摘要：王靈官自南宋肇興以后，其身份大致先后經(jīng)歷了三個階段:南宋時所流傳的獰神皈降為薩守堅輔將的故事，被元代的薩守堅傳所采用，并敷衍改編成王善請求擔(dān)任薩守堅部將的情節(jié)片段;元大德年間，王善被吸收至道教元帥神的行列，經(jīng)過明代道士周思得的倡揚，獲得帝王的注意和支持，在宮城立廟專祀;明代中后期，王靈官頻繁和真武組合，成為真武的屬臣。這種身份轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)了王靈官信仰在興衰浮沉中所依托的宗教與世俗背景的更迭。
關(guān)鍵詞：王靈官；身份；薩守堅；天將；真武
作者：黃永鋒，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，廈門大學(xué)道學(xué)與傳統(tǒng)文化研究中心主任，廈門大學(xué)宗教學(xué)研究所所長；陳弘毅，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。
基金項目：本文為教育部人文社會科學(xué)重點研究基地基金重大項目“海外道教經(jīng)典的傳統(tǒng)與中華文化認(rèn)同研究”(項目編號:2ZJJD73005)的階段性成果。
王靈官，又稱王元帥、隆恩真君、玉樞火府天將等，系道教的糾察護法之神。今天我們參訪道教宮觀，時時可見王靈官的塑像，其形象通常是赤面髯須，三目怒視，身披金甲，足蹬火輪，左掐指訣，右舉金鞭，英姿颯爽，令人生畏。
目前，學(xué)界對王靈官的研究，已經(jīng)積累了許多成果。它們或從文學(xué)的角度，考察王靈官故事的文本生成;[1]或從史學(xué)的角度，梳理王靈官信仰的發(fā)展軌跡;[2]或從民俗學(xué)的角度，上溯王靈官信仰的源頭;[3]或從儀式學(xué)的角度，探討地方上王靈官醮本的資料來源和相互關(guān)系。[4]然而，很少學(xué)者注意到，在王靈官信仰的發(fā)展過程中，王靈官的身份先后經(jīng)歷了從薩守堅部將到天將，再到真武屬臣的兩次轉(zhuǎn)變。這三種身份之變遷，反映了王靈官從民間祠神，逐步為正統(tǒng)道教和世俗權(quán)力所接受的過程，由此可以觀照民間神靈角色變遷的宗教與社會基礎(chǔ)。
一、作為薩守堅部將的王靈官
王靈官的原型，最早出現(xiàn)于白玉蟾(1134－1229)對薩守堅的評價。他在《道法九要》中，闡述了修習(xí)道法的九個要點，其中第四個“持戒”云:
薩真人云:“道法于身不等閑，思量戒行徹心寒。千年鐵樹開花易，一入酆都出世難?！必M不聞?wù)嫒藷熒駨R，其神暗隨左右，經(jīng)一十二載，真人未嘗有纖毫犯戒，其神皈降為輔將。真人若一犯戒，其神報仇必矣。[5]
這里所提到的“薩真人”，指的是北宋末南宋初道士薩守堅。白玉蟾為了強調(diào)守戒對行持道法的重要性，舉出了薩守堅和惡神(“獰神”)的斗爭故事為例:薩守堅燒毀了惡神廟，惡神一開始打算伺機報復(fù)，最終卻因薩守堅戒行精嚴(yán)而感化歸順。故事篇幅雖然短小，卻涵蓋了后世薩、王故事的情節(jié)主干。由此可見，“獰神”即王靈官的原型，而薩、王故事的雛形在南宋時期已有流傳。
薩守堅的生平事跡，在同時代遺留下來的文獻資料中，幾乎沒有體現(xiàn)。成書于元末明初、集宋元時期符咒秘法之大成的《道法會元》，收錄了題為“薩守堅述”的《雷說》一文，專言雷法理論。后世的一些文獻，也提到薩守堅傳得張繼先(1092－1127)、林靈素(1075－1119)和王文卿(1093－1153)三家道法，擅使神霄青符五雷秘法。[6]據(jù)此推斷，薩守堅應(yīng)當(dāng)是一位以神霄雷法見長的道士。由于自然界的落雷現(xiàn)象發(fā)生以后，火焰往往隨之而起，故雷法也常包含“火”的元素。因此，“真人燒獰神廟”的表述，似乎就已經(jīng)暗示了薩守堅的法術(shù)性質(zhì)。召遣雷霆將吏，系神霄雷法的顯著特點之一。由此考量，獰神“皈降為輔將”，實際上是成為了薩守堅雷法的召遣對象。這種因守持戒律而法術(shù)獲益的情節(jié)走向，完全符合白玉蟾所要強調(diào)的“行之以道法，持以禁戒”的中心論點。
入元以后，薩守堅和王靈官的搭配關(guān)系正式建立?；谕环N共通祖本，元代出現(xiàn)了兩種薩、王故事:[7]一種以成書于元至元(1264－1294)、大德(1297－1307)年間的《江湖紀(jì)聞》和元大德四年(1300)以后的《搜神廣記》為代表，另一種以成書于元至元三十一年(1294)以后的《歷世真仙體道通鑒》為代表。前者屬于民間故事文本，后者則是宗教文本。與白玉蟾所述故事相比，兩種文本均擴充了不少細(xì)節(jié)，有幾點尤其值得關(guān)注:首先，白玉蟾幾乎沒有提及獰神的正體，而元代的兩種文本，皆以一個叫王善的神祇取代獰神，前者說是湘陰廟神，后者則說是某處城隍;其次，元代的兩種文本，都把薩守堅毀廟的緣由，歸結(jié)為王善血食于民，而且王善歸降薩守堅以后，又都追加了薩守堅將此事上奏帝神的情節(jié);最后，白述的薩守堅故事，只是籠統(tǒng)地說獰神成為薩守堅的輔將，而元代的兩種文本，不僅描寫了薩守堅施展雷法的場景，而且把王善擔(dān)任薩守堅部將的形式，具體表述為“在我法中”“奉行法旨”。兩種文本中所出現(xiàn)的王善，未必就是之前的獰神，將另一神偷龍轉(zhuǎn)鳳至原故事的可能性很大。王善最初的神格，現(xiàn)已難以確考。兩種文本都有王善接受地方百姓血食的敘述，這表明王善應(yīng)是地方上信仰的神靈。以天師道為代表的正統(tǒng)道教主張“不餟神祠”“神不血食”，故屢屢將血食祭祀的民間祠廟及其神靈，貶低為“淫祠”“邪神”。雷火毀廟，系對王善血食生民的懲罰;歸降薩守堅，進而獲得高級神明的認(rèn)可，象征著王善的重新定位，即從民間祠神進入道教正神的行列。
