則不免老死，然則道在何處?’答云：‘父母未生前本無此身，因有形后，所以眼耳鼻舌心、精神魂魄意、老病死苦、喜怒哀樂，集而名一身，分而名四大，假借和合，名之曰人，故謂之陰也。惟有本來真性，一點元陽，名曰谷神，又曰玄牝，在吾身中，是以為道，長生不死者此也”。[119]
清代劉一明在《象言破疑》中認(rèn)為，人在母腹之中，純屬先天。出生之時，先天之氣與后天之氣、先天元神與輪回識神相結(jié)合。嬰兒時代，以先天統(tǒng)后天。此后后天神氣漸長，但男孩到十六歲以前均以先天神氣為主，十六歲以后，則以后天神氣為主。此后隨著年齡的增長，先天因素逐漸消退，后天因素完全占據(jù)身體，等到陽氣消盡，一身純陰，生命就終結(jié)了。[120]
雖然隨著年齡的增長，先天后天此消彼長，但是只要人還活著，就是先天后天因素相混合的生命。劉一明說：“有生以來，先天混于后天之中，后天混于先天之內(nèi)，駁雜不純?！?/span>[121]而道教的修煉，就是由后天返先天。劉一明說：“至人者，化其后天，復(fù)其先天；安身于虛空之中，藏神于寂寥之境；不犯五行之氣，不為萬物所移；無煙無火，如枯木寒灰；無色無象，如太虛空谷；天地不得而拘，造化不得而規(guī)；此謂竊陰陽，扭氣機，命由自主，不由天主”。[122]
雖然先天之氣是生命賴以存在的根本，但如果先天不化為后天，則不會有個體生命的形成；而后天血肉之軀，正是向先天復(fù)歸的依憑。王道淵《還真集》說：“非先天不能生后天，非后天不能成先天?！?/span>[123]劉一明說：“大修行人，借后天而返先天，修先天而化后天，先天后天，混而為一，性命凝結(jié)，是謂丹成”。[124]
在生命形成階段，先天必須化為后天；而生命形成后，要使生命永恒，就又必須由后天復(fù)歸先天。這種復(fù)歸，是個體生命向生命本源的回歸，即“與道合真”。到了“與道合真”的境界，則無所謂先天后天，也就是劉一明所說的“先天后天，混而為一”。
綜上可見，道教對身體的態(tài)度從總體上看采取了雙重視角，對立的觀點正反映出“身體”與“修道”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)性。
[1][3]《道德經(jīng)》第十三章。
[2]《道德經(jīng)》第四十四章。
[4]成玄英:《道德經(jīng)義疏》,蒙文通:《道書輯校十種》,巴蜀書社,2001年,第521頁。
[5]題純陽真人:《道德經(jīng)釋義》第七章注,蕭天石主編《道藏精華》第13輯之2,臺北自由出版社,1977年,第29頁。
[6]《道德經(jīng)》第五十九章。
[7]《道德經(jīng)》第三十三章。
[8]王充:《論衡·道虛》,張宗祥:《論衡校注》,上海古籍出版社,2010年,第149頁。
[9]葛洪:《抱樸子內(nèi)篇·對俗》,王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》,中華書局,1985年,第52頁。
[10][11]葛洪:《抱樸子內(nèi)篇·論仙》,王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》第14頁。
[12]同上,第20頁。
[13]《史記·封禪書》所說的方仙道“形解銷化”之術(shù),有的注家認(rèn)為即是“尸解”?！短浇?jīng)》卷七十二說:“人居天地之間,人人得一生,不得重生也。重生者獨得道人,死而復(fù)生,尸解者耳”。
[14]葛洪:《神仙傳》卷一《彭祖》,胡守為:《神仙傳校釋》,中華書局,2010年,第16頁。
[15]《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》,陳廣忠校點本,上海古籍出版社,2016年,第296頁。
[16]劉勰:《滅惑論》,載《弘明集》卷八,上海古籍出版社,1991年,第50頁。
[17][18]《西升經(jīng)·邪正章第七》,《道藏》,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第11冊第495頁。
[19]《西升經(jīng)·在道章第三十二》,《道藏》第11冊第509頁。
[20]陳景元:《西升經(jīng)集注》,《道藏》第14冊第598頁。
[21]《道藏》第6冊第884頁。
[22]《史記》卷一百三十“太史公自序”,中華書局,1959年,第3292頁。
[23]《西升經(jīng)·神生章第二十二》,《道藏》第11冊第506頁。
[24]《西升經(jīng)·我命章第二十六》,《道藏》第11冊第507頁。
[25]王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》第110頁。
[26]《道藏》第18冊第383頁。
[27]《云笈七籤》卷十一,李永晟點校本,中華書局,2003年,第192頁。
[28]《云笈七籤》卷九十,第1986頁。
[29]《華陽陶隱居集》卷上,《道藏》第23冊第646頁。
[30]《道藏》11冊第397頁。
[31]《道藏》22冊第897頁。
[32]吳筠:《宗玄先生玄綱論》,《道藏》第23冊第681頁。
[33]《道藏》第32冊第154頁。
[34]《真仙直指語錄》卷上,《道藏》第32冊第435頁。
[35]《道藏》第14冊第666頁。
[36]《道藏》第12冊第644頁。
[37]《龍門心法》卷上《密行修真》,尹志華:《王常月學(xué)案》,齊魯書社,2011年,第172-173頁。
