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摘要：元代初期的馬仙姑教派為躲避戰(zhàn)亂從河北永年遠徙山西，形成穩(wěn)固據(jù)點，播延傳承。馬仙姑教派從種種跡象表明其屬于白蓮教，與元末白蓮教起義者韓山童有一定的聯(lián)系，同時在澤州一帶也發(fā)現(xiàn)更多白蓮教活動的情況，可以相互佐證。馬仙姑一派在元廷民間宗教政策收緊的背景下，轉(zhuǎn)而歸入真大道教門下，其歸屬只是一種尋求合法性和庇護的表面歸屬，并未改變其教派認同，體現(xiàn)了民間宗教靈活性和務(wù)實性的特點。馬仙姑教派的發(fā)展嬗變反映了民間教派在階級矛盾、社會矛盾交織的背景下成為民眾寄托復(fù)雜情感、尋求心靈慰藉、獲得生存保障的多功能載體。同時，也能反映元代國家中央權(quán)力與地方權(quán)力在地方社會治理中的調(diào)適互動關(guān)系。
關(guān)鍵詞：元代；馬仙姑；白蓮教
作者：侯慧明，山西師范大學(xué)歷史與旅游文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。
基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)一般項目“山西民間信仰壁畫調(diào)查與研究”(22BZJ049)階段性成果。
金元之交，馬仙姑教派從河北廣平遠徙山西壺關(guān)，駐足高平，通過治病救人、預(yù)言吉兇等方式宣揚馬仙姑信仰。因得到較早歸附蒙古政權(quán)的澤州長官段直等地方權(quán)貴的支持以及民眾的推崇，迅速形成廣泛影響。
前賢學(xué)者認為馬仙姑一派是真大道教徒或是摩尼教，如曹飛認為，馬仙姑信仰應(yīng)該源于真大道教，馬仙姑可能因為真大道分裂而遠徙它方。趙世瑜認為，萬壽宮所奉教派更有可能為摩尼教，或一個披著真大道教外衣的異教寺廟。筆者通過實地調(diào)研發(fā)現(xiàn)，如果以高平萬壽宮為中心向外拓展到整個高平以及晉東南地區(qū)，甚至考慮到馬仙姑出發(fā)之地的河北，可以發(fā)現(xiàn)更多史料，證明馬仙姑信仰在元代應(yīng)該歸屬于白蓮教。
馬仙姑白蓮教徒在元初一直處于自治性質(zhì)的中原地方勢力庇護和監(jiān)督之下。元代中期，國家一統(tǒng)，中央加強了對地方社會的治理，地方權(quán)力被削弱，宗教管理也被納入中央政治，迫使馬仙姑白蓮教徒積極尋求合法地位，爭取最高政治權(quán)力的認可，轉(zhuǎn)而歸附真大道，實現(xiàn)了組織隸屬的角色轉(zhuǎn)變。這一過程反映了處于中央政權(quán)和地方歸附政權(quán)雙重權(quán)力管轄之下的民間宗教適應(yīng)政治管轄權(quán)力轉(zhuǎn)換而快速轉(zhuǎn)變角色，有效拓展生存空間的狀況，反映了民間宗教極大的靈活性與超強的適應(yīng)性，也反映了元朝中央政權(quán)地方治理力度的加強與方式的轉(zhuǎn)變。
一、馬仙姑信仰的興起
馬仙姑為洺州永年(今河北省邯鄲市永年區(qū))人，至元二十一年(1284)《仙姑祠堂記》載:“仙姑姓馬氏，世洺州永年人。自幼逮長，有輕去世累之心。會良人韓志達，亦甚慕善，因同修，所謂在家而能忘家者耶?一日忽有所悟，遂能談天地之機微，燭幽玄之至理，備述已往方來之事，類若影響。徒眾嶄然，信奉甚眾?！?/span>[1]馬仙姑有家室，因所謂突然開悟，能“預(yù)卜先知”，故而吸引了眾多信徒?！八加螝v方外，念秦地可居，乃命其徒挽鹿車以載，遂自永年轉(zhuǎn)而之上黨，歷壺關(guān)，復(fù)曰:‘猶未至也!’乃之長平，距縣治之西一舍曰通義里。”[2]據(jù)稱其西行的目的是游歷方外而赴秦地。至元二十一年(1284)《太上祖師天公玉皇廟碑并序》則載其西登太行的目的是“欲尋訪三圣像，故西登太行，駐上黨，居民時致廩餼，則曰往送路福童。福童者，自幼似悟前世事。曰于壺關(guān)沙窟里古圣山之前，或默坐不語，或荷鍤而立。□其下曰:‘此有石像焉，即仙姑所謂三圣也?！省蹙公@，實符仙姑之遺說。”[3]兩碑所載馬仙姑西行目的并不矛盾，可能兩個目的兼而有之。馬仙姑率領(lǐng)徒眾由河北平原向西進入太行山的原因很可能一是為赴秦地躲避戰(zhàn)亂，二是為尋訪“三圣像”。馬仙姑游歷之時正值蒙古兵南下，成吉思汗十五年(1220)“木華黎攻東平不克，留嚴實守之，撤圍趨洺州，分兵徇河北諸郡?！?/span>[4]“天兵南下，宣宗失燕走汴，河北郡縣雖開設(shè)守令，而政治威令，解弛沮喪，土寇四起，力不能治，弱肉強食，互相殘賊，奔竄莫知所依。”[5]蓋因“秦地”尚未被蒙古軍隊攻取。馬仙姑一行途經(jīng)壺關(guān)收路福童為弟子，據(jù)至元十八年(1281)《重修玉皇七佛廟記》載:“本村都統(tǒng)牛成之甥路仲平，小字福童，澤州解莊人也。忘形落魄如為神所憑依者，日于其處，鑿地運土，而不以為勞。歲余，得巨石高約一丈五尺，廣闊如之，其下石室二所，東西向背，左玉皇，右七佛，石像儼然?！?/span>[6]路福通發(fā)現(xiàn)石像后建祠廟奉祀，成為馬仙姑一派最早的據(jù)點式祠廟。又曰:“自路仲平得石像以來五十余年。”[7]此《重修玉皇七佛廟記》刊于至元十八年(1281)，五十余年前即為1231年左右?？紤]路仲平掘石像用時一年多，在得石像之前已經(jīng)拜馬仙姑為師，因此判斷馬仙姑離開洺州永年當在1231年之前，“丙申(1236)之歲，仙姑遽爾稅駕于此，乃心舒意適，因結(jié)茅而居，疇昔之愿，神實相之。”[8]途經(jīng)壺關(guān)到達高平通義里。窩闊臺汗六年(1234)滅金，此時北方山西、河北等地已經(jīng)為蒙古軍完全占領(lǐng)。