關(guān)于薩、王關(guān)系的來龍去脈，元代兩種薩傳的記述雖有出入，然皆屬于對當(dāng)時法術(shù)中薩、王組合的推原解釋。在兩種文本中，王善最后的歸宿，都是成為供薩守堅驅(qū)役的部將，負(fù)責(zé)配合執(zhí)行薩守堅的法術(shù)?！兜婪〞肥杖肓恕独做寤疖囲`官王元帥秘法》《豁落靈官秘法》《南極火雷靈官王元帥秘法》等三種雷法，它們均以薩、王組合為核心。顯然，這種見于雷法的搭配關(guān)系，正是兩種薩、王故事共同的解釋對象。
需要注意的是，對于薩守堅部將的王善，文獻上并無祭祀方面的記載。此外，元代的兩種薩傳，對王善形象的描寫都只有寥寥數(shù)語，而且不存在相同之處，似乎也反映了此時王善的形象尚未定型，不具備造像供奉的條件。究其原因在于，王善在當(dāng)時還沒有獲得作為道教神靈的充分地位。無論是南宋時薩守堅和獰神的故事，還是元代的兩種薩、王故事，實際上都以薩守堅為敘事中心。獰神或王善的登場，更多是為了烘托薩守堅道法高超、持戒謹(jǐn)嚴(yán)，其結(jié)局也不過是充當(dāng)專屬于薩守堅的法術(shù)部件而已?？梢?，從獰神到王善，盡管身份設(shè)定逐漸明朗，但對薩守堅都具有強烈的依附關(guān)系，神格地位較低。王善享受祭祀待遇，應(yīng)該是入選天將、成為元帥以后的事。
二、作為天將的王靈官
在王善擔(dān)任薩守堅部將的同時，一些后世知名的元帥神，已經(jīng)以天將的面目出現(xiàn)。據(jù)元雜劇《薩真人夜斷碧桃花》所述，薩守堅施展法術(shù)時，召喚了馬、趙、溫、關(guān)四天將，不包括王善，并自言:“貧道設(shè)一壇場，差天將將碧桃勾至壇下?！?/span>[8]這里所說的“天將”，指的是輔佐天帝的武將。由此可見，彼時馬、趙、溫、關(guān)等四人已經(jīng)獲得了天將的身份，而王善尚不在列。民間故事系統(tǒng)的薩、王故事，也把現(xiàn)形環(huán)侍、傳達(dá)天詔的諸將，與薩守堅部將的王善明確地區(qū)別開來。這表明王善加入天將群體的時間，晚于該群體中的部分成員。[9]王善被擢升為天將，應(yīng)當(dāng)有賴于元代道教徒的推助。元大德乙巳年(1305)，道士李月陽撰寫題記云:
越五日庚戌，因游西市，偕冰湖謁先天濟生雷壇，忽蒙九天神威天樞豁落王元帥善，題押證盟現(xiàn)報四十四言曰:“汝奉道敬真，何在疑心?解經(jīng)之功，無不妙要。行道法，何在擬議未決?凡在一心，無不驗也。汝作之功，皆非虛無。只此?！币娬呓詾橹@異，乃知冰湖解經(jīng)之誠，已達(dá)之帝閽矣。功詎可量哉!五日前，冰湖潔東壇，有請于天帝。五日后，予同謁西壇，得報于天將。天將者，乃天帝之指使也。冰湖無心于天將，而天將有心于冰湖，得非天將奉天帝之命，以示人乎?[10]
薛季昭，字顯翁，自署九江冰湖野人，著有《元始無量度人上品妙經(jīng)注解》三卷。他為《度人經(jīng)》作注后，東邊設(shè)壇請示天帝，五天以后，在西邊的先天濟生雷壇收到了王善的回復(fù)。根據(jù)題記內(nèi)容，我們可以看出，此時王善雖然保留了雷將的身份，但已看不出薩守堅部將的痕跡，取而代之的是天帝麾下聽候差遣的天將、元帥，其職分是傳達(dá)天帝的旨意，發(fā)揮溝通天帝和人間的作用，相當(dāng)于天帝意志的代言人。此外，《道法會元》所收的三種王靈官秘法，雖然都采取了薩、王組合的形式，但法中多次稱呼王善為天將、元帥。顯然，秘法中的王善，在保持和薩守堅原有聯(lián)系的基礎(chǔ)上，又疊加了一層新的身份。
“薩守堅與王靈官的信仰雖始于南宋之際，但趨于鼎盛期是在明代初葉?！?/span>[11]在明代道士周思得(1359－1451)的倡揚下，天將王元帥得以進駐宮廷。明宣德五年(1430)《御制大德觀碑》說:“時高士周思得，以赤心忠良王元帥之法，顯于京師。元帥世稱靈官，天之貴將也。其神最靈，無遠(yuǎn)近幽深，遂知來物，禱祈之至，憑人以告。明所幾微，審于禍福，決于未然之先，驗諸既然之后。我皇祖太宗文皇帝，數(shù)遣人試之，靡爽毫發(fā)。至于祛邪孽，除災(zāi)癘，隨禱皆應(yīng)?！?/span>[12]可見，天將王元帥依托于周思得的法術(shù)，引起了明太宗朱棣(1360－1424)的興趣。這種王元帥法的用途相當(dāng)廣泛，舉凡預(yù)知禍福、祛邪除魅、禱雨祈晴、去疾禳災(zāi)等，無不應(yīng)驗。據(jù)史料記載，周思得多次施展這種法術(shù)，協(xié)助朝廷處理事務(wù)。他曾跟隨朱棣北征，利用王元帥法大顯身手?！豆事暮宛B(yǎng)素崇教弘道高士管道錄司事兼朝天宮大德觀主持周思得墓志銘》(簡稱《周思得墓志銘》)說:“已而圣駕連年北征，扈從抵沙漠，大闡神休，履著護國之勤。”[13]明萬歷年間(1573－1620)《兩浙名賢錄》具體描述了當(dāng)時的狀況:“(周思得)嘗扈從北征，役王靈官鞭虎前驅(qū)，虜見之大驚，遁去，殺獲過當(dāng)，尸橫遍野?！?/span>[14]北征期間，兩軍對壘，周思得役使王靈官以鞭趕虎嚇敵，為軍事活動的勝利立下了汗馬功勞。另一方面，朝廷面對棘手難解之事，也常常向王靈官求助。成書于明正德三年(1508)至四年(1509)間的《客座新聞》載:
道士周思德者，浙人也。初為火居，法行高妙，能附童體作書，所言多驗。宣德中，朝廷命內(nèi)使持香投詞，焚于壇。思德不知也。乃伏壇，傾之，附童飛五六里，所過山木皆焚，蓋王靈官憑火輪降壇耳。旋入壇，拜伏。思德討紙筆，連書云:“遼東某將，有才略，亦兵少，可移某處若干助之。大同某將，塌茸而貪賄，軍有怨聲，且無紀(jì)律，多至誤事，可以某代之。如此則三邊軍勢大振?！敝袑m即以所書進封。時上適問此三事，稱旨，即命易將益兵，三邊仰若神明云。[15]
杭世駿(1696－1773)《武林覽勝記》引《兩湖麈談》云:
思得，杭城人，少學(xué)符術(shù)。永樂中，召赴京，寓大德觀。祈禱雨晴，呼召風(fēng)雷，累應(yīng)。每朝廷有問，則中貴赍御封詞旨赴觀，設(shè)香案焚之，周不與知也。頃之，神降，則歷歷指陳如見。一日，神降，頗怒。周曰:“有旨故敢召，何怒為?”神曰:“小事可瀆吾耶?”周問:“奚小事?”神曰:“失一貍奴耳，誤入某閣仰塵板中，無恙也。”果于其處得貍奴。其他靈驗，不可殫紀(jì)。[16]
“附童”是元帥法的一個特色，從周思得的行法經(jīng)過來看，系召喚王靈官附于童身。元帥法中的官將附體，一般是為了驅(qū)邪擒祟，而此處所載的王靈官附體，卻都服務(wù)于決疑解惑。大至選揀邊防重鎮(zhèn)的將領(lǐng)，小至尋找丟失的貍奴，無一不倚仗王靈官的“神力”。由此可見，解答朝廷躊躇未決的事宜，也是王靈官的一項重要職能。
王善升格為天將、元帥以后，其出身背景幾經(jīng)補充和改寫。道教方面，王元帥的出身逐漸和星斗相聯(lián)系?！独做寤疖囲`官王元帥秘法》載:“卻不見北斗，止見南斗當(dāng)前。見王善現(xiàn)形于第三星中。”[17]南斗本系二十八星宿中北方七宿的斗宿，但人們經(jīng)常望文生義，把它理解成南方的星斗，與北斗成對存在。該法將王善的現(xiàn)身之地，定位在南方星斗的第三顆星。成書于明代1368－1644)的王靈官專屬經(jīng)典《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經(jīng)》(簡稱《王靈官真經(jīng)》)說:“此神是南斗離星火之首，燮火萬里，擲千重火車，豁落飛走乾坤，功莫大焉?！?/span>[18]在八卦符號中，“離”代表火，故“離星”即火星。該經(jīng)不僅把王靈官直接說成是南斗火星的化身，而且為了配合這一設(shè)定，對王靈官形象的描述也有意放大了“火”的特征。李夢陽(1473－1530)《化理篇》又說:“東方蒼龍七宿，中曰火，心星也?！?/span>[19]并轉(zhuǎn)述道士言:“如王靈官即心星，故焰而火輪?！?/span>[20]心星即東方七宿中的心宿，因其主星心宿二發(fā)出明亮的火紅光芒，故又名“火”。道士以心宿比附王靈官，并借用星名“火”來解釋王靈官“焰而火輪”的緣由。道士一再宣稱王靈官乃星宿所化，是為了按照道教正神的標(biāo)準(zhǔn)改造這位曾經(jīng)血食民間的祠神，使之完成正統(tǒng)化。在民間社會，王元帥則被重新刻畫成一位為民除害的英雄人物。約成書于明永樂(1403－1424)至隆慶(1567－1572)間的《三教源流搜神大全》，除了在“薩真人”的項目中，幾乎全文照搬前代民間故事系統(tǒng)的薩守堅傳記外，又另立“王元帥”之專項，其故事云:
襄陽洛里，姓王名惡，字秉誠。父諱臣，早逝，母邵氏，遺胎而生帥于貞觀時丙申年七月庚申日申時。帥幼孤，不讀，有膂力，性剛暴質(zhì)直，市中有不平者，直與分憂，鋤硬撻橫。國人服其公，且憚其武。第多執(zhí)性，不容人分曲直，故含恩者眾，而仇之不盡泯焉?！熘燎G襄間，有古廟為江怪所占，顯靈本方里。遞年六月六日，會主備牛、羊、豬各十牽，酒十釀，免瘟。否則，人物流血而疫遞，會貧苦者幾至鬻男女以徇之，悲聲盈耳。帥惡而燒之，廟像兩燼，怪風(fēng)大作。適值薩真人托藥救瘟以來，遂作法反風(fēng)而滅妖，境籍以安?！竦垭贩狻盎砺逋踉獛洝?，錫金印如斗，內(nèi)篆“赤心忠良”四字，管天下都社令。[21]
這則故事不見于前代文獻，當(dāng)屬晚出之作。它雖然保留了前代薩、王故事中的血食、毀廟等情節(jié)，但主人公卻換成唐代的歷史人物王惡，而反派則是不知名的江怪。王惡為了消滅據(jù)廟作惡、血食生民的江怪，挺身而出，燒毀古廟，故得到玉帝敕封，上升為元帥神。薩守堅也在故事中出場滅妖，但全程并未與王惡發(fā)生交集。這類故事的出現(xiàn)，實系王靈官地位上升的結(jié)果。其用意在于，通過賦予王靈官以一個歷史英雄人物成神的出身背景，從而洗脫其邪神之惡名，大大拔高其神靈形象。
