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摘要：江蘇道教具有歷史悠久、名道輩出、著述甚豐、道派眾多、信眾廣泛、道觀林立、文化品味高等特點，其中茅山道教作為江蘇道教的象征在中國道教史上占有重要地位。江蘇道教研究應(yīng)當(dāng)是江南文脈中“歷史”與“地域”的一種具體而動態(tài)的結(jié)合，需要通過文本解讀與田野調(diào)查等方法搜集資料。從方法論的角度看，只有通過微觀個案研究將對文獻資料的考量與實存的江蘇道教統(tǒng)籌兼顧地串聯(lián)起來，跳出單純的文本解讀的研究模式，通過“寓論斷于敘事”，才能把對人物、事件、道派和道書的研究展現(xiàn)出來，以全域思維的思考達到從宏觀整體上勾勒出江蘇道教文化史的研究目的。

關(guān)鍵詞：江蘇道教文化；江南文脈；歷史與地域；地方道教史

作者：孫亦平，南京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

基金項目：本文為筆者主持的國家社科基金重點項目“東方道文化與新時代人類命運共同體的構(gòu)建研究”（項目批準(zhǔn)號19AZJ002）、江蘇省社科基金文脈專項“江蘇道教史”（項目批準(zhǔn)號22WMW006）的階段性成果。

近年來，地方道教史的研究正在蓬勃展開，其中江蘇道教以其漫長的歷史、鮮明的地域文化風(fēng)格和豐富的文化資源，不僅在中國道教史上占有重要地位，而且也成為江蘇文化及江南文脈的重要內(nèi)容。江蘇是我國的經(jīng)濟大省，也是文化大省。在今天推進江蘇從文化大省向文化強省發(fā)展的過程中，將江蘇道教置于江南文脈中進行全面梳理，以呈現(xiàn)江蘇道教歷史脈絡(luò)和文化內(nèi)涵，就成為提升江蘇文化影響力、展現(xiàn)江蘇文化形象的一個重要舉措。江蘇道教具有歷史悠久、名道輩出、著述甚豐、道派眾多、信眾廣泛、道觀林立、文化品味高等特點，其中茅山道教作為江蘇道教的象征在中國道教史上占有重要地位。筆者在撰寫江蘇道教文化史過程中有一些問題與思考，在此求教于方家。

一、江蘇地域與道教文化

我們以現(xiàn)在的行政區(qū)劃——“江蘇”作為一個“地域”來撰寫道教文化史時，需要注意這個行政區(qū)劃在歷史上變動中的自然性、政治性與人為性特點，只有把這一實存的地理空間與具體的道教文化形態(tài)聯(lián)系起來考察，才有可能免于人為地割裂江蘇地域與道教發(fā)展之間的錯綜復(fù)雜關(guān)系。“地域史”作為一種思想史的研究方法，一般是觀察者或研究者從“外部”給予并加以界定的，但卻是以人的活動為基點來探討本區(qū)域內(nèi)的社會政治、經(jīng)濟與文化的演變歷史，若此，江蘇道教研究應(yīng)當(dāng)是江南文脈中“歷史”與“地域”的一種具體而動態(tài)的結(jié)合。這種研究方法也在不斷刺激著我們進行思考，因此在研究之先，有一些問題需要提出并厘清：

第一，今天的江蘇與古老的道教。江蘇正式建制始于清康熙六年（1667），當(dāng)時的清政府將江南省分為江蘇、安徽兩省，取江寧、蘇州兩府的首字而得名，其大致的行政區(qū)劃延續(xù)至今。在此之前，在不同的朝代，今天的江蘇又被不同的政權(quán)管轄而有不同的稱呼。這種行政區(qū)劃跟隨朝代的更替始終處于不斷變動之中，因此，我們在江蘇道教研究中雖然以今天的“江蘇”這個行政區(qū)劃作為研究空間，但既需要用一種動態(tài)的眼光來看待與把握傳播于此的古老道教在歷史發(fā)展中顯現(xiàn)出的階段性變化，也需要了解江蘇道教的地域性特征。長江發(fā)源于西，入海于東，橫貫于江蘇之境。公元前495年，吳王夫差開始修鑿的蜿蜒曲折的運河猶如一道活水，不僅將江南城鎮(zhèn)連綴起來，成為推動江南經(jīng)濟發(fā)展和文化繁榮的自然紐帶，而且也成為后來道教傳播的文化通道。今天一般以長江以南的南京、蘇州、無錫、常州、鎮(zhèn)江為蘇南，長江以北的鹽城、淮安、宿遷、徐州、連云港稱蘇北，又有將揚州、泰州、南通地區(qū)稱為蘇中。從歷史上看，在不同時代也有用江東、江左和江南來指稱蘇南或蘇中，如“自殷、周之際，荊、揚南境，皆曰江南”[1]。這些以自然地理與行政區(qū)劃相結(jié)合而約定俗成的稱呼，展現(xiàn)了古老的道教活動的地域背景。不同地區(qū)的生產(chǎn)方式影響到人們的精神世界和風(fēng)俗習(xí)慣，尤其是在江南水鄉(xiāng)中孕育出典雅秀麗、精細婉約的蘇南吳文化，與蘇北楚漢文化中所表現(xiàn)的“大風(fēng)起兮云飛揚”的豪邁雄壯、質(zhì)樸粗獷，被概括為“吳韻漢風(fēng)”，代表了江蘇文化中一南一北的鮮明特色。江南文化既以靈動智慧、機智精細的“水文化”而著稱，也有以茅山為代表的“山文化”對長生、自由等生命境界的追求。在江蘇的山水文化中形成的“仙文化”因素，不僅造就了生活于此的一代代江蘇人的地域文化性格，而且也構(gòu)成了江蘇道教賴以生存的遠古文化基盤。

