內(nèi)容提要：唐代上清派在200多年的歷史發(fā)展中，以江蘇句容茅山為本山，通過以王遠知為首的十代上清宗師的接續(xù)努力，上清派在初唐時向外擴散傳播，于錯綜復雜中逐漸形成一條主脈、兩大支脈的傳承道脈，展現(xiàn)出“道由人弘”的特點。唐玄宗時，有“王者之師”之稱的上清宗師李含光引導上清派回歸茅山主脈后，經(jīng)過后來上清宗師的代代傳承，中晚唐茅山上清派表現(xiàn)出既有異于早期上清派，也有別于同時代的其他道派的文化特征。唐代上清派以傳承上清經(jīng)箓成為道門中最上乘道派，其倡導“清靜無為”的思想智慧也提升了江蘇道教的文化品位。
關(guān)鍵詞：唐代上清派；傳承道脈；清靜無為；文化影響；江蘇道教
作者簡介：孫亦平，南京大學哲學系、宗教學系教授，博士生導師。
基金項目：本文為國家社科基金重大項目“儒佛道三教關(guān)系視域下中國特色佛教文化的傳承與發(fā)展研究”（編號：18ZDA233）、江蘇省社科基金文脈專項“江蘇道教史”（編號：22WMW006）的階段性成果。
江蘇道教是江蘇文化的重要組成部分，在中國道教史上也占有舉足輕重的突出地位。創(chuàng)立于東晉時的上清派作為江蘇道教的重要內(nèi)容，進入唐代后遂形成鼎盛之勢，這不僅與道教自身發(fā)展以及與儒、佛在相互沖突與融合中形成的格局有著千絲萬縷的聯(lián)系，也與李唐王朝的高度重視和積極扶持有關(guān)。唐王朝對道教實行扶植與管理的雙重政策，以王遠知為首的上清宗師對帝王也抱有雙重態(tài)度——既提供一些治理之道和養(yǎng)生之術(shù)，又盡量地保持自己方外之人的身份，以此來弘揚上清經(jīng)特有的思想智慧。這使唐代上清派表現(xiàn)出既有異于早期上清派，也有別于同時代的其他道派的文化特征。本文以唐代上清宗師的道脈傳承與弘道活動為中心，力圖通過梳理紛繁雜亂的資料，來探討唐代上清派如何以茅山為本山，在道脈傳承中如何既促進了江蘇道教的持續(xù)發(fā)展，也以上清經(jīng)箓擴大了上清經(jīng)的社會影響，并以“清靜無為”思想提升了江蘇道教的文化品位。
一、唐代上清宗師的傳承道脈
唐代有造詣的上清宗師大多熟諳治理之道，有著敏銳的政治洞察力和較強的社會活動力，在波譎云詭的政局中，他們或為帝王獻計獻策，或從養(yǎng)生保健方面為帝王提供特殊的咨詢服務，或從齋醮科儀方面為帝王提供更具條理化的祭祀儀式，或從道教思想方面向帝王提供上清派特有的清靜智慧。唐代的上清派宗師在傳道行法過程中，一方面以存神服氣為主，輔以誦經(jīng)、修行功德，另一方面兼及符箓、齋醮與煉丹，通過一些改革傳統(tǒng)的措施，既為上清派的發(fā)展謀求利益，又能在復雜政局中保全自身，從而得以在江南社會快速傳播，成為道門中的最上乘道派。
上清宗師高道還從“無為而無不為”的原則出發(fā)，將道教教義體系中“清靜無為”的修身養(yǎng)性理論應用于治國之道，將理身與治國一體同構(gòu)起來，發(fā)揮了上清派在經(jīng)邦濟世中的政治作用，故始終能與唐朝皇室保持著緊密聯(lián)系，進而為自身的發(fā)展贏得了優(yōu)越而穩(wěn)定的環(huán)境。從《全唐文》收錄的詔書賜封與表彰文件中可見一些茅山上清宗師受到帝王的青睞：
唐高宗：《贈王遠知太中大夫詔》（卷十三）
唐中宗：《贈王遠知金紫光祿大夫詔》（卷十六）
唐睿宗：《賜天師司馬承禎三敕》（卷十九）
唐玄宗：《贈司馬承禎銀青光祿大夫制》（卷二十二）[1]
《茅山志》卷二《誥副墨·唐詔誥》中也收錄了唐朝帝王給茅山上清宗師的詔誥，如《太宗賜王法主詔》《高宗贈王法主誥》《武后加贈王法主誥》《玄宗賜李玄靜先生敕書凡二十四通》《肅宗賜玄靜先生敕書》等。從中可見歷代帝王對茅山道教格外垂青，多次詔請上清派高道入京，探玄問道，給予各種賞賜，王遠知、潘師正、吳筠、司馬承禎、李含光、韋景昭、吳法通、孫智清、王棲霞等都被尊為帝師，王軌、薛季昌、應夷節(jié)、馮惟良、杜光庭等也與皇室交往密切。這些上清派高道帶著耀眼的政治光環(huán)，在京城出入宮廷、設(shè)壇建醮、備受禮遇的同時，以江蘇句容茅山為本山的上清派，也將上清經(jīng)傳到了北岳嵩山、南岳衡山、天臺山、王屋山、青城山、廬山、九嶷山等地，形成南岳天臺派等具有地域文化特點的支派[2]，大大提高了上清派的社會聲望，也擴大了茅山道教的社會影響。
唐代上清派正是在這種歷史背景下，通過上清經(jīng)箓代代相承的宗師制度發(fā)展起來。雖然小林正美曾對唐代上清派存在的合法性提出質(zhì)疑：“唐代的道教教團只是由天師道的道觀和道士構(gòu)成，唐代道士的法位也都基于天師道道士的位階制度。……唐代的道教中不存在上清派（茅山派）、靈寶派、三皇派、高玄派、重玄派等教派，而且唐代也明顯不存在上清派（茅山派）道教。”[3]但若對照有關(guān)上清派的記載，就可見上清派宗師因得到帝王的支持不僅在唐代道教及社會生活中十分活躍，而且以十代上清宗師為核心形成了一條較為清晰的傳承譜系。