馬仙姑駐留高平通義里，“介于群山之間，居人蕭條，風(fēng)俗淳厚。”[9]似乎此地與馬仙姑“尋方外之地”之理想環(huán)境較為接近，故而不再遠赴“秦地”。另一方面，可能更為重要的原因是在高平得到了地方權(quán)貴的支持，故而決定駐留?！断晒渺籼糜洝份d:“初，仙姑之來也，時則有前州牧夫人，聆其善言，炙其善行。”[10]又《仙姑祠堂記》碑陰載:“都功德主前澤州長官夫人李同善，男千戶段紹先。”[11]《新修玉虛觀記》亦載:“都功德主澤州長官夫人清真散人李同善。”[12]澤州長官段直夫人李同善，道號“清真散人”，應(yīng)為道教信徒。澤州州牧為段直，據(jù)《澤州長官段公墓碑》載;“公諱直，字正卿，姓段氏，世為澤州晉城人。少英偉，有識慮。甲戌之秋，南北分裂，河北、河?xùn)|、山東郡縣盡廢，兵兇相仍，寇賊克斥。公乃奮然興起，率鄉(xiāng)黨族屬為約束，相聚以自守。及天子命太師以王爵領(lǐng)諸將兵來略地，豪杰并應(yīng)。公遂以眾歸之。事定，論功行賞，分土傳世，一如古封建法。公起澤，應(yīng)得澤，遂佩黃金符為州長官，凡廿余年。”[13]甲戌年為金貞佑二年，即1214年，蒙古軍隊大舉伐金，金被迫遷都汴京，北方山西、河北、山東等地多數(shù)州城被攻陷?！对贰芬噍d，成吉思汗“十三年(1218)戊寅秋八月，兵出紫荊口，獲金行元帥事張柔，命還其舊職，木華黎自西京入河?xùn)|，克太原、平陽及忻、代、澤、潞、汾、霍等州。”[14]又“世祖命大將略地晉城，(段)直以其眾歸之，幕府承制暑直潞州元帥府右監(jiān)軍。其后論功行賞，分土世守，命直佩金符，為澤州長官?！盵15]段直在北方陷入戰(zhàn)亂之后，聚眾自守，率先歸附蒙古，并被任命為澤州長官。段直曾招攬避亂民眾返鄉(xiāng)耕織，賑濟孤貧，救死扶傷，招延儒生，大興教育，“當大變之余，兵氣未己，生意未復(fù)，而澤風(fēng)翕然以為樂土矣?！盵16]段直去世后，兒子段紹隆曾繼任澤州長官。據(jù)胡聘之考證，“紹隆自澤州長官遷沁州，再徙河中判官，授同知晉州，進知葭州，調(diào)臺州，復(fù)知通州卒?！盵17]總之，馬仙姑等眾在到達高平后，得到了較早歸附蒙古政權(quán)之澤州長官夫人的支持，加之澤州社會秩序較為安定，馬仙姑等人遂決意駐留此“樂土”，而不再遠赴“秦地”。
最初，馬仙姑只有徒眾數(shù)人，“結(jié)茅而居”，“皆蓬首衣褐，無諷訟之煩，無衣缽之具，唯效膜拜，朝日于東，夕月于西?！盵18]馬仙姑等眾穿著簡樸，不修邊幅，似乎是追求一種出世逍遙的生活，又膜拜日月，行為儀式較為統(tǒng)一，具有較強的組織性。據(jù)碑文載述，當?shù)孛癖娦欧铖R仙姑是因其“真氣粹容，辟谷不食數(shù)年”的神異行事，同時也提到“病者得愈，傷者得痊。間以前定之事往問，應(yīng)答如神，一一昭合?！盵19]說明馬仙姑通過為人治病，預(yù)測吉兇，被認為頗為靈驗，以此招攬信眾。至治二年(1322)《重修萬壽宮記》亦載馬仙姑“以符水治病，其效應(yīng)也，捷于影響，人不夭折，歲無兇歉?！盵20]“自來宗教之傳播多假醫(yī)藥天算之學(xué)以為工具?！盵21]《仙姑祠堂記》載:“仙姑委化四十余年矣，奉信者甚眾。”[22]結(jié)合《重修萬壽宮記》載“歷庚子(1240)歲，就建北堂，尸而祝之?！盵23]說明馬仙姑大約于1240年去世。馬仙姑弟子宣說其死后“宛然如生”，眾人“駭然驚異”?！暗茏訁侵@謀于眾曰:‘仙姑靈異若此，不廟而祀之，使一方敬信之士安所仰乎?’于是里人元璋、張慶，樂施己居以為福地，建堂三間六筵，以奉仙姑焉。于其后，構(gòu)小堂以祠太白。凡材木之費，瓦甓一出于眾。”[24]馬仙姑的神異故事宣傳中特別強調(diào)其行事“靈驗”，靈驗主義正是中國民眾信仰的功利性追求目標之一。“世俗民眾視靈驗與否來選擇宗教人士與神祇，他們根據(jù)自己對人性的認識，來理解神的行為。中國民間宗教的這種簡易性，給了信徒和宗教人士以充分的主觀發(fā)揮余地:不管是誰，只要能夠提出最令人信服的解釋，就可以說服別人信奉他(她)所崇祀的神的威力。這一靈活性意味著民間宗教對于信徒們生活中出現(xiàn)的變化尤其敏感?！盵25]馬仙姑祠堂的興建表明馬仙姑在民間信仰中完成了由人向“神”的現(xiàn)實轉(zhuǎn)變。祠堂后“構(gòu)小堂以祠太白”，則預(yù)示著馬仙姑教派與太白星信仰之間的聯(lián)系，同列于神靈之境。
馬仙姑生前已經(jīng)形成一定影響，逝世后其所謂“神異靈驗”事跡被其弟子進一步渲染，這些活動既包括前期的建廟、塑像，也包括四十年后的立碑頌揚，乃至節(jié)日祭祀和所謂的祈雨靈驗等活動。馬仙姑逝世后“歷庚子(1240)歲，就建北堂，尸而祝之。及玉仙、太白之祠，翼然于其北。丁未(1247)年，繼修南殿，繪塑仙姑所事三像。遠近饋遺，門無虛日?！盵26]“廟貌嚴峻，堂陛巋然，榱題鱗周，檐牙翼舉，繚以金碧，涂于丹雘，實一方之雄觀也?！盵27]至元二十一年(1284年)當?shù)卮蠛?，“李村民禱雨于此，竟獲靈液，不三日而雨，其神異亦可駭?！盵28]“自此祈禱者甚眾，歲以為常。”[29]由此所謂“靈驗”，求雨者甚眾，馬仙姑的影響逐步向周邊擴張，尤其是其從河北游歷經(jīng)過之沿途地區(qū)。如壺關(guān)沙窟村玉皇七佛廟就是馬仙姑教派之下廟，至元五年(1268)“洺州肥鄉(xiāng)縣郅公彥明來尹是邑，適以比歲薦罹蝗旱，常于祠下禱，請致膏雨應(yīng)，祈蝗不為災(zāi)。深思所以酬神惠者，于石室之外上棟下宇以壅覆之，又視其故地陿隘，無以重神明之威，于次東舉武，卜得爽塏之地，經(jīng)營基址，肇立新廟，為時致祭之所。功未及完，而公移蒞武安。迨至元十六年(1279)己卯，以承事郞同知潞州事，且以前功未竟為慊，又與敦武校尉壺關(guān)縣尹牛天麟有平生之舊，遂同心協(xié)慮謀于眾而營葺之，人樂為之用以貲以力，未期年而厥功告成?！盵30]壺關(guān)沙窟村玉皇七佛廟被地方權(quán)貴持續(xù)營建。至元二十一年(1284年)《仙姑祠堂記》碑陰載:“本村女善助緣人于后，元婆婆、陳婆婆、秦婆婆、趙婆婆、李婆婆，本廟主劉道欽、李妙、貴志、朱姑、陳守妙、王守真、李定童”又“圣母殿糾首人名于后，常莊□義、?？?、陳法通，元村元真，大陽浩林、李玉，南李村下廟一所，功德主劉氏……陳莊下廟一所，糾首張斌全……常莊助緣常用、常貴……周篆下廟一所，施地功德主朱泉，廟主李守禮，助糾首朱玉……沁水縣柵水村下廟一所，施地功德主楊元、楊清、楊順妻張妙德……助緣王元……晉城縣大陽村施主王可……陽城縣屯城村趙三奇……沁水縣郭壁村下廟一所，廟主苗宅吳氏……壺關(guān)縣和登村下廟一所，功德主張榮、元成、王潤，廟主張老姑、楊老姑……洺州永年縣北中堡下廟一所，功德主馬志……廣平□肥鄉(xiāng)□家保下廟一所，功德主韓平，男韓忠……?！