此外，王善和薩守堅也由之前的從屬關(guān)系，變成師徒關(guān)系?！锻蹯`官真經(jīng)》提到，當(dāng)薩守堅功滿位立之際，王靈官統(tǒng)領(lǐng)副將，現(xiàn)身水中，既“投禮師真”“對師盟天”，又稱“吾師薩公真人”?！锻蹯`官真經(jīng)》所載的薩、王故事，大抵沿用了以往的故事框架和基本情節(jié)，但其編撰者又假借王靈官之口，構(gòu)筑起王靈官與薩守堅的師徒關(guān)系。明弘治年間(1488－1505)，朝臣上疏孝宗的公文，亦引及此說。周洪謨(1421－1492)說:“所謂崇恩真君、隆恩真君者，道家相傳以崇恩真君姓薩名堅，西蜀人，宋徽宗時嘗從王侍宸、林靈素輩學(xué)法有驗。而隆恩真君，則玉樞火府天將王靈官也，又嘗從薩真君傳符法?！?/span>[22]可見，薩、王的師徒關(guān)系，進一步細(xì)化為法術(shù)的傳承授受關(guān)系，并在朝臣心目中留下了既定印象。顯然，道士們?yōu)樗_、王組合關(guān)系注入新的詮釋，也是企圖掩蓋王善的邪惡出身，以及報仇不成、歸降薩守堅的經(jīng)歷，把王善塑造成系出道法正脈的神靈。
自王善成為天界代表以后，對王善的奉祀亦隨之興起。《道法會元》所收的三種王元帥法，極其細(xì)致地描寫了王善的形貌。這反映了行使上述秘法時，應(yīng)有圖像供奉。[23]明永樂年間(1403－1424)，經(jīng)過周思得的鼓吹，天將王元帥引起了朱棣的興趣，遂立廟專祀。明宣德五年(1430)《御制大德觀碑》說:“我皇祖太宗文皇帝……乃命祀神于宮城之西，薦祭之儀，著有彝典。我皇考仁宗昭皇帝臨御，祀禮加虔，神化尤著。暨朕嗣位，靈應(yīng)愈彰，京師地大人眾，歸誠拜貺，旦暮云集，顧祠宇弗稱，爰敕所司，新而大之。殿堂輝煥，像位崇嚴(yán)，上建玉皇閣，尊道之本也。左為祖師堂，明法所自也。東西有樓，以庋鐘鼓，前作重門，以遠(yuǎn)喧雜。回廊復(fù)宇，闿爽深，神明之居，巍焉奐焉。署榜曰大德觀?！?/span>[24]《周思得墓志銘》也說:“歲庚子(1420)，詔建天將廟于宮城之西，俾時節(jié)奉祭，兼領(lǐng)焚修。……獻陵恒賜清問，恢拓廟規(guī)，建玉虛、昭應(yīng)二殿，領(lǐng)焚修如故，月給薪米優(yōu)贍。景陵尤隆眷遇，問以前席，敕建玉皇寶閣，改廟額為大德觀，特命住持，仍領(lǐng)焚修?！?/span>[25]朱棣在宮城草創(chuàng)天將廟，供奉王靈官，并規(guī)定了一套祭祀儀程，命周思得負(fù)責(zé)相關(guān)事務(wù);仁宗(1378－1425)時，拓展廟宇規(guī)模，敕建玉虛、昭應(yīng)二殿;宣德五年(1430)，敕建玉皇閣，改廟額為大德觀;成化(1465－1487)初年，敕建彌羅閣，改稱大德顯靈宮;嘉靖三年(1524)，再奉敕擴建。值得注意的是，作為“老師”的薩守堅，也沾了“弟子”王靈官的光，得祀于大德觀祖師堂。每逢萬壽圣節(jié)、正旦、冬至和兩位真君示現(xiàn)之辰，朝廷都會遣官致祀，顯然已經(jīng)成為例行性的活動。然而，薩守堅的入祀，完全是為了證明受到帝王崇信的王靈官出身正統(tǒng)、祭祀合法。因此，就廟祀地位而言，王靈官才是主要的供奉對象，薩守堅反倒淪為其陪襯。
“王靈官的人氣是多虧了重視前代流傳下來儀式的宮廷活動，還有就是，也有相當(dāng)部分是因為皇帝個人的嗜好而得以保持，與百姓的動向無關(guān)?！?/span>[26]王靈官享有專廟奉祀，很大程度上緣于帝王的尊崇。隨著統(tǒng)治者對王靈官的熱衷逐漸減退，王靈官的專祀待遇自然也被剝奪了。專門供奉王靈官的天將廟，后來持續(xù)擴建，不斷加入其他道教神明，客觀上也削弱了王靈官的廟祀地位。尤其在弘治時期(1488－1505)，周洪謨等人建言，縮減供奉王靈官的開支，罷免對王靈官的祭祀，得到孝宗的肯定批復(fù)。此后，朝廷對王靈官不再優(yōu)待，地方上雖偶有興修王靈官專祠，但大多數(shù)時候，王靈官還是作為陪祀神被供奉。
三、作為真武屬臣的王靈官
真武，又稱玄武、玄天上帝、佑圣真君等，系融合了龜蛇形象的玄武和北帝神二者的神格所形成的人格神，故兼具北方神和辟邪的性格特征。已有學(xué)者留意到，王靈官與真武的組合，屢次出現(xiàn)在明代中后期的通俗文學(xué)作品。[27]事實上，這種關(guān)系的塑造，直接取材于現(xiàn)實中真武和王靈官的組合形式。明正統(tǒng)十二年(1447)《敕賜太清觀記》載:“今誥授履和養(yǎng)素崇教弘道高士、掌道錄司事兼朝天宮大德觀主持周思德……深沐列圣洪恩，思無補報，遂以累蒙所賜金帛，購茲吉壤，創(chuàng)建道觀?！焐系埕咧T從神法物，纖悉必備，煥然一新，誠足以為國家萬萬年祝厘之所也?！碧岢蹯`官信仰的周思得，曾出資修建供奉真武的太清觀，表明他同時也是真武信仰的贊助者?！?嘉靖)仁和縣志》載:“成化辛丑(1481)春，大德顯靈真人昌師道亨奏稱:‘杭州玄元庵，臣師周思得發(fā)身之所，師既歸老羽化，乃請易名?！