《真系》及《茅山志》都將自上清派第十代宗師王遠知作為入唐第一代宗師，但《真系》構(gòu)建的唐代上清宗師傳承到李含光為止?！墩嫦怠放c《真誥》相比，首先將上清經(jīng)問世的時間推后一年[4]；其次只提“眾真降授”而略去了魏華存，且整個《真系》未提魏華存而將楊羲作為第一代宗師；最后將宗師的傳承一直延續(xù)到唐代：
楊羲→許翙→許黃民→馬朗→殳季真→陸修靜→孫游岳→陶弘景→臧矜→王遠知→潘師正→司馬承禎→李含光
日本學者曾對《真系》所記載的宗師傳承提出疑義，如前田繁樹認為，從李渤的《真系》中可看出宗派觀念的萌芽，但“即便《真系》是講述傳授者的譜系，實際上在上清經(jīng)的教法上，卻完全沒有觸及。在論及茅山派時，并沒有進行探討”。[5]小林正美則從唐代道教的道士只有天師道的道士，不存在天師道之外的其他教派出發(fā)而提出唐代李渤《真系》和元代劉大彬《茅山志》中所述“上清經(jīng)箓傳授次第”并非原樣不動地意味著“上清派譜系”[6]。
但從《茅山志》在講述上清經(jīng)的神圣之源及問世過程中建構(gòu)上清經(jīng)箓圣師傳經(jīng)譜系的記載看，茅山道教已將入唐第一代宗師王遠知直唐末第十代宗師王棲霞形成的十代法嗣作為唐代上清派的傳承道脈：
第十代上清宗師：王遠知——入唐第一代宗師
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第十一代上清宗師：潘師正——唐代第二代宗師
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第十二代上清宗師：司馬承禎——唐代第三代宗師
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第十三代上清宗師：李含光——唐代第四代宗師
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第十四代上清宗師：韋景昭——唐代第五代宗師
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第十五代上清宗師：黃洞元——唐代第六代宗師
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第十六代上清宗師：孫智清——唐代第七代宗師
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第十七代上清宗師：吳法通——唐代第八代宗師
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第十八代上清宗師：劉得常——唐代第九代宗師
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第十九代上清宗師：王棲霞——唐代第十代宗師[7]
從這一傳承道脈中可見，唐代上清派道脈傳承有五個支撐點：一是從師徒傳承的角度；二是上清經(jīng)箓傳授的路徑；三是上清派教義思想的展開；四是上清派道士的傳道區(qū)域；五是上清派的修煉方法。
唐代上清派以茅山宗為主脈，在向外擴散傳播中形成了一條主脈、兩條支脈：主脈茅山宗一系源于東晉“一楊二許（指楊羲﹑許謐﹑許翙）”而創(chuàng)自南朝陶弘景，經(jīng)初唐王遠知傳承后主要分為兩支，潘師正一支和王軌一支，出現(xiàn)了王軌在祖庭茅山傳道，卻非上清宗師，潘師正開嵩山支脈，遠離茅山，卻成為第十一代上清宗師的現(xiàn)象。
上清派在茅山主脈之外出現(xiàn)了令人注目的兩大支脈：一是以潘師正為代表的嵩山派；二是司馬承禎開創(chuàng)南岳天臺派，后在王屋山傳播上清經(jīng)箓。李含光隨司馬承禎在王屋山學道后返歸茅山，作為第十三代上清宗師重揚茅山宗主脈，其弟子韋景昭接續(xù)第十四代上清宗師后，力圖以茅山宗為主脈將上清派各支脈重新整合起來。司馬承禎開創(chuàng)的南岳天臺派，后分為馮惟良、徐靈符和閭丘方遠各開一支，到唐末五代時第十九代宗師王棲霞又將茅山宗與南岳天臺派重新合二為一。據(jù)《茅山志》記載，唐代上清派在200多年的歷史發(fā)展中，圍繞著上清宗師出現(xiàn)了錯綜復雜的傳法道脈，展現(xiàn)出“道由人弘”的特點：