盵31]至元二十一年(1284年)《太上祖師天公玉皇廟碑并序》碑陰亦載:“都功德主澤州長官段直，夫人李通善，男千戶段紹先，妻姬氏，弟段紹榮……馮莊施主張悟德……南李村……川底村……本廟主吳之顯……下廟懷州武陟縣富樂鄉(xiāng)府城村廟宇一所，前院玉皇，中院祖師天公玉皇，后院仙姑祠堂，廟主劉用，助緣左成，衛(wèi)州獲嘉縣西張镈村助緣人陳告，鄧州南陽府介冢村起蓋廟一所功德主肖蒙古，保州長苑縣白玉村起蓋廟一所功德主劉九，”[32]兩通碑文中提及馮莊、南李村、川底村、下通義、王寺村、野川村、秦城、元村、下馬游、仰天池、唐莊、交河、張莊、長平鄉(xiāng)楊村、臨丹村、仕望村、梁村、吳莊，上黨南宋村，南坡橋村，解鹽司等，涉及高平周邊二十余個村莊，甚至信眾發(fā)展至臨近縣份如沁水縣、晉城縣、陽城縣、壺關(guān)縣、解州以及外省之河北洺州永年縣、肥鄉(xiāng)縣，河南懷州武陟縣，衛(wèi)州獲嘉縣，鄧州南陽府，保州長苑縣等地。河北省之信徒應(yīng)該是來高平之前的信徒，壺關(guān)則位于河北至高平的途經(jīng)地，河南之地因地近澤州，是其向外擴展的結(jié)果。又“女道士馬氏，失名，澤州人。幼出家，來寓于縣之凹里村，廣平隱士韓志達與其徒劉道欽聞其戒行，來訪之。馬叩以道經(jīng)奧義，志達悉不能對。喟然曰:‘所見尢畢于所聞矣!’遂共留師事之，后俱著奇跡。土人因名其菴曰‘會仙菴’。”[33]很可能馬仙姑教派也曾傳播至山東歷城一帶。
馬仙姑教派勢力擴展，首先表現(xiàn)為招攬信徒人數(shù)眾多，傳播地域范圍廣泛，傳播速度快速;其次是建立了中心廟宇“仙姑祠堂”，并獲得土地等資產(chǎn);再次建立了南李村、陳莊、周篆、沁水縣柵水村、沁水縣郭壁村、壺關(guān)縣和登村、洺州永年縣北中堡、廣平□肥鄉(xiāng)□家保、懷州武陟縣富樂鄉(xiāng)府城村，衛(wèi)州獲嘉縣西張镈村，鄧州南陽府介冢村，保州長苑縣白玉村至少12處分屬下廟，并均獲得土地資產(chǎn)。四處下廟設(shè)有廟主，其中“廟主苗宅吳氏”、“廟主張老姑、楊老姑”當為女性，“廟主李守禮”性別不易判斷。這些廟主由“苗宅吳氏”判斷，應(yīng)該有家室，他們是馬仙姑教派的核心成員。另有“施地功德主”、“功德主”、“糾首”、“助緣人”是捐資的重要信徒，人數(shù)眾多。第四，地方權(quán)貴勢力也成為馬仙姑教派之信徒，碑中題名“前潞州同知郅朗”、“壺關(guān)縣尹王全”、“敦武校尉河內(nèi)縣尹趙慶”、“聞喜縣達魯花赤忽馬里”、“浮山縣達魯花赤□刺沙”、“前榆社縣達魯花赤兀魯思”、“高平縣達魯花赤禿魯□”[34]等均為地方權(quán)貴勢力。可見，馬仙姑教派已經(jīng)得到了澤州以外多個地方政治勢力的支持，除漢官外且有蒙古地方權(quán)貴的支持，影響不斷向周邊擴展，在當?shù)氐暮戏ǖ匚坏玫搅吮Ｕ稀?/font>
考察馬仙姑被神化，立祠崇祀的過程及原因，似乎是一個比較簡單的過程。在中國傳統(tǒng)文化中本來就有為“立德、立功、立言”之有功于民者立祠祭祀以崇不朽的傳統(tǒng)，但將其作為“人”亦或“神”進行祭祀則是宗教信仰祈禱與非宗教的感恩緬懷祭祀的根本性區(qū)別。馬仙姑式的祠祀無疑是帶有強烈神秘主義宗教信仰性質(zhì)的活動。馬仙姑神秘主義宗教信仰在澤州一帶的形成，主要因其所謂“神異”行事表現(xiàn)影響助推而形成?！吧癞悺毙惺卤憩F(xiàn)主要包括奇異的樣貌及裝扮，屬于一種客觀的存在，但因其不同于俚俗而使人容易產(chǎn)生怪異的聯(lián)想，產(chǎn)生神秘印象;“膜拜日月”使人感覺是非同尋常的行為，也容易使一般人產(chǎn)生不解和聯(lián)想，進而將人們對其之觀感引向“神秘主義”;為人治病，獲得效驗，也應(yīng)是一種部分的客觀存在，但被解釋為“靈驗”，并在思想意識上使人自然而然關(guān)聯(lián)想象到其“怪異形象”、“奇怪行為”，從而成為證明其具備“神異”能力的所謂客觀證據(jù)，成為強化民眾神秘信仰的強心劑。美國心理學(xué)家伯爾赫斯·弗雷德里克·斯金納曾設(shè)計出斯金納箱做過一個迷信的鴿子實驗，在這個實驗中，他得出“迷信”這一心理現(xiàn)象的基本原理:人類在無法科學(xué)解釋環(huán)境變化與自己行為之間的關(guān)系時，會產(chǎn)生非關(guān)聯(lián)性聯(lián)系，并進一步根據(jù)自己當時正在做出的行為與客觀環(huán)境發(fā)生條件的不同，衍生出不同的迷信主張，繼而演化成不同的宗教主張。
馬仙姑弟子對其所謂“神異”功能的極力宣揚，無疑對“造神”的成功起到了重要的推波助瀾作用。因為馬仙姑并非本地人，當?shù)孛癖姴涣私馄溥^往歷史，這一點從碑文中也有體現(xiàn)。碑文并未詳載其過往歷史，直言其“仙姑”，并講其“一日忽有所悟，遂能談天地之機微，燭幽玄之至理，備述已往方來之事，類若影響?！币簿褪切f馬仙姑是突然開悟而成仙。這種說法應(yīng)是其到達高平之后對當?shù)孛癖姷男麄骺趶?，甚至可以推測這種宣說在河北本地已經(jīng)形成，并在弟子中流傳。神異故事的宣說與其所謂“神異”行事構(gòu)成一個立體的全方位的造神體系，推向民眾，在民眾中迅速形成影響。另一方面，金末元初，社會動蕩，天災(zāi)人禍頻繁，大量無辜民眾慘遭戮殺，幸存者亦顛沛流離，身心俱憔，苦不甚言，更加激發(fā)民眾祈求神靈護佑之精神訴求。