第二，神仙信仰在江蘇的傳播早于道教教團的活動。早在道教創(chuàng)立之前，江蘇大地上就流傳著種種神仙居于天上、海上和名山大川的神話傳說，并構(gòu)畫出無比美妙的仙境，成為東部地區(qū)仙道文化的重要組成。相傳，玄帝顓頊的后代彭祖活動于江蘇彭城（今徐州），他善于補養(yǎng)導(dǎo)引之術(shù)，唯以養(yǎng)生治身為事，歷經(jīng)唐虞夏商等朝代，活了近八百歲，最后升仙而去。另據(jù)保留至今的元版《茅山志》、明代《乾元觀記》石碑記載，周朝時有燕國人郭四朝、秦朝時有李明真人來句曲山郁岡峰煉丹，周太賓、姜叔茂則在雷平山中修道，這些在江蘇地區(qū)活動的方士們推動了神仙信仰的興起。題名為漢光祿大夫劉向撰《列仙傳》是現(xiàn)存最早的中國神仙傳記[2]。博學(xué)多才的劉向（前77？－前6？）是江蘇沛縣人，他通過講述從神農(nóng)時雨師赤松子至西漢成帝時仙人玄俗等71位仙家事跡，構(gòu)筑了一個神奇怪誕的仙界，來說明世上有神仙，神仙是人通過服食、導(dǎo)引、行氣等方術(shù)修煉而成的，展示了黃老思想與神仙信仰在江蘇大地上的匯合。秦始皇統(tǒng)一中國以后，江蘇分屬九江、會稽等郡，當(dāng)時的一些方士紛紛向秦始皇進言，說海上“三神山”有不死藥，于是秦始皇多次派遣方士徐福等入海尋找仙人仙藥。因年代久遠，徐福的故鄉(xiāng)、尋仙事跡、東渡去向等問題至今仍在討論中，但其中有一說法值得注意，這就是徐福是江蘇贛榆縣金山鎮(zhèn)徐福村人，這里也是徐福入海求仙的出發(fā)點之一[3]。江蘇既與東部燕齊地區(qū)在神仙信仰上是互為背景與資源的，也深受北方仙道文化的影響。這些神仙信仰如何在江蘇大地上傳播并逐漸成為江蘇人的集體意識？只有當(dāng)我們以江蘇文脈作為關(guān)聯(lián)性背景，進行信仰與地域的雙重“互觀”時，才會驀然發(fā)現(xiàn)，這些早于道教教團活動的神仙信仰奠定了江蘇道教的地域文化特色。