從《茅山志》介紹的唐代上清宗師的生平事跡及道脈傳承中可見，唐朝建立后，茅山道教就受到帝王的重視，上清宗師也與帝王交往密切。上清派在唐代形成的代代相承的文化傳統(tǒng)，既受到遠在北方長安帝王們的關(guān)注，也受到生活于江南的官吏士紳與普通民眾的信奉。
二、王遠知推動上清派向各地傳播
第十代上清宗師王遠知（？—635）生活于隋唐朝代更替時期，他以敏銳的政治意識和出色的組織能力成為推動唐代上清派走向興盛的人物，在新舊唐書中都有其傳記。最早有關(guān)王遠知的資料是道士江旻撰《唐國師升真先生王法主真人立觀碑》，此碑由其弟子徐碩隸書后立于茅山，時間是貞觀十六年（642）二月，碑文保存于《茅山志》中。王遠知弟子有潘師正、王軌、徐道邈、陳羽等人，其中潘師正一系和王軌一系影響較大?！芭藥熣?、徐道邈同得秘訣，為入室弟子。陳羽、王軌次之。其余各棲洞府，終身無替?！?/font>[8]在王遠知的四大弟子中，關(guān)于陳羽的生平事跡只在此碑中有簡要介紹：“弟子陳羽，弱年服道，暮齒不疲。稟洞神之言，得入微之致?！?/font>[9]潘師正、徐道邈、王軌都成為推動唐代上清派持續(xù)發(fā)展的重要人物。
徐道邈，句曲（今江蘇句容）人，他是與潘師正一起“同得秘訣”，成為王遠知的入室弟子的。徐道邈所著《西升經(jīng)注》二卷，因北宋道士陳景元在《西升經(jīng)集注》中引韋處玄、徐道邈、沖玄子、李榮、劉仁會五家注而留存至今。從《西升經(jīng)注》內(nèi)容來看，徐道邈以道佛融合的方式發(fā)揮老子的“道”論，成一家之說。
王遠知之后，唐代上清派道脈主要分化為茅山王軌一支和嵩山潘師正一支，它們地處一南一北，展示唐代上清派以茅山為祖庭而向北方傳播的發(fā)展態(tài)勢。在南北兩支的流傳中，北方的潘師正因與帝王交往密切，其地位在歷史上被凸顯出來，而一直在南方茅山傳道的王軌反而被淡化了。其實王軌弟子眾多，才使茅山主脈一直傳承不斷，直到出自李含光門下的茅山第十四代宗師韋景昭時，南北兩支才又合為一系在茅山發(fā)展。
王軌（579？—667），字洪范，一字道模，瑯琊臨沂（今山東臨沂）人，出身于地位顯赫的王氏家族，祖父輩世代南朝為官。王軌8歲時，父親辭世，有賴乎祖父故人擔養(yǎng)，從此走上了與祖輩不同的人生之路。據(jù)朝散大夫江寧縣令于敬之撰《桐柏真人茅山華陽觀王先生碑銘并序》記載，王軌“先生業(yè)契自然，道通懸解，貞心粹質(zhì)，有符天縱”。13歲時于茅山太平觀出家為道士，后追隨王遠知學習上清經(jīng)法，“先生爰及冠年，虔受經(jīng)法，養(yǎng)谷神于玄牝，游浩氣于黃庭。初在法主座下聽《老子》《西升》《靈寶》《南華真人論》，退席之際，即為人講說。五行俱覽，一字無遺，辯若建瓴，詞同炙輠。法主嘆而言曰：‘吾道東矣，何獨康成。’”王軌執(zhí)巾侍奉，積極弘揚上清道法，深得王遠知贊賞。隋朝建立后，王遠知被召至京城，奉敕玉清玄壇行道，王軌“扈從黃龍，車駕凱旋，陪還洛邑”。大業(yè)十一年（615），隋煬帝“有詔特委先生于河南二十四郡博訪緇素，有道術(shù)、異能、雜技、德行、講說灼然堪供養(yǎng)者，及精通兵道法之徒，并具狀追送駕所?！钡踯夘A見當時形勢有變，“以茲銜命，言歸舊廬”。王軌回歸茅山不久，戰(zhàn)亂再起，于是避難于浙東地區(qū)，“遂歷天臺、赤城、四明、桐柏、金庭、蔡隩、縉云、若耶?！赵戮又T，復淹十載。”唐朝建立后，王軌才返歸茅山。
王軌回到茅山后，于貞觀年間奉敕重修陶弘景為許真人舊宅所建朱陽館，改名為“華陽”，敬造正殿，三間兩廡，并及講堂壇靖，房宇門廊等。又于內(nèi)殿奉造元始天尊像一軀，左右真人夾侍，神儀肅穆，法相希微。王軌善長餌術(shù)餐松，服氣煉養(yǎng)，晚居華陽，以搜集、抄寫上清經(jīng)為主要工作，“摹寫上清尊法、洞玄洞神符圖秘寶，并竭鐘魏之模楷，盡班偅之剞劂，緘封靜室，永鎮(zhèn)山門”。并積極開展講經(jīng)弘法活動，“平生齋講傳授，所有信施，并入功德，赒救貧無”[10]，表現(xiàn)出茅山道士的慈心弘道精神，成為實際推進唐代上清派茅山宗發(fā)展的關(guān)鍵人物。唐高宗乾封二年（667），王軌羽化飛升，春秋八十有八。王軌有弟子千余人，知名者有包方廣、戴慧恭、吳德偉、王元曄等人，但生平事跡大都難以詳考。只有王軌傳法于包方廣后，包方廣傳包法整，包法整傳包士榮，包士榮又傳韋景昭，韋景昭再傳黃洞元，使茅山宗持續(xù)傳承下來。