馬仙姑教派在河北永年應(yīng)該已經(jīng)形成，并已形成較為嚴密的組織，這一組織有共同崇奉的核心對象即馬仙姑，也有更高的神靈崇奉即“三圣”或“太白”。因在修建仙姑祠堂時，在仙姑祠堂后“構(gòu)小堂以祠太白”。《太上祖師天公玉皇廟碑并序》曰:“仙姑自廣平初悟道，時常欲尋訪三圣像”，因此，也有可能共同崇奉“三圣”，且明確所指是壺關(guān)沙窟之“三圣”。經(jīng)實地調(diào)查，“三圣”應(yīng)為“三佛”。馬仙姑所尋“三圣”極可能是崇拜佛教之阿彌陀佛西方三圣凈土信仰，故而形成共同的思想信仰;其二，具有共同的行為儀式，“熙熙然同居，囂囂然共食。朝作而耕織，暮退而燕息，”“其徒數(shù)人，皆蓬首衣褐，無諷訟之煩，無衣缽之具，唯效膜拜，朝日于東，夕月于西?！逼湟轮虬?，膜拜儀式完全一致，同住同吃同勞作，顯然是一個比較嚴密的信仰組織和社會組織;其三，有核心的組織成員，在馬仙姑去世后繼承人逐漸由本地人承接。碑文中提到“弟子吳之顯”應(yīng)該是馬仙姑從河北帶來的弟子，因提到高平當?shù)厝硕紩⒚鳌袄锶恕被颉氨臼攀俊?，而吳之顯則直接稱呼為“弟子吳之顯”。至元戊子(1288)《七佛祖師天公玉皇廟院仙姑祠宇下常住土田壁記》載“廟主劉道欽”[35]，劉道欽也應(yīng)是最初追隨馬仙姑之核心成員，為馬仙姑丈夫的弟子。吳之顯在馬仙姑去世后，倡議修建祠堂，“事功垂成，吳之顯棄而他往?！眳侵@離開高平后，“繼有本墅信士張璇、秦元、張□緒成其功，構(gòu)東西廡，以為四方來者設(shè)齋供之所。繼而，徒眾散馳略盡。典廟事者，繼繼承承，皆段公洎里人所招致。今則女信女韓貴志，以疾禱于祠下，竟以獲痊，故愿永守祠宇。”[36]“徒眾散馳略盡”應(yīng)該是指最初追隨馬仙姑來到高平的弟子逐漸出走。典掌廟宇者由地方官及當?shù)厝苏心脊芾恚箜n貴志因拜禱仙姑祠而疾病痊愈，永守祠宇。韓貴志應(yīng)為當?shù)厝?，似乎此后核心組織成員完成了本地化的接續(xù)。
馬仙姑教派在地方上的興起播延過程，基本能代表一般民間信仰興起的路徑。與制度性宗教相比，其生發(fā)速度極快，追求轟動效應(yīng)，依托嚴密式的核心組織，建立祠廟，形成較為穩(wěn)定的活動場所，利用神秘主義所謂“神異靈驗”故事展開宣傳，迅速擴散影響，在民眾中發(fā)展信眾，并積極尋求政治勢力的支持，聚集土地、房屋等社會資產(chǎn)，形成一定的經(jīng)濟實力，獲得持續(xù)發(fā)展的保障，并不斷向周邊擴散影響。
二、馬仙姑教派最初的宗教派系歸屬問題
元太宗十二年(1240年)馬仙姑去世后，在其弟子吳之顯倡議下，創(chuàng)建仙姑祠堂，馬仙姑最初為何種宗教流派?
據(jù)廟內(nèi)元至元二十一年(1284)十月《太上祖師天公玉皇廟碑并序》載:“貴志思惟仙姑，學(xué)道宗派，既不歸于空門，又不入于玄教，無易服之異，特同于流俗，遂占籍道義，與編戶等。猶且義未獲伸，訴之上官。蒙省部符下，仰與齊民一例應(yīng)役，稍獲安?！盵37]可見當時民眾并不了解仙姑所宗教派，但可以明確的是既不屬于佛教，也不屬于道教。曹飛認為馬仙姑等眾人屬于真大道，也只能說是其后期為尋求合法化而歸附到真大道門下，并非原本就屬于真大道教。馬仙姑一派是有家室的在家修行，而大道教嚴格要求獨身，這是根本的區(qū)別。趙世瑜認為應(yīng)屬于摩尼教或異教。摩尼教以白衣善友為名，即衣著尚白，而馬仙姑一派“其徒數(shù)人，皆蓬首衣褐”，[38]同時，摩尼教也有經(jīng)典教義，但馬仙姑一派則明確表示無經(jīng)典崇奉，很明顯這些表現(xiàn)與摩尼教的傳統(tǒng)不符。馬仙姑一派很可能屬于白蓮教。
關(guān)于白蓮教研究，李世瑜、楊訥、歐大年、馬西沙、劉泳斯等學(xué)者已經(jīng)有比較深入的研究，但關(guān)于白蓮教是否為一有組織的宗派以及與凈土宗的關(guān)系等問題仍存在較大分歧。最早應(yīng)是南宋志磐《佛祖統(tǒng)紀》提出白蓮菜由宋代茅子元創(chuàng)立，《佛祖統(tǒng)紀》載:“吳郡延祥院僧茅子元者，初學(xué)于梵法主。依放臺宗出《圓融四土圖》、《晨朝禮懺文》、偈歌四句、佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)。自稱白蓮導(dǎo)師，坐受眾拜。謹蔥乳，不殺，不飲酒，號白蓮菜。受其邪教者，謂之傳道。與之通婬者，謂之佛法。相見傲僧慢人，無所不至。愚夫愚婦轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂其妄。有論于有司者，正以事魔之罪，流于江州。然其余黨效習(xí)，至今為盛。”[39]志磐之論當非空穴來風(fēng)，至少白蓮教受到了茅子元傳教的影響，只是后代在發(fā)展中組織宗派傳承比較松散。
楊訥《元代白蓮教研究》認為，“元代白蓮教(白蓮宗)情況很復(fù)雜，其稱謂也不僅是蓮宗和蓮教，還稱白蓮社(《元史》至大年‘禁白蓮社’)、白蓮會(杜萬一‘指白蓮會為名作亂’)，指的是白蓮為名的宗教社會?！盵40]歐大年認為，“從宋代中葉起，就存在一種受阿彌陀信仰影響的獨立的佛教系統(tǒng)，被稱之為‘白蓮菜、白蓮道、白蓮會或白蓮教等等，分布在華東和華南地區(qū)。到十四世紀中葉，這一系統(tǒng)由來自北方河北的彌勒劫變觀念注入了新的動力，從此蔓延整個中國。然而即使在那時，似乎也沒有普遍公認的創(chuàng)始者，至多不過是由于有相同的信仰和經(jīng)文，在某些場合下由于教首之間的聯(lián)系而聯(lián)系起來的教派團體?！盵41]陳揚炯認為，凈土宗大師茅子元只不過創(chuàng)立了一純粹的宗教社團———“白蓮宗”。元代白蓮宗融合彌勒信仰及其他宗教因素，演變?yōu)樵旆吹陌咨徑?，所以，白蓮教與茅子元的白蓮宗無涉。[42]白蓮教在元代更多被稱為“白蓮會”或者“白蓮社”，信徒多為在家修行的下層民眾。
馬仙姑是河北永年人，元末農(nóng)民起義領(lǐng)導(dǎo)人韓山童祖父曾因白蓮會燒香惑眾，被謫徙廣平永年縣?！对贰份d:“初欒城人韓山童祖父，以白蓮會燒香惑眾，謫徙廣平永平(年)縣。至山童，倡言天下大亂，彌勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之”[43]韓山童祖父歸屬之白蓮會，明顯是以在家夫妻形式活動，與馬仙姑教派修行方式一致，“會良人韓世達，亦甚慕善，因同修，所謂在家而能忘家者?！盵44]如果從韓山童向前代推衍至其祖父時代，應(yīng)該與馬仙姑之生活時代較為接近。馬仙姑丈夫也姓韓，也是永年人，與韓山童祖父是否有關(guān)系，不好妄下結(jié)論，但至少可以證明河北欒城、洺州永年縣一帶當時應(yīng)該是白蓮教發(fā)展興盛之地。至元二十一年(1284年)《仙姑祠堂記》碑陰載述了永年縣、廣平縣、肥鄉(xiāng)縣都有馬仙姑一派之下廟，以韓姓家族和馬姓家族為主。[45]因此，可能馬仙姑一派是白蓮社徒。其二，思想主旨接近。白蓮教早期推崇彌陀凈土，但也吸收了一些道教信仰，但并沒有明顯的彌勒崇拜。直到元末農(nóng)民起義“韓山童祖父以白蓮會燒香惑眾”也沒有明顯的彌勒崇拜傾向，田海認為:“白蓮會這一術(shù)語的意思依然不明，但可以肯定的是，它與彌勒預(yù)言沒有任何關(guān)系，這是被很多史料所證實的?！