[38]《龍門心法》卷上《密行修真》,尹志華:《王常月學(xué)案》第172頁。
[39]《龍門心法》卷上《參悟玄微》,尹志華:《王常月學(xué)案》第160頁。
[40]《道藏》第23冊第928頁。
[41]吳筠:《宗玄先生玄綱論·以有契無章第三十三》,《道藏》第23冊第682頁。
[42]《道藏》第3冊第110頁。
[43]《道藏》第22冊第896頁。
[44][45]吳筠:《宗玄先生玄綱論·同有無章第七》,《道藏》第23冊第675-676頁。
[46]《道藏》第5冊第50頁。
[47]《度人經(jīng)四注》,《道藏》第2冊第212頁。
[48]張繼禹主編《中華道藏》,華夏出版社,2004年,第42冊第650頁。
[49]《道藏》第10冊第692頁。
[50]同上,第29頁。
[51]《道藏》第34冊第82頁。
[52]李永晟點?！对企牌吆灐肪戆耸?第1854頁。
[53]吳筠:《宗玄先生玄綱論·陽勝則仙章第十二》,《道藏》第23冊第677頁。
[54]吳筠:《宗玄先生玄綱論·以陽煉陰章第十四》,《道藏》第23冊第677頁。
[55]《道藏》第18冊第752頁。
[56]《道藏》第31冊第937頁。
[57]《道藏》第3冊第685頁。
[58]《道藏》第2冊第251頁。
[59]《道藏》第24冊第231頁。
[60]王明:《太平經(jīng)合?！?中華書局,1960年,第673頁。
[61]《道藏》第6冊第723頁。
[62]《道藏》第1冊第821頁。
[63]《道藏》第2冊第760頁。
[64]同上,第723頁。
[65]吳筠:《宗玄先生文集》卷下《神仙可學(xué)論》,《道藏》第23冊第661頁。
[66]董思靖:《九天生神章經(jīng)解義》卷一,《道藏》第6冊第401頁。
[67]李永晟點?！对企牌呋`》第653頁。
[68]《道藏》第7冊第509頁。
[69]《道藏》第25冊第12頁。
[70]《道藏》第5冊第843頁。
[71]《太清服氣口訣》,《道藏》第6冊第117頁。
[72]《道藏》第2冊第723頁。
[73]《道藏》第1冊第854頁。
[74]《道藏》第34冊第82頁。
[75]《道藏》第1冊第845頁。
[76]《道藏》第5冊第888頁。
[77]《道藏》第6冊第97頁。
[78]《靈寶領(lǐng)教濟度金書》卷一零七,《道藏》第7冊第509頁。
[79]蒙文通:《道書輯校十種》第521頁。
[80]陶弘景編《真誥》卷五《甄命授第一》,《道藏》第20冊第516頁。
[81]張繼禹主編《中華道藏》第5冊第521頁。
[82]蒙文通:《道書輯校十種》第375頁。
[83]同上,第502頁。
[84]《道藏》第11冊第397頁。
[85]《道藏》第33冊第130頁。
[86]《坐忘論》,《道藏》第22冊第893頁。
[87]《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》,《道藏》第11冊第396頁。
[88]《三十代天師虛靖真君語錄》卷三《大道歌》,《道藏》第32冊第372頁。
[89]《道藏》第23冊第928頁。
[90]《海瓊問道集》,《道藏》第33冊第141頁。
[91]《道藏》第1冊第769頁。
[92]《重陽全真集》卷九,《道藏》第25冊第740頁。
[93]劉處玄:《黃庭內(nèi)景玉經(jīng)注》,《道藏》第6冊第507頁。
[94]《道藏》第3冊第390頁。
[95]《洞玄金玉集》卷五,《道藏》第25冊第589頁。
[96]《道藏》第3冊第390頁。
[97]《重陽全真集》卷二,《道藏》第25冊第701頁。
[98]《丹陽神光燦》,《道藏》第25冊第623頁。
[99]《道藏》第2冊第950頁。
[100]《道藏》第24冊第80頁。
[101]蕭天石主編《道藏精華》第13輯之2,第29頁。
[102]《龍門心法》卷上《密行修真》,尹志華:《王常月學(xué)案》第173頁。
[103]《道藏》第6冊第425頁。
[104]《道藏》第4冊第376頁。
[105]《道藏》第34冊第630頁。
[106]《龍門心法》卷上《密行修真》,尹志華:《王常月學(xué)案》第172頁。
[107]《龍門心法》卷下《報恩消災(zāi)》,尹志華:《王常月學(xué)案》第179頁。
[108]《龍門心法》卷下《闡教弘道》,尹志華:《王常月學(xué)案》第196頁。
[109]劉一明:《周易闡真》,《道書十二種》,中國中醫(yī)藥出版社,1990年,第9頁。
[110]劉一明:《百字碑注》,《道書十二種》第438頁。
[111]劉一明:《修真辨難》卷上,《道書十二種》第474頁。
[112]《道藏》第4冊第392頁。
[113]《修真十書》卷十六,《道藏》第4冊第674頁。
[114]《道藏》第4冊第379頁。
[115]同上,第376頁。
[116]《道藏》第10冊第551頁。
[117]《修真十書》卷七,《道藏》第4冊第630頁。
[118]《道藏》第17冊第196頁。
[119]《道藏》第23冊第928頁。
[120]《道書十二種》第176-178頁。
[121]劉一明:《悟道錄》卷下,《道書十二種》第615頁。
[122]劉一明:《悟道錄》卷上,《道書十二種》第602-603頁。
[123]《道藏》第24冊第99頁。
[124]劉一明:《修真辨難》卷上,《道書十二種》第472頁。
（來源：《世界宗教研究》2023年第7期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