王遠知的另一弟子潘師正雖不在茅山，但卻成為將上清派傳向北方的第十一代上清宗師。潘師正（584—682），字子真，趙州贊皇（今河北趙縣）人。潘師正出身于世宦之家，“生有仙骨，幼無童心。足蹈龜文，手垂過膝。風儀盅秀，操履幽貞。年十二，通《春秋》及《禮》，見黃老之旨，薄儒墨之言”。[11]13歲時，母親去世，潘師正結(jié)廬于墓側(cè)，以孝聞名于鄉(xiāng)里。隋大業(yè)中，嵩山道士劉愛道見潘師正而器之，推薦于王遠知。潘師正原本在嵩山修道，當時王遠知為隋煬帝所尊禮，名博天下。潘師正慕名王遠知，在劉愛道的推舉之下師從王遠知，成為上清弟子，不僅得授上清經(jīng)法和三洞隱訣真文，而且還學到與帝王相處之道。據(jù)《茅山志》卷十一云：“時王法主為煬帝所尊禮，每入禁中，躬薦松水以祈福。愛道曰：‘吾甚欲子相從，然成就功道，非法主不可。’由是師事法主，同還茅山。一日，謂先生曰：‘嵩陽乃汝修真之地，當亟往無疑?！壬烊腚p泉中嶺間，居十許年，復深入逍遙谷，邈與世絕。”[12]潘師正本想隨王遠知一同歸還茅山，據(jù)說他們快到茅山時，王遠知卻讓他返回中岳嵩陽修道，大概是考慮那里離唐朝二都長安與洛陽更近，可將上清經(jīng)傳到北方。潘師正受王遠知囑托，遂回嵩山潛心修道，傳習上清經(jīng)法，始終保持著與唐帝的往來。唐高宗李治于上元三年（676）駕臨洛陽，召見潘師正，請作符書，堅辭不解。調(diào)露元年（679），唐高宗再次臨幸嵩山，迎請潘師正入嵩陽觀。調(diào)露二年（680），唐高宗又“以步輦致先生于洛城西宮”，敕改嵩陽觀為奉天宮。唐高宗禮敬潘師正，“每手詔具弟子姓名咨白”。唐高宗在洛陽時多次召見，但潘師正因踐行“清靜無為”而推辭。唐永淳元年（682）六月十四日，潘師正羽化飛升，時年98歲。唐高宗追思不已，贈太中大夫，謚號“體玄先生”。潘師正一生述而不作，其道法思想主要集中于《道門經(jīng)法相承次序》中。
潘師正作為上清宗師雖將上清派的傳道地域擴大至嵩山，但目前學界對于潘師正所傳之法還存在著一些爭議，有學者認為，潘師正的思想源流還來自陸修靜、孟景翼以及宋文明、臧矜一派學者所傳正一之法。“從《道門經(jīng)法相承次序》看，潘師正雖有所因習于陶弘景甄別整理的上清經(jīng)法，但不外乎洞宮及神仙譜系等內(nèi)容。他所得傳的，主要是《正一法》創(chuàng)例的七部經(jīng)法，其述道書道教源起等，蓋與《玄門大義》同一淵源?！?/font>[13]還有學者認為，潘師正是被傳授洞真部上清經(jīng)箓的天師道最高位的道士，如小林正美認為“無論是司馬承禎，還是其師潘師正，或者再其師王遠知，都是被傳授洞真部上清經(jīng)箓的天師道最高位的道士，不是所謂上清派（茅山派）的道士”。[14]也有學者通過史料分析而提出不同看法，認為潘師正所傳的經(jīng)法主要陶弘景一系的上清經(jīng)箓，只是同時他兼?zhèn)髡恢ǘ选?/font>[15]更多的學者依據(jù)唐代陳子昂撰《續(xù)唐故中岳體玄先生潘尊師碑頌》記載：“始尊師受箓于茅山升玄王君，王君受道于華陽隱居陶公，陶公至子微，二百歲矣。而玄標仙骨，雅似華陽”[16]，認為潘師正接續(xù)著陶弘景、王遠知傳授的上清經(jīng)箓，屬于正宗的茅山上清派。筆者認為，潘師正曾學習并傳授唐代日益興起的正一之法，這恰好說明唐代上清派所具有的圓融精神。
潘師正作為上清派傳人，有弟子十八人[17]，其中以司馬承禎、馮齊整、郭崇真、吳筠、韋法昭最為著名。值得注意的是，《云笈七簽》卷五指出：潘師正“先生神標仙骨，雅似隱居。夫階真韜冥，練景游化者，其有類乎？弟子十八人，并皆殊秀。然鸞姿鳳態(tài)，眇映云松者，有韋法昭、司馬子微、郭崇真（一說郭嵩真），皆稟訓瑤庭，密受瓊室，專玉清之業(yè)，遺下仙之儔矣?！?/font>[18]其中只將韋法昭、郭崇真與司馬承禎相并列，而沒有提及馮齊整、吳筠。從推動茅山上清派思想來看，潘師正弟子中以司馬承禎和吳筠的思想影響最大。尤其是司馬承禎傳承上清道脈并推動上清派在茅山之外的天臺、南岳、王屋山的傳播，開創(chuàng)了南岳天臺派。吳筠傳法于邵冀玄等人后則道脈中斷了。
從文獻記載看，有關(guān)馮齊整、韋法昭、郭崇真等人的生平事跡都記載甚少，但為什么郭崇真后來被列入“茅山七真”？唐代文學家陸龜蒙（？—約881）是長洲(今蘇州)人，先活動于離茅山不遠的潤州，后任湖州、蘇州刺史幕僚，因經(jīng)常泛舟往來于太湖，自稱江湖散人、天隨子、甫里先生。陸龜蒙與進士張賁、詩人皮日休是以詩相會的好友。唐宣宗時，寓于吳中的皮日休想起還在茅山中修道的張賁而作《金陵道中酬茅山廣文南陽博士三首》，陸龜蒙讀之觸發(fā)詩興而奉和之：
一片輕帆背夕陽，望三峰拜七真堂。天寒夜漱云芽凈，雪壞晴梳石發(fā)香。
自拂煙霞安筆格。獨開封檢試砂床。莫言洞府能招隱，會輾飆輪見玉皇。
其在“七真堂”后自注曰：“三茅﹑楊、郭、二許?！?/font>[19]可見當時茅山上還建有七真堂，供奉的是于茅山得道升仙的“茅山七真”，其中的“郭”即是郭崇真。