盵46]如果說白蓮教倡言“彌勒下生救世”思想應(yīng)該是韓山童準備反元時，才開始倡導(dǎo)彌勒下生，“至山童，倡言天下大亂，彌勒佛下生?！瘪R仙姑宣稱欲尋找三圣像，“余見里中故老，訪其所由，則曰:仙姑自廣平初悟道，時常欲尋訪三圣像，故西登太行，駐上黨，居民時致廩餼，則曰:往送路福童。福童者，自幼似悟前世事。曰于壺關(guān)沙窟里古圣山之前，或默坐不語，或荷鍤而立?！跗湎略?此有石像焉，即仙姑所謂三圣也?！省蹙公@，實符仙姑之遺說?！苯?jīng)實地調(diào)查沙窟村石窟造像，“三圣”實際是“三佛”。馬仙姑所尋“三圣”極可能是崇拜佛教之阿彌陀佛西方三圣凈土信仰。馬仙姑弟子吳之顯，張悟德等人在仙姑祠堂前創(chuàng)建“太上天公玉皇之殿”時塑三圣像，韓貴志“命畫工張叟繪塑三圣，一依石像威嚴?！盵47]從至元十八年(1281)《玉皇七佛廟記》碑刻題名也表明在馬仙姑一派將沙窟村石窟中一尊石像認為是“玉皇”并與“七佛”并列，也能看出吸納佛教思想的特點。馬仙姑等人也祭拜“太白星”，則是糅合了道教的信仰因素，概因“《神仙圖》曰:西方泰岳祇曰西華，元氣上連太白星，其山白，皇老君治其中，主秋氣，成熟萬物。列從白素玉女百二十人，主百二十府。變化玉女九人，主九州?！盵48]再聯(lián)系馬仙姑最初“思欲游歷方外，念秦地可居”，似乎說明馬仙姑最初目的地是秦地之華山，也應(yīng)該與西岳華山之太白星信仰相關(guān)，馬仙姑逝世后，其弟子建立祠廟祭祀并建“玉仙、太白之祠，翼然于其北?！盵49]顯示出白蓮教與道教太白星信仰有一定關(guān)系。由此可見，馬仙姑一派，在信仰思想上既吸收了佛教思想也吸收了道教思想，是“亦佛亦道”的教派;其三，馬仙姑徒弟名字中多帶“童”、“通”等字的習(xí)慣與白蓮教教徒名字多有一致，[50]除早期的路福童，還有眾多帶“童”字的弟子，元末白蓮教徒如“韓山童”“劉福通”等等;其四，二者行事方法儀式，也極為類似。行醫(yī)治病，“內(nèi)而庖?guī)忑S房，外而田圃井臼，勤力于其中，蠶而衣，耕而食”[51]自力耕種，早晚禮拜等，且名言既不屬于佛也不屬于道，但同時也吸收了佛道的部分儀軌，如佛教密教中就有拜日月的儀軌“拜日天者(梵行法，日未出時合掌，東方望日，日出即拜謁誦呪，以此火神法作之，用合微誓耶火。至日欲沒，又向西送之如上法，每日如是作，又有都集處多人同作也)拜月天者，歸已，至月出時，又于家又迎月，禮敬所用神呪亦別也?！盵52]當然，馬仙姑一派拜日月的習(xí)俗也可能源自別的教派;其五，山西高平附近有史料明確記載有白蓮教徒活動，如至元二十五年(1288)《沁水縣竇莊村新修佛堂記》載:“因本鄉(xiāng)老李公諱英，起祖李莊，至祖父李慶遷居是墅……迨戊午春，眾社等同心協(xié)力，鳩材募工，始建佛堂，就修學(xué)舍，豈不偉歟!乃至蓮社居人朔望祝延圣壽，筠窗子弟，秋冬時習(xí)詩書。自公施地社眾興緣之后，子孫眾多，財貨日聚，為甲第于沁鄉(xiāng)?！盵53][至元三十年(1293)《重修老師洞記》載:“里中有白蓮社人，一日集而議曰:長老古楊歧也，二六時惟道是念，何暇興修。吾儕在家佛弟子也。目睹廢不愧于心乎?”[54]白蓮社人組織修建老師洞殿堂，雕鑿觀音像?！鞍咨徤缛恕甭暦Q是“在家佛弟子”，馬仙姑也有丈夫，屬于在家修持。南宋志磐在講到白云宗與白蓮教的區(qū)別時認為，“白云之徒幾與白蓮相混，特以無妻子為異耳。人見其晨夕持誦，躬耕自活，為似可敬，然察其愚癡誕言妄干正道，則識者所當深嫉而力排之也?！盵55]白云宗與白蓮教的不同之處是白蓮教徒有妻室。南宋志磐提到白蓮教“晨夕持誦躬耕自活”的生活方式與馬仙姑一派的生活方式也比較一致。
可見，馬仙姑一派既吸收了道教的“辟谷”類、“符水治病”類、太白星崇拜的龐雜觀念，也吸收了佛教的一些神靈信仰。碑載“仙姑辟谷不食數(shù)年矣”，老師洞之道凝法師也會辟谷之術(shù)，其功德主助緣人也有許多父女眷屬，并由高平擴張至澤州、壺關(guān)等地。馬仙姑一派由于受到白蓮教影響而播延至高平，高平白蓮社幫助修建佛教寺廟，但又選擇歸入真大道門下，可見其亦佛亦道，非佛非道的特點，這也使其可以左右逢源，快速應(yīng)對時局變化。
馬仙姑教派在高平發(fā)展較為迅速，一方面是得到澤州長官段直及諸多地方官的支持，同時其神異宣傳，以及核心組織成員的積極宣教活動都發(fā)揮了重要作用。另一方面，當時有較寬松的外部環(huán)境，即丘處機覲見成吉思汗以后，丘處機被任命管理天下道教，道教正處于發(fā)展興盛之際，地方政府為迎合上層，對民間宗教采取了寬松甚至歡迎的態(tài)度，加之戰(zhàn)亂過后，民眾深受災(zāi)難，心力憔悴，急需得到精神慰藉，白蓮教的宣傳思想迎合了百姓的精神需求，加之其利用所謂神通幻術(shù)、行醫(yī)治病等方法吸引民眾，獲得局部迅速發(fā)展。
三、馬仙姑教派的改教嬗變
元初，雖然大規(guī)模戰(zhàn)爭已經(jīng)結(jié)束，但社會矛盾仍然非常突出，為安撫民心，穩(wěn)定社會秩序，蒙元統(tǒng)治者大力爭取各種宗教社會勢力的支持，因此在元初采取了非常寬松的宗教政策，如《鳳翔長春觀公據(jù)碑》窩闊臺圣旨“和尚根底寺、也里喬大師、根底胡木剌、先生根底觀院，達失蠻根低密昔吉，那的美引頭兒拜天底人，不得俗人騷擾，不揀甚么差法休教出者?！颐棵掷?，交祝壽念經(jīng)者。我每的圣旨不依者，不揀甚么人，斷按答奚死罪者?！雹僭雷婧霰亓視r期國家政局逐漸穩(wěn)定，開始加強社會治理，對宗教實行選擇性支持政策，也就是支持佛教尤其是藏傳佛教發(fā)展，打壓道教和民間宗教。憲宗五年(1255)，全真道掌教李志常與佛教高僧少林裕圍繞《老子化胡經(jīng)》展開辯論，憲宗八年(1258)，僧道再次辯論，道教敗北，憲宗下令抗論之17名道者去冠落發(fā)，②并焚毀道經(jīng)45部及經(jīng)板，又“于河中、京兆、絳州、平陽府四處立碑旌其偽妄?！雹墼雷嬷猎觊g，元廷對道教的打擊范圍擴大，除全真道外，正一道、大道教也受到壓制和打擊，同時對于民間宗教也采取了壓制打擊政策。“至元六年(1269)八月中書省欽奉圣旨條畫內(nèi)一款節(jié)該:立定社外其諸聚眾作社，并行禁斷。