第三，江蘇東部也是中國道教的發(fā)源地之一。中國道教的創(chuàng)立與黃老道、方仙道在江蘇的傳播有著密切的關(guān)系。東漢時，瑯琊人宮崇將其師于吉于曲陽泉水上所得神書獻給漢順帝。據(jù)《后漢書·襄楷傳》的看法，于吉乃是太平道的初創(chuàng)者之一，與甘忠可一樣都是黃老道的信奉者?！啊短角囝I(lǐng)書》乃是甘忠可《包元太平經(jīng)》的傳本或殘本經(jīng)過信徒們的不斷增補擴充，到漢順帝時由于吉纂集而成的?！?/span>[4]于吉之后，張角奉《太平經(jīng)》，為太平道教主，然而“在張角太平道、張魯五斗米道之前，天帝使者類道人即已在相當(dāng)廣大的地區(qū)從事著各種道教活動，其西至寶雞，東達高郵，直線距離超過二千三百里，橫跨陜西、山西、河南、江蘇數(shù)省，這還是僅就目前發(fā)現(xiàn)的材料而言?！?/span>[5]太平道興起于東部地區(qū)，江蘇徐州、揚州、連云港也是其活動地之一。五斗米道創(chuàng)建人張道陵是沛國人，據(jù)說也是信奉黃老思想的西漢宰相張良的后代，其家鄉(xiāng)至今流傳著許多有關(guān)張道陵的傳道故事。陳寅恪在《天師道與濱海地域的關(guān)系》中就提醒我們注意張道陵的道術(shù)可能來自的東部傳統(tǒng)：張道陵“順帝時始居蜀，本為沛國豐（今江蘇省豐縣）人。其生與宮崇同時，豐沛又距東海不遠，其道術(shù)淵源來自東，而不自西，亦可想見”[6]。據(jù)《神仙傳·張道陵》記載，張道陵入蜀創(chuàng)教之前，已在江南生活十多年，在云游各地后，才落腳于巴蜀地區(qū)創(chuàng)立教團組織進行傳教活動。五斗米道和太平道雖然顯世于東漢末年，但隨著近年來有關(guān)漢代墓葬考古發(fā)現(xiàn)中不斷有與靈魂不滅意識相關(guān)的鎮(zhèn)墓瓶、買地券之類的文物出土，其中也包括在江蘇地區(qū)。[7]這為重新認識道教的起源問題提供了重要依據(jù)。道教是兩漢社會中盛行的神仙信仰和黃老思想在廣大民眾中得到普遍認同后，以“太平世界”相號召而建立道團在東部地區(qū)進行傳教的結(jié)果。江蘇是張道陵這么一個創(chuàng)教人物的家鄉(xiāng)，也是早期道教的傳播地之一。從這一意義上說，江蘇東部也是中國道教的發(fā)源地之一。[8]

第四，江蘇道教既與中國道教的發(fā)展同步，也以茅山上清派為中心形成了一些獨有的地域性特色。西漢時，相傳茅盈、茅固、茅衷自陜西咸陽到丹陽郡句曲山采藥修煉，于此得道成仙，故句曲山從此改稱為茅山。值得研究的是，他們?nèi)绾伪幻┥降澜趟茉斐傻赜蛐陨耢`——“三茅真君”？句曲山如何從一座自然之山發(fā)展為有道教第一福地、第八洞天之稱的茅山？東晉出現(xiàn)的上清派是以江南士族文人為主體的道派，在修煉方法上，特別重視誦經(jīng)、思神、服氣、咽液等，也兼習(xí)金丹、符箓等方術(shù)；奉行《上清大洞真經(jīng)》《黃庭經(jīng)》等，結(jié)合儒家倡導(dǎo)的仁義孝悌等社會倫理，強調(diào)個人的生命修煉以期得道成仙，更適合江南士族社會知識分子精神需要。南朝陶弘景曾為梁武帝時名盛一時的“山中宰相”，但他卻以“華陽隱居”為號，在茅山中修道四十年，他通過撰寫道書尤其是編寫《真誥》梳理上清派的歷史，并修建道館，培養(yǎng)弟子而推動上清派沿著葛洪之路繼續(xù)向上層化、貴族化和理性化方向發(fā)展。唐代時，上清宗師王遠知、潘師正、吳筠、司馬承禎、李含光等，他們撰寫出富有創(chuàng)意的新道書，積極倡導(dǎo)以存神服氣為主，輔以誦經(jīng)、修行功德的上清思想，以茅山為中心的上清派因得到唐代帝王的尊奉，其傳播范圍遠遠超出了“江蘇”的地域范圍，成為唐代道教公認的“上乘”文化成果。元代劉大彬及清代笪重光（蟾光）兩次修編《茅山志》，對上清派興起發(fā)展及茅山神圣空間的記錄，展現(xiàn)了以茅山為中心的江蘇道教在漫長的歷史中培育了許多富有政治眼光和宗教情懷的上清宗師，他們創(chuàng)作的道書和發(fā)明的道術(shù)不僅成為江蘇道教的文化財富，也為中國道教的發(fā)展奠定了文化基礎(chǔ)。