在上清派的發(fā)展中，杰出道士層出不窮，其中最著名者莫過于陶弘景，其也于茅山仙逝，地位遠超于郭崇真，為什么沒有入選“茅山七真”呢？這可能與李含光從王屋山“東還句曲”，回到茅山上清派祖庭后，得到師叔郭崇真的支持與幫助相關(guān)?！霸?/font>8世紀下半葉到9世紀中葉，活躍在社會上的道教徒卻并不只是屬于李含光一系的傳人，即使是茅山一系，也絕不僅僅是從王遠知到李含光這一系單傳。”[20]郭崇真在茅山仙逝后，李含光可能為了報恩，也可能是為了在有著悠久歷史和復雜派系關(guān)系的茅山道教中站穩(wěn)腳跟，更好地確立自己的上清宗師地位，才將郭崇真與漢代茅盈﹑茅固﹑茅衷三兄弟，東晉楊羲﹑許謐﹑許翙并列為“七真”，在茅山上建七真堂加以供奉的。
潘師正的弟子吳筠（？—778）雖然沒有被列入第幾代上清宗師，但據(jù)《舊唐書》記載他曾“南游金陵，訪道茅山”[21]，一生交游廣泛，著述甚豐，在道教理論上的建樹遠超于王遠知和潘師正，為推動唐代上清派的發(fā)展做出了重要貢獻。[22]
第十二代上清宗師司馬承禎（647？—735），字子微，法號道隱，河內(nèi)溫（今河南溫縣）人，其祖父輩皆為官宦。司馬承禎年少時就對老、莊、楊、許之學情有獨鐘，或默而識之，或引而伸之，極盡精微，發(fā)揮光大。因篤學好道，無心于官宦仕途。二十歲時，他服巾褐入道，師事嵩陽道士潘師正，學習上清經(jīng)法以及導引服餌諸術(shù)，受到潘師正的特別賞識。后來司馬承禎云游天下名山，見天臺山風景優(yōu)美，氣候宜人，利于修道，就隱居于天臺山桐柏玉霄峰，自號“白云道士”或“天臺白云子”，推動上清派由茅山向浙東傳播。司馬承禎因道行高操，才情綺麗，其為人學識深得時人的景仰，一代名流陳子昂、宋之問、盧藏用、王適、畢構(gòu)、孟浩然、李白、王維、賀知章等都爭相來天臺山與之交游，史稱“仙蹤十友”，并受到武則天與唐玄宗的恩寵。司馬承禎沒有長住江浙，后去王屋山修道，不僅以上清派教義為指導著有《坐忘論》《天隱子序》《服氣精義論》等，更有幾部以“上清”命名的著述，例如《上清天地宮府圖經(jīng)》《上清含象劍鑒圖》《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》等，展示了唐代上清派思想與實踐的新發(fā)展。司馬承禎有弟子數(shù)百人，其中李含光、薛季昌、謝自然、焦靜真等最為著名。焦靜真與謝自然為女真，追隨司馬承禎修道。薛季昌則留在天臺山繼續(xù)傳法，使得上清派在天臺山一系道脈傳承不絕。李含光直接傳司馬承禎法嗣，主要立足于茅山弘道傳法。
三、李含光引導上清派回歸茅山主脈
李含光的生平事跡主要通過顏真卿《有唐茅山玄靖先生廣陵李君碑銘并序》、柳識《唐茅山紫陽觀玄靜先生碑》這兩通碑文保留下來，成為研究李含光及唐代上清派茅山宗的珍貴資料。
第十三代上清宗師李含光（682—769），廣陵江都人（今江蘇揚州），據(jù)柳碑載，李含光出身于奉道世家“年十三，辭家奉道，端視清受，慈向蠢動，暗室之中，如對君親，時人見之，情性皆斂。……所撰《仙學傳記》，闕遺備載。又論三玄異同，著《真經(jīng)》及《本草音義》，而皆精詳祛惑，窮理于學，如鐘蘊聲”。[23]顏真卿所撰碑文更為詳細，說其父“博學好古，雅修彭聃之道，與天臺司馬練師子微為方外友”。其母瑯琊王氏，賢明有德行。李含光年少時受家庭文化影響，好讀異經(jīng)，喜靜獨處?！澳晔耍厩蟮烂?，遂師事同邑李先生，游藝數(shù)年。神龍初，以清行度為道士，居龍興觀，尤精《老》《莊》《周易》之深趣?！?/font>[24]唐中宗神龍（705—706）初，李含光度為道士，居龍興觀。開元十七年（729），李含光師從司馬承禎于王屋山，并得到唐玄宗特別的禮敬。
唐玄宗得到楊羲、許謐以及陶弘景所寫上清經(jīng)之手跡，但經(jīng)文闕十三紙，于是令李含光書寫補全。天寶四年（745），唐玄宗又詔請李含光入宮中弘傳道法，以之為師，促進其上清派首領(lǐng)地位的確立。不久，李含光以疾相辭。天寶六年（747），李含光返回茅山后，居于紫陽觀。同年，唐玄宗三次下詔，以資供養(yǎng)。天寶七年（748），唐玄宗又拜李含光為師，賜號“玄靜先生”。同年七月，李含光再次被召入京師。天寶九年（750），李含光請辭，返歸茅山。同年冬，唐玄宗又征召李含光。天寶十年（751），李含光懇辭告老，才結(jié)束了長安-茅山兩地的頻繁往返，回歸茅山安住下來?！按诖髿v四年（769）十一月，謂弟子韋景昭、孟湛然曰：‘吾將順化?！许?，顏色怡然而往。于是祥云降，芝草生，享年八十七。”[25]有人將李含光稱為“唐帝國的最后一個道教大師”[26]可能并不準確，但上清派茅山宗傳至李含光時，因受到皇室的禮遇和尊崇，使“茅山為天下道學之所宗”[27]則是事實。