人家或因災(zāi)病有許口愿赴寺觀廟宇禱之類，不在禁限，欽此?！雹堋爸猎?1281)年三月中書省御史臺呈江南行臺咨:都昌縣賊首杜萬一等指白蓮會為名作亂，照得江南見有白蓮會等名目，五公符、推背圖、血盆及應(yīng)合禁斷天文圖書，一切左道亂世之術(shù)，擬合禁斷?！雹葜猎四?1281)九月“僧錄司教禪諸僧及臣等詣長春宮無極殿階，正一天師張宗演、全真掌教祁志誠、大道掌教李德和、杜福春暨諸道流考證真?zhèn)巍！雹薜澜淘俅螖”保⒃t令焚毀除《道德經(jīng)》以外的其余《道藏》經(jīng)文印板，“至元二十四年(1287)十二月福建行省準尚書省咨:該據(jù)忽都于思人常香山奉御呈七月十六日安童怯薛第一日合刺合里有的時分奏，諸處陰陽人毎多因點照祭星，別生事端，令后教省家遍行文字禁約了呵，免致別生事端。奏呵奉圣旨那般者，欽此?！盵62]“武宗至大元年(1308)……五月丙子以西番僧從駕上都，途中擾民，禁之。禁白蓮社，毀其祠宇，以其人還隸民籍。”[63]
正是在這樣一種打壓道教和民間宗教宗教政策背景下，馬仙姑一派明顯意識到面臨的嚴重生存危機，迫使其必須尋求合法的宗教外衣作為庇護。在全真道遭到針對性政治壓制打擊的情況下，馬仙姑一派轉(zhuǎn)而尋求歸入真大道教派。作為具有白蓮教背景的馬仙姑一派為何不歸入佛教教派呢?主要是因為自宋代以來佛教就明確將白蓮教作為旁門左道，并予以激烈批評，如南宋志磐批評白蓮教“號白蓮，妄托于祖，稱導(dǎo)師，僭同于佛。假名凈業(yè)，而專為奸穢之行，猥褻不良?！盵64]因而佛教宗派不可能接納白蓮教徒。
大道教傳至五世時分裂為天寶宮和玉虛觀兩派，天寶宮一派五祖酈希誠曾長期在山西活動，至元十二年(1275)《創(chuàng)建大明觀更上清宮記》載:“五代祖師，俗姓酈氏……道人歷耕稼以為修養(yǎng)之資，女冠業(yè)紡織用供伏臘之計，桑麻被野，黍禾盈田，四方徒門，率以萬計……于癸巳(1233)甲午(1234)之間，由太原路行教汾州西河之趙周村，有舉師武德用在此興教。得檀信韓監(jiān)軍發(fā)心舍田……遂興觀宇，名號大明。”[65]酈希誠將大道教傳播至山西晉南襄汾、晉中汾州一帶。天寶宮一派八傳至岳德文祖籍也是山西人，“真大道第八代師曰岳真人，諱德文，字□□。父曰得慶，故家絳州翼城縣，娶澤州王氏，兵間遷涿之范陽，今為涿州人?！盵66]至元二十一年(1284年)賜號“廣化真人”，得到朝廷詔書，掌管真大道教，得到皇家禮遇。八祖岳德文祖籍山西翼城，其母親又是澤州人，而馬仙姑一派的核心活動區(qū)域就在澤州，且岳德文掌教時期真大道發(fā)展興盛，“西出關(guān)隴至于蜀，東望齊魯，至于海濱，南極江淮之表，皆有奉其教戒者?！盵67]因此，元代中期澤州一帶應(yīng)該有真大道教徒活動，并且馬仙姑一派與當?shù)卣娲蟮澜掏饺〉昧寺?lián)系。
至元二十七年(1290年)，馬仙姑一派轉(zhuǎn)變身份，主動投入真大道教門下，“嗣孫康妙善門徒明真大師門徒韓志誠，備述仙姑始末實錄，禮謁真人宮岳八祖，考義靈驗，有合于真大道，高風(fēng)懿范，可謂并行而不相悖也?！盵68]韓志誠等人遠道進京禮謁天寶宮八世祖真大道教掌門岳德文，至此拜入真大道教門下。元廷“又賜璽書褒護之。自是眷遇隆渥，中宮至召見，親賜袍焉。安童丞相嘗病，真人視之立差，時甚神之。”[69]由于真大道教得到了朝廷的保護，歸入真大道門下的馬仙姑一派也因此得到庇護。大德元年(1297)十二月《大元皇帝敕諭》曰:“皇帝福蔭里阿讖罕大王令旨:俺真大道大宗師，崇玄廣化真人，岳氏祖管著的馬仙姑門為頭兒行的，平陽路澤州高平縣通義村，馬仙姑祠廟崇真觀女冠韓志誠□□□撤□兒妃子老娘娘出家的，上頭在先曾與懿□，那崇真觀里降香掛幡布施，有來為那般呵。韓志誠執(zhí)把行的令旨在舉去也。屬平陽路潞州□關(guān)縣沙窟村靈應(yīng)觀，懷孟路武涉縣府城村修真觀，并隨處但有舊屬馬仙姑的徒門祠廟，照依在先體例里;韓志誠為頭兒管著行者，更依圣旨體例里。這韓志誠管著馬仙姑隨處行門觀廟里，不棟什么差發(fā)，休著者田產(chǎn)水玉不□甚物業(yè)，或是置買來的，諸人施舉來的，開耕占到的;不揀甚人，休倚氣力爭占，休搔擾，休欺負?！盵70]馬仙姑一派在澤州的祠廟以及其附屬廟宇、物產(chǎn)、田地均得到了朝廷的保護，并免去差役。至此馬仙姑一派得到朝廷的庇護，擺脫了民間小廟的“淫祀”地位，獲得了合法地位。
大德十一年(公元1307年)，韓志誠弟子張進善“悼其師云軒遠馭，恐弗克荷付訖，意思欲有光于前，無愧于后。復(fù)受教于天寶宮鄭真人，乞行部符，定萬壽宮額?！雹儆纱?，馬仙姑祠廟更名為萬壽宮，獲得進一步向周邊地區(qū)的擴展。至治二年(1322)《重修萬壽宮記》碑陰載:“絳州席村弘道觀席德詹，驛城縣楊莊慶云觀宋德和，懷慶路懷州方下河內(nèi)縣碾村紫微宮……朱村東明觀金一大師歐天廣，馬營翠微觀喬天瑞，司農(nóng)保玄觀張?zhí)焖?，長樂村迎祥觀馬天仙，南董村龍泉觀丁天直，李董西村白云觀曹天和，北石澗天興觀張?zhí)旌汀瓘V平路仙姑俗嗣馬睿、馬信?！雹隈R仙姑一派歸入真大道后仙姑祠堂周邊傳播范圍增加故縣村、南莊、高村、孫莊、硤石、裴莊、澤山、游仙門、西王莊等村莊，同時擴展至?xí)x南之絳州，河南之驛城縣、河內(nèi)縣，尤其在懷慶路發(fā)展迅速。廟宇皆以“宮”或者“觀”命名，說明得到了朝廷的敕封。同時，《重修萬壽宮記》碑陰左上方顯著位置刊“先祖師馬仙姑，先祖師韓志達”，表明其雖然歸入到真大道門下，但仍然推崇祖師“馬仙姑”，而在碑陽述說真大道祖師劉德仁，及其真大道發(fā)展歷史，則似乎只是敷衍歸屬新組織的表面文章，馬仙姑一派仍然保持了有別于真大道傳承的組織系統(tǒng)?！吨匦奕f壽宮記》碑陰碑額載馬仙姑等核心成員的生卒年月日，應(yīng)該是作為節(jié)日祭祀之用，“仙姑羽化\安四年己未七月初七日降\八月十三日化\韓志達三月初日降\九月十八日化\路福童六月二十四日降\六月三日化\劉道欽十一月二九日降\正月初八日化\吳之顯正月初五日降?！雹邸跋晒糜鸹?，安四年己未七月初七日降”似乎是載述仙姑出生于金承安四年(1199)，其中只有吳之顯只有誕辰日，沒有逝世日，說明其當時可能還在世，而其他早期成員均已經(jīng)逝世。仙姑廟殿宇不斷增建，節(jié)日設(shè)齋祭祀。通過這種對馬仙姑等祖師誕辰日、逝世日的祭祀也能進一步說明其歸屬真大道只是一種表面的組織歸屬，目的是取得合法性和得到庇護，而實際上馬仙姑一派通過崇奉馬仙姑等祖師仍然保持了其內(nèi)部組織的獨立性。這種情況也意味著，馬仙姑一派也可能隨時脫離真大道，從而保持其獨立性和在地性。