n扁寶極觀。中為佑圣帝，左為崇恩殿，右為隆恩殿，后為太清閣，前為四將殿，繚以門垣，翼以廡廊，規(guī)模宏麗，煥然改觀矣?！?/span>[28]由周思得弟子昌道亨奏請、經(jīng)朝廷批準(zhǔn)后翻修一新的玄元庵，賜名寶極觀，供奉真武為主神。明宣德年間(1426－1435)，薩守堅和王靈官分別獲封崇恩真君和隆恩真君，故觀內(nèi)的崇恩、隆恩二殿，應(yīng)當(dāng)是供奉二者的場所。從位置關(guān)系來看，分列左右殿的薩守堅和王靈官，對中殿的真武形成拱衛(wèi)夾輔之勢。明嘉靖四十五年(1566)《火神廟碑》載:“永樂間，自監(jiān)出鎮(zhèn)浙者曰福公，始構(gòu)道觀于吾紹臥龍山東麓稍上，名佑圣，以居玄帝。其內(nèi)門居神稱靈官王元帥者，實司火，間著威異，里人嚴(yán)之?！?/span>[29]浙江紹興的臥龍山，建有主祭真武的佑圣觀，以王靈官作陪祀。沈德符(1578－1642)《萬歷野獲編》說:“至王靈官，今神廟俱有之，若武當(dāng)山，則處處皆是，如釋氏之伽藍(lán)，不知何以獨顯于都城乃爾?！?/span>[30]武當(dāng)山是明代真武信仰的中心，萬歷年間(1573－1620)，山上供奉王靈官的宮廟觸目皆是。熊明遇(1579－1649)《平溪覽勝札記》說:“城之西南五里曰飛鳳山，……由懸磴上達(dá)數(shù)十步，必磬折以行，頂銳，傍兩翼亦聳，上祀玄武，下祀靈官。靈官者，即南方大火心星也。時俗不知，輒獰猙其貌，而口吐火，瀆矣?！?/span>[31]貴州銅仁的飛鳳山，將真武和王靈官列祀上下。張岱(1597－1680)《夜航船》“白岳山”條載:“在休寧縣。一名齊云，巖上有石鐘樓、石鼓樓、香爐峰、燭臺峰，皆奇景。上供玄帝像，云是百鳥銜泥所塑，靈應(yīng)異常，人稱小武當(dāng)。時時有王靈官響山鞭，聲如霹靂。”[32]安徽休寧的白岳山，以崇奉真武而知名，同時又盛傳王靈官的神異。種種資料表明，真武和王靈官的組合，在明代中后期已流行于世。
真武和王靈官的組合之所以形成，有其世俗政治和宗教文化背景。一方面，由于明代帝王對王靈官的興趣減弱，加之大臣們的強烈反對，王靈官信仰失去了原有的地位，需要謀求新的發(fā)展途徑，而真武在明代同樣受皇帝尊崇，其影響力遍及朝野，容易成為攀附對象;另一方面，在元代，真武的神格已經(jīng)完全變成了神將統(tǒng)率組織——北極驅(qū)邪院的主宰，擁有三十六員天將擔(dān)任部下。[33]于是，盛行于明代社會的元帥諸神，逐漸聚集在真武麾下，構(gòu)成了以真武為中心的道教武神體系。成書于宣德七年(1432)的《上清靈寶濟度大成金書》卷三十五《玄帝醮都疏》，把“雷霆鄧、辛、張、陶四大天君，雷門茍、畢、龐、劉四大天君”等八位雷部天將，請作玄帝的陪醮。[34]任自垣(?－1431)《敕建大岳太和山志》載，憲宗成化九年(1473)、孝宗弘治七年(1494)先后派人管送至武當(dāng)山道觀供奉的神像，皆包括真武和各路元帥神的造像。[35]《三教源流搜神大全》收錄了許多元帥神記事，其中有部分也提到傳主的元帥神最后成為了真武的部屬。由此可見，元帥神配屬真武的觀念，在明代已廣泛通行于朝廷、道教和民間社會。在此趨勢的影響下，同為元帥神的王靈官，自然也會向真武靠攏。
王靈官的火神化，則是鞏固真武和王靈官組合的重要因素。在元代文獻中，王善以薩守堅部將的身份，寄宿于薩守堅的雷法;其后上升為天將，降現(xiàn)于先天濟生雷壇。此外，元明道教文獻所記載的王靈官封號，基本都同時包含了“雷”和“火”(雷火)的字眼。從以上不難看出，王善的身份雖然經(jīng)歷了從薩守堅部將到天將的轉(zhuǎn)變，但始終以雷將的面目示人。然而到了明代中后期，王靈官已被當(dāng)成火神來祭祀。明嘉靖四十五年(1566)《火神廟碑》說:“余不知神之興與其司火果何自，獨《搜神記》中載神姓王名善，始仇薩真人以火焚己廟，卒服其行，愿為弟子，則神固勇于從義，其后所用火，豈從真人授之耶?”[36]王善被供奉于火神廟，反映了時人完全將王善看作是火神。碑文作者徐渭(1521－1593)在復(fù)述《搜神記》所載的薩、王故事時，把薩守堅法術(shù)的性質(zhì)，由“雷”往“火”轉(zhuǎn)移，從而為王善的火神神格提供合理解釋。崇禎八年(1635)成書的《帝京景物略》亦載:“北城日中坊火德真君廟，唐貞觀中址，元至正六年(1346)修也。我萬歷三十三年(1605)，改增碧瓦重閣焉。前殿曰‘隆恩’，后閣曰‘萬歲景靈閣’，左、右‘輔圣’‘弼靈’等六殿?！?/span>[37]火德真君廟是祭祀火神群體的場所，其前殿名“隆恩”，應(yīng)當(dāng)是供奉被封為隆恩真君的王靈官。這同樣表明，王靈官已經(jīng)被納入火神祭祀群體。