柳識（？—781）之碑刻于唐代宗大歷七年（772）八月十四日，碑石原立于江蘇句容茅山玉晨觀，碑中稱李含光為“道門華陽，亦儒門洙泗，蓋玄化振于此也”[28]，將茅山上清派作為道教正宗發(fā)源地，是唐代道教中的上乘道派，當時有名的文人學士大多與茅山道教有交往，有的還成為上清經(jīng)箓的奉行者。該碑在明世宗嘉靖三年（1529）毀于大火，碑文則通過《茅山志》及《全唐文》保留了下來，現(xiàn)保存于上海圖書館的藏本《張從申李玄靖碑》為宋拓本，因由柳識撰文、張從申書寫、李陽冰篆額而被稱為“三絕碑”[29]我們今天依然能從柳識碑文中看到唐朝茅山紫陽觀道士李含光努力弘道的風采。
顏真卿（709—784）對茅山上清派頗為欣慕，與吳筠、李含光多有交往，與李含光門人殷淑、韋渠侔“嘗接采真之游，緒聞含一之德”，顏碑建于大歷十二年（777）夏五月，由渤海吳崇休鐫刻，原立于江蘇茅山玉晨觀，其中介紹了李含光在王屋山向司馬煉師學道及“優(yōu)游句曲”在茅山弘道的事跡，稱李含光為“王者之師”：“先生識思真淳，業(yè)行高古，道窮性命之本，學冠天人之際，所以優(yōu)游句曲，郁為王者之師，出入明庭，特寵肩輿之貴?！?/font>[30]宋紹興七年（1137）五月十四日，該碑被大風折斷后由沈作舟重樹，明嘉靖三年（1524）又遭雷火，毀為碎塊。清乾隆、咸豐年間經(jīng)多人收訪，至同治時，殘石僅存600多字。有關(guān)李含光的兩塊碑都為名家所作，長久立于茅山福地，在江蘇道教史上成為千古佳話。
李含光有門人弟子數(shù)千人，其中以韋景昭、元丹丘、唐若情、孟湛然、韋渠侔、胡紫陽等人最為著名，有的接續(xù)成為上清宗師，有的受到文人的尊敬，據(jù)隴西李白撰《唐漢東紫陽先生碑銘》記載，李白曾為胡紫陽寫墓志銘，其中提及“李含光合契乎紫陽”[31]，可見李含光及其弟子與當時文人的交往。李含光雖多次奉詔北上，但仍致力于南下回祖庭茅山，通過整合南北不同道派，講學弘道，培養(yǎng)弟子，帶動了唐代上清派重歸主脈茅山宗。
四、中晚唐上清宗師的文化傳承
“安史之亂”后，隨著藩鎮(zhèn)割據(jù)的加劇和社會階層的變化，一些北方人帶著先進的生產(chǎn)技術(shù)和文化成果南渡，在促進江南經(jīng)濟文化發(fā)展的同時，倡導山林修道的茅山道教因承繼上清派注重內(nèi)修的文化傳統(tǒng)，在歷代上清宗師的維護下得以延續(xù)發(fā)展。
第十四代宗師韋景昭（693—785），丹陽延陵（今江蘇丹陽）人，出身于世家，雖精于儒術(shù)，但不肯取科名，獨慕神仙之學。韋景昭初度于延陵之尋真觀，師事包士榮，又接續(xù)著王遠知的道脈：“士榮師崇玄觀包法整，法整師包方廣，方廣師王軌，軌之師升真王法主也?！焙缶娱L安肅明觀，惟習靈寶經(jīng)法。天寶（742—756）中，韋景昭奉唐玄宗詔令，侍奉玄靜先生李含光歸茅山，敕建紫陽觀居住。次年，李含光“先生奉詔，與門人韋景昭等，于紫陽之東郁岡山別建齋院，立心誠肅”。大歷初，韋景昭受李含光先生上清經(jīng)箓正傳成為上清宗師，“肅、代以來，天下喪亂，師獨以道為己任”[32]，上編仙箓，旁契道樞，傳授的弟子除黃洞元外，還有“蘇州龍興觀道士皋洞虛，得沖虛之妙用，躡上真之玄蹤。梁市之客胥來，華陽之人間出矣。道士韋崇詢，主修齋醮祭，俯仰節(jié)度。道士朱惠明，掌法箓經(jīng)書、修真秘訣”[33]，他們推動了茅山道教持續(xù)發(fā)展。貞元元年（785）十一月，韋景昭羽化飛升，時年92歲，敕封為“上清仙伯大洞貞元先生”。朝議大夫陸長源撰《華陽三洞景昭大法師碑》[34]，由唐代書法家竇臮書并篆額。貞元三年（787），太平觀道士徐元沼、許長久為之立碑。
第十五代宗師黃洞元（697—792），南岳（今湖南衡陽）人，早年游歷茅山華陽洞天，與玄靜先生李含光為師友。嘗受行中黃服日之法，后入居武陵，住桃源觀，世稱觀桃源黃先生。有一瞿童子，名為柏庭，師事黃洞元甚謹。大歷八年（773），童子辭別黃洞元，相約后當于句曲山相見。越明年，黃洞元遷居廬山紫霄峰，潛心修道凡十載，后回到茅山，隱居下泊宮，日誦《大洞經(jīng)》，嗣韋景昭宗師學上清經(jīng)法又八載。后來，瞿童子果然來到茅山，“師適曳杖有出，柏庭亦不留。及歸，聞姓名，大駭，遂易服焚香，望空拜伏，久之，凝立而化，舉體唯空衣耳”。[35]黃洞元雖曾在武陵、廬山學道，但最終接續(xù)李含光、韋景昭的道脈，立足于茅山弘道。黃洞元世壽95歲。唐德宗慕其高名，贈號“洞真先生”。