元末社會動蕩，馬仙姑一派依靠其祠廟保持了基本穩(wěn)定的發(fā)展，基于其白蓮教的底色，很可能在元末也參加了農(nóng)民起義，導(dǎo)致歷史闕如。明朝建立后，對民間宗教的管理十分嚴格，馬仙姑一派可能受到了比較大的沖擊，有組織的傳承斷絕，但因萬壽宮的存在以及馬仙姑所謂“顯靈故事”的流傳，仍然受到當?shù)孛癖姷某绶詈图漓?，但已?jīng)完全喪失了組織性，變?yōu)楫數(shù)孛癖姷拿耖g信仰，總之，馬仙姑教派在金元社會動蕩之際通過遷移尋求生存之地，通過自身行為行事特立獨行，行醫(yī)治病，預(yù)測吉兇等神秘主義行事贏得地方民眾的傾慕和崇奉，起到了核心引領(lǐng)作用;較早歸附蒙元政權(quán)的地方權(quán)貴對馬仙姑教派的支持對其擴展與弘傳起到助推作用;馬仙姑逝世后其弟子有組織的神化宣傳，立廟祭祀，對教派有組織傳承發(fā)展發(fā)揮關(guān)鍵性作用。普通百姓受到政治勢力、地方精英影響，受到求福禳災(zāi)、尋醫(yī)治病、祈雨祭神等活動的所謂“靈驗”效果以及神異故事之感染，形成對馬仙姑教派的信仰。在眾多社會合力影響之下，馬仙姑祠廟成為信仰傳播和持續(xù)發(fā)展播散的核心區(qū)域，組織成員分散傳播，表現(xiàn)出民間宗教強有力的社會整合能力。
元代中期，蒙元政權(quán)加強對地方社會的治理，實行中央地方一體管理，打擊地方民間宗教，馬仙姑白蓮教教派迅速變身歸屬到真大道門下尋求合法性存在，充分顯示了民間教派務(wù)實性、靈活性的強大民間生存適應(yīng)能力。但馬仙姑一派的教派轉(zhuǎn)變只是一種表面的轉(zhuǎn)變，其祖師崇奉、組織認同仍然恪守馬仙姑一派的傳承，表現(xiàn)出民間宗教組織嚴密性、穩(wěn)定性、隱秘性的特點。
民間社會對這種神秘主義信仰給與了極大的依賴與包容。歷經(jīng)明清徹底演變收縮為高平仙姑祠堂周邊村落的民間信仰。明代社會明顯對于民間信仰保持了高度的警惕與壓制，以致明代馬仙姑信仰基本處于沉寂狀態(tài)，或者必須尋找王府作庇護而得以保存。清代馬仙姑信仰再次勃興，但也僅限于仙姑祠堂周邊村落，失去了元代馬仙姑信仰的教派組織特色，變成松散自由的民眾信仰，體現(xiàn)了民間信仰善變靈活、神秘務(wù)實的生存張力，同時國家政策、地方政治權(quán)力、地方鄉(xiāng)紳對其管控、納許扶植以及普通民眾的持續(xù)信仰成為其發(fā)展變化的主要原因。
注釋：
[1][2](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》，三晉出版社，2011年，第54頁。
[3](元)董庭諫:《太上祖師天公玉皇廟碑并序》，《三晉石刻大全·高平市卷》第56頁。
據(jù)筆者實地赴沙窟村調(diào)研，路福通發(fā)現(xiàn)之“三圣像”位于一近似正方形的沙石龕內(nèi)，砂石東西兩面相背開龕，砂石像，風(fēng)化嚴重，東向龕內(nèi)主像為三尊跏趺坐佛，頭部被破壞，圓形頭光，上方刻飛天，殘存身軀，四位立侍菩薩風(fēng)化損毀嚴重，整體題材應(yīng)是三佛四菩薩組合，根據(jù)其形象判斷應(yīng)該為北魏時期作品，“七像”被誤認為七佛。西向龕內(nèi)中間一坐像，坐姿隱于袍服之內(nèi)，頭部損毀嚴重，頭后裝飾以龍頭紋飾，身軀清瘦，兩側(cè)兩尊坐像，頭部尚存，圓形高髻，身軀清瘦。一般被認為是“玉皇”，但筆者認為三尊像仍然是“三佛”，根據(jù)其形象特征，應(yīng)該為北齊時期作品。長治地區(qū)是北魏政權(quán)從平城遷都洛陽經(jīng)行之路，沿途開鑿了大量的石窟、石刻，如沁縣南涅水石刻和長治縣羊頭山石窟群。
[4](明)宋濂:《元史》卷一，中華書局，1976年，第21頁。
[5]胡祗遹著，魏崇武、周思成校點《胡祗遹集》卷一八“深冀二州元帥府事王公行狀”，吉林文史出版社，2008年，第394頁。
[6](元)韓仲元:《重修玉皇七佛廟記》，《三晉石刻大全·壺關(guān)縣卷》，三晉出版社，2014年，第27頁。
[7]同上。
[8][9](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第54頁。
[10]同上，第55頁。
[11]《仙姑祠堂記》碑刻現(xiàn)存高平市上董峰村萬壽宮內(nèi)，碑陰內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
[12](元)李俊民:《新修玉虛觀記》，《高平金石錄》，中華書局，2004年，第173頁。
[13][16](元)劉因:《澤州長官段公墓碑》，《山右石刻叢編》卷二十七，山西人民出版社，1988年影印本。
[14](明)宋濂:《元史》卷一，第20頁。
[15](明)宋濂:《元史》卷一百九十二，第4364頁。
[17](元)《月公普救寺二疏》，《山右石刻叢編》卷二十七。
[18](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第54頁。
[19][22](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第55頁。
[20][23](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。
[21]陳寅恪:《崔浩與寇謙之》，載《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年，第113頁。
[24](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第55頁。馬仙姑尸骨被保存，修制了木龕，塑馬仙姑臥像，據(jù)當?shù)厝酥v，一直保存至今，置于仙姑祠堂后室之中。
[25]［美］韓森:《變遷之神———南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，中西書局，2016年，第76頁。