明萬歷年間(1573－1620)流行的神魔小說，在塑造王善的人物角色時，也注意凸顯其在“火”方面的神通。編次于萬歷二十五年(1597)的《三寶太監(jiān)西洋記》說:“只見正南上，吊下一個天神，臉如赤炭，發(fā)似朱砂，渾身上下，恰如火燎的一樣，睜眉怒眼，手執(zhí)金鞭，朝著天師打個恭，說道:‘天師呼喚小神，何方使令?’天師起眼一看，原來是個赤膽忠良王元帥。”[38]此處接連使用了“赤炭”“朱砂”“火燎”等詞語，來描述王靈官的形貌，容易使人聯(lián)想到火焰，這就隱約地透露了其火神性格。書成于明萬歷三十一年(1603)的《薩真人得道咒棗記》載:“時有一人姓王名惡，系本府土人，素性兇狠，膂力過人。一日，夜行山谷，見一道火光騰騰而起。王惡大聲一喝，火即消滅。記其處，次日荷鋤掘之，只見一窖的純鐵，約有百余斤。王惡取之歸家，乃叫了幾個鐵匠，立了幾座的爐，用了幾百斤的炭，煉成一條鐵鞭?！?/span>[39]鐵鞭是王靈官的標(biāo)志性武器，然之前文獻并無交代其來歷。這里將鐵鞭的來歷，與有關(guān)火焰的異跡聯(lián)系起來，應(yīng)當(dāng)是為了呼應(yīng)王靈官的火神神格。成書于萬歷年間(1573－1620)的《北方真武祖師玄天上帝出身志傳》(又名《北游記》)說:“王惡叫小妖行瘟，可憐一村百姓，十家人煙九家病，夜間脫［托］百姓夢，叫百姓造過廟還他，如若不造還他，他放火燒人房屋?！?/span>[40]王靈官本系雷將，這里卻以火的法術(shù)相威脅。又說:“祖師□□大喜，付火丹與王惡食下，寫表奏知玉帝?！?/span>[41]服食真武祖師所交付的火丹一事，同樣暗示了王靈官的火神屬性?？梢姡蹯`官的火神形象，在當(dāng)時已深入民間。
王靈官的火神神格，隨后被用來解釋王靈官和真武搭配的緣由。真武從龜蛇玄武那里繼承了北方神的屬性，根據(jù)五方五行理論，北方屬水，故真武也經(jīng)常被目為水神。因此，當(dāng)王靈官和真武組合以后，人們從二者的神格入手，制造一套新的說辭來解釋其關(guān)系。文翔鳳(?－1642)《皇極篇》說:“心屬火，故曰大火，其中大星轉(zhuǎn)赤心為靈官，故玄武之屬臣曰王靈官。心，天君，故曰王。其官靈于四官者也。玄武者，李空同以為北方宿星也。其屬心于玄武者，蓋水制火，交濟之象也?！?/span>[42]他明確指出，王靈官是真武的屬臣，并借用星象知識解釋其由來:根據(jù)五臟五行理論，“心”和“火”相對應(yīng)，所以心星又名大火，而王靈官是心星的化身，故也屬火;真武是北方宿星的化身，故屬水。因此，王靈官從屬于真武，符合水克制火的規(guī)律，體現(xiàn)了水火相配的現(xiàn)象。毛奇齡(1623－1716)《募裝北嶺王天君減像序》說:
北嶺崇真道院，為吾邑福地之一。以其地在北，故祠元武，協(xié)方神也。乃祠元武者，必先火德，取水火相濟之義。而火德最神，道家稱之為靈官?；蛟?“道書曰:‘靈官，本王氏，名善，即王天君者。能驅(qū)邪燭奸，開冤析罔。其以善治不善，而不枉于善，乃以名善?！?/span>[43]
他認(rèn)為，祭祀真武，必須以火德為先，如此方能取法水火相配的要義。在火德神之中，道教的王靈官最具代表性?！?乾隆)東川府志》也說:“在城北青龍山，祀北極佑圣真君及龍［隆］恩真君，……史稱佑圣真君，乃元武七宿，明太祖平定天下，陰佑為多，常［嘗］建廟南京崇祀。永樂初，以神有顯相功，又于京城艮隅并武當(dāng)山重建廟宇。隆恩真君，史稱為玉樞火府天將王靈官也。其從元武者，心之官，職火，玄冥職水故也?！?/span>[44]王靈官職司火，而真武職司水，因此王靈官從屬于真武。從表面上看，諸家分別用火星、火德、火職等附會王靈官的火神性格，說法不盡相同，但實際上都是運用水火相濟的內(nèi)在邏輯，闡釋王靈官和真武結(jié)合的理由。這就使二者的組合關(guān)系變得有跡可循，從而得到進一步鞏固。
在王靈官成為真武屬臣以后，早期的薩、王故事又被再次改編?！侗狈秸嫖渥鎺熜焐系鄢錾碇緜鳌返诙亍蹲鎺熀幽鲜胀鯋骸份d:
卻說有個薩真人，名首堅，行醫(yī)救民。一日來至河南，見一廟，名叫作都管廟。廟主姓王名惡，每年六月六日要地方人民備羊十牽、牛十牽、豬十只、酒十埕祭賽。如無，行瘟害民。地方人民排作會首者，一樣貧家，俱典妻賣子買辦，十分可憐。真人知此事，放一把火將廟燒了。王惡見真人神光出現(xiàn)，不敢抵?jǐn)?，逃去。薩真人燒了廟，往徽州去?！?王惡)走到徽州府，又遇薩真人在此行法?？匆娡鯋海闹写笈栽?“這妖精又在此來?！闭嫒耸殖至钆?，念動咒語，那妖不能走脫，被薩真人捉住，著一天將押去見祖師。[45]
小說因襲了血食、毀廟等舊情節(jié)，但血食作惡的變成了王惡，而毀廟行為又返回到薩守堅身上。這表明上述情節(jié)構(gòu)思，綜合借鑒了《三教源流搜神大全》所載的兩種薩、王故事。從該回故事的整體內(nèi)容來看，小說并未花費太多筆墨描寫薩守堅和王靈官的相遇，而只是把它當(dāng)作過渡情節(jié)。第一次相遇，王靈官從薩守堅那里逃跑后，到其他地方繼續(xù)作惡，遂發(fā)生和真武相遇、交戰(zhàn)之事;第二次相遇，薩守堅用法術(shù)捉住王靈官，并派天將押解至真武處，由真武收留，且表奏玉帝。顯然，作者安排薩、王兩次相遇，最終都是為了導(dǎo)出王靈官和真武的情節(jié)。由此推測，當(dāng)時社會上應(yīng)當(dāng)有真武版本的王靈官故事傳布。作者廣泛參考各種版本的薩、王故事，并將其與真武版本的王靈官故事進行整合，使薩守堅和王靈官之間的從屬關(guān)系，轉(zhuǎn)化為真武和王靈官之間的從屬關(guān)系。