第十六代宗師孫智清(？—842)年輕時就辭家入山，師事洞真先生黃洞元。大和六年（832），孫智清正式受法，任山門威儀。大和七年（833），孫智清作為“茅山三觀威儀道士”[36]奏請?zhí)莆淖谥亟刹?、四時祭祀咸絕牲牢，以“禁山”來保護茅山的生態(tài)環(huán)境，得到朝廷的認可。同年，奉敕書，立《大和禁山敕牒碑》于茅山紫陽觀，從碑文中可見時任“中書侍郎平章事”的李德裕對此事的支持。李德裕尊孫智清為師。據(jù)王棲霞撰《靈寶院記》記載，李德裕曾資助孫智清在茅山上建靈寶院：“及唐大和中，太尉贊皇李公，每瞻遺躅，屢構(gòu)遐緣，門師道士孫智清，復討前址，再建是院，尋諸舊號，額曰‘靈寶’?！?/font>[37]唐武宗在會昌元年（841）詔修生辰齋，在紫陽觀敕建九層寶壇行道。會昌二年(842)，孫智清去世后，賜號“明玄先生”。時任宰相的李德裕還撰《遙傷茅山孫尊師三首》以表達自己對尊師“蟬蛻遺虛
白，蜺飛入上清”[38]的悼念之情。據(jù)說此詩于會昌三年（843）刻于茅山，李德裕自稱為“弟子”，可見其對孫智清的感情還是很深厚的。[39]
第十七代宗師吳法通(生卒年不詳)，潤州丹陽人。吳法通素有文采，科舉不第后入茅山，請明玄先生孫智清度為道士，盡授上清經(jīng)法。不久，孫智清于風雨中化形，吳法通恍然大悟。乾符二年（875），唐僖宗遣使受大洞經(jīng)箓，遙尊稱為度師，賜號“唐國師希微先生”。天祐四年（907），年八十三時，預知世行有變，遂潛入巖洞，不知所往。
第十八代宗師劉得常(生卒年不詳)，金陵人。劉得常十七歲作《大道歌》，見吳宗師。吳法通觀其氣骨有飄然出塵之態(tài)，乃曰：“賢者能飲茅山泉一月，當十倍今日聰明，一年特生光慧，十年聞仙道矣?！眲⒌贸Ｂ牶?，乃作《冷泉吟》。吳法通又曰：“吾有玉經(jīng)妙旨，子若斂華歸實，可以混合天人，離情理識。”[40]于是，劉得常拜入?yún)欠ㄍㄩT下，執(zhí)弟子之禮，得其道。劉得常居茅山紫陽觀二十年，不逾戶閾，可見其修道心之堅定。解化成道后，世稱“洞微元靜先生”。
第十九代宗師王棲霞（882—943），七歲時神童及第，而仙才靈氣稟于自然。天祐四年（908），天下戰(zhàn)亂再起，為避戰(zhàn)亂南渡，來到壽春，從問政山聶師道傳道法。后又來到茅山華陽，跟從威儀鄧啟遐受大洞經(jīng)訣。王棲霞曾在茅山與孫智清一起建靈寶院：“靈寶院，在玉晨觀隱居昭真臺故基。唐宗師孫智清、王棲霞重建，奉靈寶天尊像，額曰靈寶。內(nèi)有老君瑞像。”[41]靈寶院的重建得到了當?shù)毓賳T、道士及民眾的支持。南唐建立后，烈祖李昪詔至金陵，“烈祖夜坐南熏閣，召見道士王棲霞，問何術(shù)可致太平？棲霞對曰：‘治身治心，乃治家國之本。今陛下饑嗔飽喜，尚不能節(jié)，何以福及蒼生？’”[42]王棲霞將治身治心作為治家治國之本的政見獲得烈祖李昪及元宗母宋后的敬重，敕建玄真觀，深加禮重，“圣歷中興，恩禮殊重，加金印紫綬，號玄博大師”，得以在金陵廣宣道法。王棲霞上表請求回茅山，詔令不許，又加“貞素先生”號，復贈“洞微元靜”之稱。保大元年（943）四月，王棲霞隱化于玄真觀，“春秋六十有二，賻錢二十萬，奉冠劍歸葬雷平山”。[43]
經(jīng)歷了8世紀中葉的“安史之亂”，到大歷四年(769)李含光升仙，再到貞元元年(785)韋景昭去世之后，中晚唐上清派的政治影響力逐漸衰退，但經(jīng)過代代上清宗師的努力，茅山仍然是唐代上清派的大本營。上清派有著獨特的文化傳統(tǒng)，既吸引有一定社會影響的道士活動于茅山：王旻、吳筠、崔希真、崔芋、龔道者、夏侯隱、周隱遙等。同時，唐代上清派宗師和道士并不局限于茅山弘道，有的甚至沒有到過茅山，但他們以上清經(jīng)箓為依持，積極向社會各界上至帝王大臣，中至文人學士，下至平民百姓傳道，既擴大了上清派的社會影響，也為茅山接納天師道等敞開了大門。唐代上清派因具有重視道教經(jīng)箓傳授和煉氣存思養(yǎng)生等特點，其生命關(guān)懷中表現(xiàn)出的圓融精神和清靜精神，也推動了江蘇道教思想和實踐的發(fā)展。
注釋：
[1]請參見（清）董誥：《全唐文》第一冊，上海古籍出版社1990年，第64、81、92、108頁。
[2]孫亦平：《杜光庭與天臺山道教》，《浙江社會科學》2003年第6期。
[3]［日］小林正美：《唐代的道教與天師道》，王皓月、李之美譯，齊魯書社2013年，第47頁。
[4]《真誥》卷十九中《真經(jīng)始末》中講述上清經(jīng)問世時曰：“伏尋上清真經(jīng)出世之源，始于晉哀帝興寧二年太歲甲子（364）?！钡畈场墩嫦怠吩唬骸白詴x興寧乙丑歲（365），眾真降授于楊君，楊君授許君，許君授子玄文，玄文付經(jīng)于馬朗?！?/font>
[5]［日］前田繁樹：《初期道教經(jīng)典の形成》，東京汲古書院2005年，第415頁。
[6]［日］小林正美：《中國的道教》，王皓月譯，齊魯書社2010年，第203頁。