[26](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。三像在早期也被認為是“三圣”，現(xiàn)在之南殿為“三教殿”，中間供奉釋迦、左面為老子，右面為孔子塑像。
[27][28](元)董庭諫:《太上祖師天公玉皇廟碑并序》，《三晉石刻大全·高平市卷》第57頁。
[29](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。
[30](元)韓仲元:《重修玉皇七佛廟記》》，《三晉石刻大全·壺關(guān)縣卷》，三晉出版社，2014年，第27頁。
[31]《仙姑祠堂記》碑刻現(xiàn)存高平市上董峰村萬壽宮內(nèi)，碑陰內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
[32]《太上祖師天公玉皇廟碑并序》碑刻現(xiàn)存高平市上董峰村萬壽宮內(nèi)，碑陰內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
[33](元)王鳳修:《會仙菴碑》，《歷城縣志》卷四十五，清乾隆三十六年刻本。
[34]《太上祖師天公玉皇廟碑并序》碑刻現(xiàn)存高平市上董峰村萬壽宮內(nèi)，碑陰內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
[35]《七佛祖師天公玉皇廟院仙姑祠宇下常住土田壁記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第62頁。
[36](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第55頁。
[37](元)董庭諫:《太上祖師天公玉皇廟碑并序》，《三晉石刻大全·高平市卷》第57頁。
[38](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第54頁。
[39](南宋)志磐:《佛祖統(tǒng)紀》卷47，《大正藏》第49冊第425頁。
[40]楊訥:《元代白蓮教研究》，上海古籍出版社，2004年，第188頁。
[41]［美］歐大年:《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107頁。
[42]陳揚炯:《中國凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第464－467頁。
[43](明)宋濂:《元史》卷四十二，第891頁。
[44](元)董庭諫:《仙姑祠堂記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第54頁。
[45]筆者曾到永年縣北中堡村實地調(diào)研，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在村中民間信仰仍然濃厚，村中建有觀音堂、龍王廟、玄帝廟、玉皇廟、關(guān)氏祠堂等民間小廟。
[46]［荷］田海:《中國歷史上的白蓮教》，劉平、王蕊譯，商務(wù)印書館，2017年，第177頁。
[47](元)董庭諫:《太上祖師天公玉皇廟碑并序》，《三晉石刻大全·高平市卷》第57頁。
[48](南北朝)《太上洞玄靈寶五岳神符》，《中華道藏》第4冊第371頁，華夏出版社，2004年。
[49](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。三像在早期也被認為是“三圣”，現(xiàn)在之南殿為“三教殿”，中間供奉釋迦、左面為老子，右面為孔子塑像。
[50]全真道教徒名字中也多帶“童”“通”“志”“道”等字，以明其志。
[51](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第70頁。
[52](唐)一行:《大毘盧遮那成佛經(jīng)疏》卷二十，《大正藏》第39冊第780頁。
[53](元)李光祖:《沁水縣竇莊村新修佛堂記》，《三晉石刻大全·沁水縣卷》，三晉出版社，2012年，第17頁。
[54]《重修老師洞記》碑刻現(xiàn)存澤州縣柳樹口鎮(zhèn)東中村南紫金山大云院院內(nèi)，碑刻內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
[55](南宋)志磐:《佛祖統(tǒng)紀》卷49，《大正藏》第49冊第419頁。
[56]蔡美彪:《元代白話碑集錄》，中國社會科學(xué)出版杜，2017年，第5頁。
[57](元)祥邁:《元至元辯偽錄》卷四，《大正藏》第52冊第775頁。
[58]同上，第774頁。
[59]陳高華等點?！对湔隆啡?，中華書局，2011年，第1079頁。
[60]黃時鑒點?！锻ㄖ茥l格》卷二十八，浙江古籍出版社，1986年，第316頁。
[61](元)祥邁:《元至元辯偽錄》卷五，《大正藏》第52冊第776頁。
[62]陳高華等點?！对湔隆啡?，第1080頁。
[63](明)宋濂:《元史》卷二十二，第498頁。
[64](南宋)志磐:《佛祖統(tǒng)紀》卷四十七，《大正藏》第49冊第425頁。
[65](元)和德平、武德和:《創(chuàng)建大明觀更上清宮記》，王堉昌《汾陽縣金石類編》，山西古籍出版社，2000年，第314頁。
[66][69](元)虞集:《真大道教第八代崇玄廣化真人岳公之碑》，載陳垣:《道家金石略》，文物出版社1988年，第830頁。
[67]同上，第831頁。
[68](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。
[70](元)《大元皇帝敕諭碑》，《三晉石刻大全·高平市卷》第99頁。
[71](元)李友恭:《重修萬壽宮記》，《三晉石刻大全·高平市卷》第69頁。
[72][73]《重修萬壽宮記》碑刻現(xiàn)存高平市上董峰村萬壽宮內(nèi)，碑陰內(nèi)容為筆者實地調(diào)研資料。
（來源：《世界宗教研究》2023年第11期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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