四、結(jié)語
從南宋至清代，王靈官先后經(jīng)歷了薩守堅部將、天將和真武屬臣等三種身份的變換。受此波及，王靈官的其他屬性也相應(yīng)發(fā)生變化:王靈官和薩守堅的關(guān)系，由最初的從屬關(guān)系，變成師徒關(guān)系，最后又趨于淡化;王靈官的神格也在不斷消解“雷”的要素、凸顯“火”的特征，由雷將變身為純正的火神。
王靈官的不同身份，實源于不同的宗教社會背景。傳習(xí)神霄法的南宋道士，追認(rèn)道士薩守堅為本法的杰出代表。他們通過編造和宣傳薩守堅的神異事跡，豐富和抬高薩守堅的人物形象。白玉蟾例舉獰神歸降為薩守堅輔將的故事，來褒揚薩守堅法術(shù)高超、戒律精嚴(yán)，便是其中一例。元時出現(xiàn)的兩種薩守堅傳記，均采用了這一故事。它們將獰神替換為一個叫王善的神祇，且圍繞薩、王關(guān)系補充了不少細(xì)節(jié)，由此奠定了后世薩、王故事的基本架構(gòu)。事實上，無論是白玉蟾口中的獰神，還是元代薩傳的王善，都只是用來襯托薩守堅人物形象的背景板，缺乏獨立的個性。但另一方面，王善也確實迎來了改變自身地方神、血食神定位的機遇，以薩守堅部將的身份進入道教將班。隨著元帥神信仰在道教興起，元大德年間(1297－1307)，王善從薩守堅的部將，變身為輔佐天帝的天將、元帥，并在明代得到最高統(tǒng)治者的青睞。在道士提倡和帝王支持下，天將王元帥不僅被賦予了新的出身，以便進一步與民間血食俗神劃清界線，而且從薩守堅的附庸中解脫出來，成為具有獨立的神格地位和祭祀待遇的道教正神。由于王靈官的發(fā)跡，主要依賴于明代帝王的崇奉，民間信仰基礎(chǔ)相對薄弱，故當(dāng)皇帝的信仰熱情消退、朝廷無人說項以后，王靈官便風(fēng)光不再。為了尋求新的發(fā)展出路，王靈官轉(zhuǎn)而掛靠同樣受到官方信仰、聲聞朝野的真武，成為真武的屬臣。綜上可見，王靈官的身份轉(zhuǎn)換，實系貫穿王靈官信仰盛衰浮沉的一條線索，體現(xiàn)了王靈官在不同發(fā)展階段所依托的宗教與社會力量的變遷。
注釋：
[1]李豐楙:《許遜與薩守堅:鄧志謨道教小說研究》，臺灣學(xué)生書局，1997年;［日］二階堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》，關(guān)西大學(xué)出版部，2006年;［日］小野四平:《鄧志謨の道教小説について》，《奧羽大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第18號，2006年;侯會:《華光變身火神考———明代小說〈南游記〉源流初探》，《明清小說研究》2008年第2期;雷文翠:《〈咒棗記〉中的王靈官故事初探》，《棗莊學(xué)院學(xué)報》2008年第3期;茍波:《道教與明清文學(xué)》，巴蜀書社，2010年。
[2]張澤洪:《周思得與〈上清靈寶濟度大成金書〉》，《中國道教》1998年第1期;張澤洪:《明代道士周思得與靈官法》，《中國道教》2006年第3期;［日］奈良行博:《道教護法神·王霊官———その信仰の展開》，坂出祥伸先生退休紀(jì)念論集刊行會編《中國思想における身體·自然·信仰———坂出祥伸先生退休記念論集》，東方書店，2004年，第471－489頁;丁煌:《臺北藏明宣德本〈上清靈寶濟度大成金書〉初研》，丁煌著:《漢唐道教論集》，中華書局，2009年，第246－280頁;寇鳳凱:《明代道教文化與社會生活》，巴蜀書社，2016年;熊威:《薩守堅形象建構(gòu)研究》，《宗教學(xué)研究》2016年第2期;李黎鶴、李遠(yuǎn)國:《從薩守堅到王靈官———關(guān)于神霄派的幾點考辨》，《老子學(xué)刊》2021年第2期;何兆泉、孟曉榮:《王靈官信仰的歷史變遷與空間傳播》，邱高興主編《江浙文化(第四輯)》，上海三聯(lián)書店，2021年，第185－198頁。
[3]侯會:《華光、王靈官與二郎神》，《民俗研究》2009年第2期。
[4]Feezell，Tyler(費昭)，Broadening Notions of Daoist Offering Ｒituals:A Case Study of Late Imperial Numinous Officer Liturgies(Lingguanjiaoke靈官醮科)ofHubeiandJiangxi，“國立”政治大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。
[5]《道法會元》卷一，《道藏》第28冊第678頁中。
[6](明)臧懋循:《元曲選》，浙江古籍出版社，1998年，第761頁下。
[7]李豐楙:《許遜與薩守堅:鄧志謨道教小說研究》第217頁。
[8](明)臧懋循:《元曲選》第764頁下。
[9]李豐楙:《許遜與薩守堅:鄧志謨道教小說研究》第223頁;［日］二階堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》第213頁。
[10]《元始無量度人上品妙經(jīng)注解》卷下，《道藏》第2冊第467頁上中。