[7]《茅山志》卷十、卷十一，《道藏》第5冊，第600—603頁。
[8]《歷世真仙體道通鑒》卷二十五，《道藏》第5冊，第245頁。
[9]《茅山志》卷二十二，《道藏》第5冊，第641頁。
[10]以上引文見《茅山志》卷二十二《桐柏真人茅山華陽觀王先生碑銘并序》，《道藏》第5冊，第642—644頁。
[11]《全唐文》卷二八二《體元先生潘尊師謁》，上海古籍出版社1990年，第三冊，第2855頁。
[12]《茅山志》卷十一，《道藏》第5冊，第602頁。
[13]盧國龍：《中國重玄學》，人民中國出版社1993年，第356頁。
[14]［日］小林正美：《唐代的道教與天師道》，王皓月、李之美譯，齊魯書社2013年，第125頁。
[15]張敬梅：《正一之法與上清之法——兼論唐代道經(jīng)與道派的關(guān)系》，《理論學刊》2004年第5期。
[16]《全唐文》卷二一五《續(xù)唐故中岳體玄先生潘尊師碑》，上海古籍出版社1990年，第二冊，第960頁。
[17]道書中有關(guān)潘師正弟子的人數(shù)記載有不同，如《歷世真仙體道通鑒》卷二十五《潘師正》曰：“弟子凡八人，并皆殊秀。然鸞姿鳳態(tài)，渺映云松者，有韋法昭、司馬子微、郭崇真?！保ā兜啦亍返?/font>5冊，第246頁）
[18]《云笈七簽》卷五《中岳體玄潘先生》，《道藏》第22冊，第30頁。
[19]《茅山志》卷二十八，《道藏》第5冊，第682頁。
[20]葛兆光：《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社2001年，第146頁。
[21]《舊唐書》卷一百九十二《吳筠傳》。
[22]孫亦平：《吳筠與茅山上清派關(guān)系新考——兼論唐代道教的教派問題》，《世界宗教研究》2022年第3期。
[23]（唐）柳識：《唐茅山紫陽觀玄靜先生碑》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第645頁。
[24]（唐）顏真卿：《有唐茅山玄靜先生廣陵李君碑銘》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第646頁。
[25]《歷世真仙體道通鑒》卷二十五，《道藏》第5冊，第247頁。
[26]J.RussellKirkland:《唐帝國的最后一個道教大師：李含光與唐玄宗》（The last Taoist Grand Masterat the Tang Imperial court:Li Hn-kung and T’ang Hsun-tsung），載《唐研究》（TangStudies）4，1986。
[27]（唐）顏真卿：《有唐茅山玄靜先生廣陵李君碑銘》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第647頁。
[28]《全唐文》卷三七七，上海古籍出版社1990年，第二冊，第1694頁。
[29]上海圖書館編：《張從申李玄靖碑》，上海古籍出版社2014年版，第3頁。
[30]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第647頁。
[31]《茅山志》卷二十四，《道藏》第5冊，第656頁。
[32]《茅山志》卷十一，《道藏》第5冊，第602頁。
[33]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第648頁。
[34]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5冊，第647—648頁。
[35]《茅山志》卷十一，《道藏》第5冊，第603頁。
[36]日本學者砂山稔根據(jù)《大和禁山敕牒碑》中提及的道觀情況，認為孫智清所領(lǐng)“三觀威儀”似指當時茅山上的崇元觀、太平觀和紫陽觀。參見其著《隋唐道教思想史研究》，東京平河出版社1990年，第396頁。
[37]《茅山志》卷二十四，《道藏》第5冊，第655頁。
[38]（唐）李德裕：《會昌一品集》，上海古籍出版社1994年版，第162頁。
[39]孫亦平：《李德裕與中晚唐茅山道教》，《宗教學研究》2020年第4期。
[40]《茅山志》卷十一，《道藏》第5冊，第603頁。
[41]《茅山志》卷十八，《道藏》第5冊，第627頁。
[42]《江南余載》卷下，朱易安、傅璇琮主編：《全宋筆記》第一編（二），大象出版社2003年版，第238頁。
[43]《茅山志》卷十一，《道藏》第5冊，第603頁。
（來源：《世界宗教文化》2023年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