[11]李遠(yuǎn)國:《神霄雷法:道教神霄派沿革與思想》，四川人民出版社，2003年，第62頁。
[12](明)沈榜:《宛署雜記》第十八卷，北京古籍出版社，1982年，第196－197頁。
[13](明)習(xí)經(jīng):《尋樂習(xí)先生文集》卷十九，四庫全書存目叢書補編編纂委員會編纂《四庫全書存目叢書補編》第97冊，齊魯書社，第175頁下。
[14](明)徐象梅:《兩浙名賢錄》卷五六，浙江古籍出版社，2012年，第1427頁。
[15](明)沈周著，張修齡、韓星嬰點?！渡蛑芗?，上海古籍出版社，2013年，第923頁。
[16](清)杭世駿:《武林覽勝記》卷十八，徐曉軍、李圣華主編《浙學(xué)未刊稿叢編(第一輯)》第五一冊，國家圖書館出版社，2018年，第168頁。
[17]《道法會元》卷二四一，《道藏》第30冊第489頁上。
[18]《太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經(jīng)》，《道藏》第34冊第737頁下。
[19](明)李夢陽撰，郝潤華校箋《李夢陽集校箋》卷六五，中華書局，2020年，第1971頁。
[20]同上，第1972頁。
[21]王秋桂、李豐楙:《中國民間信仰資料匯編》第一輯《三教源流圣帝佛祖搜神大全》卷四，臺灣學(xué)生書局，1989年，第174－175頁。
[22]《明孝宗實錄》卷十三，“中央研究院”歷史語言研究所，1962年，第311頁。
[23]李豐楙:《許遜與薩守堅:鄧志謨道教小說研究》第267頁。
[24](明)沈榜:《宛署雜記》第十八卷，第197頁。
[25](明)習(xí)經(jīng):《尋樂習(xí)先生文集》卷十九，四庫全書存目叢書補編編纂委員會編纂《四庫全書存目叢書補編》第97冊第175頁下。
[26]［日］奈良行博:《道教護法神·王霊官———その信仰の展開》，坂出祥伸先生退休紀(jì)念論集刊行會編《中國思想における身體·自然·信仰———坂出祥伸先生退休記念論集》，第477頁。
[27]侯會:《華光、王靈官與二郎神》，《民俗研究》2009年第2期;熊威:《薩守堅形象建構(gòu)研究》，《宗教學(xué)研究》2016年第2期。
[28](明)沈朝宣撰，尤淑君、吳錚強點?！?嘉靖)仁和縣志》，王國平總主編，陳志堅分冊主編《杭州文獻集成》第9冊，杭州出版社，2014年，第185頁。
[29](明)徐渭:《徐渭集》，中華書局，1999年，第1104頁。
[30](明)沈德符撰，楊萬里校點《萬歷野獲編》，上海古籍出版社，2012年，第775頁。
[31](明)熊明遇:《文直行書·文》卷十六，《四庫禁毀書叢刊》編纂委員會編《四庫禁毀書叢刊·集部》第106冊，北京出版社，1997年，第574頁。
[32](明)張岱著，劉耀林校注《夜航船》卷二，浙江古籍出版社，2012年，第81頁。
[33]參看林圣智:《明代道教圖像學(xué)研究:以〈玄帝瑞應(yīng)圖〉為例》，《“國立”臺灣大學(xué)美術(shù)史研究集刊》1999年第六期第158頁;［日］二階堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》第83－90頁。
[34]周思得:《上清靈寶濟度大成金書》卷三五，《藏外道書》第17冊，巴蜀書社，1992、1994年，第464頁上。
[35](明)任自垣:《敕建大岳太和山志》卷二，楊立志點?！睹鞔洚?dāng)山志二種》，湖北人民出版社，1999年，第45－46、74頁。
[36](明)徐渭:《徐渭集》第1104頁。
[37](明)劉侗、(明)于奕正著，孫小力校注《帝京景物略》卷一，上海古籍出版社，2001年，第66－67頁。
[38]二南里人編次《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》卷十，《古本小說集成》編委會編《古本小說集成(第5輯)》第31冊，上海古籍出版社，2017年，第1320頁。
[39](明)鄧志謨:《咒棗記》，《古本小說集成》編委會編《古本小說集成(第一輯)》第119冊，上海古籍出版社，2016年，第63頁。
[40](明)余象斗:《北方真武祖師玄天上帝出身志傳》卷四，《古本小說集成》編委會編《古本小說集成(第1輯)》第121冊，上海古籍出版社，2016年，第209頁。
[41]同上，第212頁。
[42]《皇極篇》第十三，(明)文翔鳳:《文太青先生全集五十三卷》，沈乃文主編《明別集叢刊(第五輯)》第三十七冊，黃山書社，2015年，第201頁。
[43](清)毛奇齡撰，龐曉敏主編《毛奇齡全集》卷十，學(xué)苑出版社，2015年，第98頁。
[44]《(乾隆)東川府志》卷七，《中國地方志集成·云南府縣志輯》第10冊，鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，2009年，第64頁。
[45](明)余象斗:《北方真武祖師玄天上帝出身志傳》卷四，《古本小說集成》編委會編《古本小說集成(第1輯)》第121冊第208－212頁。
（來源：《世界宗教研究》2023年第11期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