第五，江蘇道教是外來文化與本地文化交融的產(chǎn)物，體現(xiàn)了不同文明之間的交流互鑒。江蘇地處東西、南北的交通要道上，通過移民的步伐各種文化不斷地匯聚于此。外來文化既包括來自于江蘇周邊地區(qū)的文化，也包括來自于印度的佛教。佛教于兩漢之際來華，不久就傳入蘇北進行活動。東漢時，彭城是洛陽向東南延伸道路上的一個城市，楚王劉英在此的府邸內(nèi)居住著由僧人、居士組成的早期僧團。據(jù)《后漢書·楚王英》記載：楚王劉英“晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀?！背醯倪@種將黃帝、老子與佛陀并祀的做法，既反映了中國人以自己的知識背景來理解外來文化的努力，在推動佛教在江蘇傳播的同時，也為江蘇道教提供了一種中外文化交融的背景。三國時，佛教正式傳到孫權(quán)建立的吳國首都建業(yè)（今江蘇南京），從此江蘇道教與佛教始終處于既沖突又影響的互動關(guān)系之中，無論是東晉上清派、靈寶派的出現(xiàn)，還是南朝陸修靜“借鑒了佛經(jīng)的結(jié)構(gòu)，改編了東晉末葛巢甫創(chuàng)作的《靈寶經(jīng)》”[9]，在建康參與的三教之爭，茅山道教與佛教攝山（今南京棲霞山）三論學(xué)的互動對道教重玄學(xué)興起的影響[10]，都展現(xiàn)了當(dāng)時的江蘇道教能夠以兼容并蓄的開放心態(tài)來汲取各種文明精華，通過創(chuàng)作道書不斷提升自己思想教義、戒律科儀和組織制度的系統(tǒng)性，使江蘇道教始終在中國道教發(fā)展史上處于重要地位。這也是我們在多重文化關(guān)聯(lián)中研究江蘇道教不可忽略的一個文化背景。

第六，江蘇道教在東晉及南宋時出現(xiàn)兩次創(chuàng)派高峰，都與中國文化的重心南移有關(guān)。西晉末年，“八王之亂”使北方中原地區(qū)陷入分裂混戰(zhàn)的局面。永嘉年間，一些北方世家大族及流民南下避難，他們在給南方帶去了北方先進的政治制度和生產(chǎn)技術(shù)的同時，既促進了中國文化重心南移，也促進了各種名目的民間道團來江蘇活動。東晉時，江蘇道士在對民間道團的批評中而自創(chuàng)道團，出現(xiàn)了以葛洪為代表的神仙道教，還出現(xiàn)上清經(jīng)、靈寶經(jīng)和三皇經(jīng)等三組道經(jīng)，它們成為中國道教“三洞真經(jīng)”之源，衍化出以造作道書、傳授經(jīng)法為首務(wù)的經(jīng)箓派。尤其是作為“道門之望”的金陵道士陸修靜在劉宋都城建康（今江蘇南京）活動，“在宋、齊兩代，祖述三張，弘衍二葛”，通過“總括三洞，匯歸一流”，編定最早的道經(jīng)總目《三洞經(jīng)書目錄》，促進了南天師道向“意在王者尊奉”[11]的方向發(fā)展，為后世《道藏》的修編提供了文獻分類的基礎(chǔ)。如果說，江蘇道教在東晉出現(xiàn)的第一次創(chuàng)派高峰是以經(jīng)箓創(chuàng)作為中心，那么，在南宋出現(xiàn)的第二次創(chuàng)派高峰則是以法箓運用為中心。南宋時，以龍虎山“正一宗壇”、茅山“上清宗壇”和閣皂山“元始宗壇”三山在江南鼎立，隨著精英地方化的發(fā)展趨勢，傳統(tǒng)符箓道教日趨衰落，一些地方性的以內(nèi)丹融合符箓的新符箓派則不斷涌現(xiàn)，其中清微、神霄等道團活動于江蘇地區(qū)，在使“雷法”成為集各種道術(shù)之大成者時，也以法箓推動著融合新舊符箓派的正一道的興起。明代之后，江蘇道教雖然形成了正一道與全真道并存的基本格局，但因江蘇道教傳統(tǒng)和地域文化的雙重影響，其內(nèi)部道派的復(fù)雜性又可用“三里不同道”來形容。

第七，江蘇道教在明代政治中心的變遷后以貼近民眾的日常生活需要而發(fā)展。明初定都應(yīng)天府（今南京）后，明太祖在南京朝天宮中開展敬神祀天活動，為將道教齋醮科儀納入國家祭祀活動中，修建神樂觀培養(yǎng)樂舞生，命制定《大明玄教立成齋醮儀范》，“洪武七年（1374）十一月二十三日，臣宋宗真、趙允中、傅同虛、鄧仲修、周玄真等欽奉圣旨，編定道門科儀，去繁就簡，立成定規(guī)進奏”[12]，從中央到地方建立各級道錄司作為管理道教的行政機構(gòu)，通過“益人倫、厚風(fēng)俗”，以期在治國理身、引導(dǎo)世風(fēng)、教化人倫方面則可發(fā)揮出“不教而治”的社會作用。明代葛寅亮撰《金陵玄觀志》對南京當(dāng)時的道教宮觀祠廟作了詳細分類記載，從中可見，明王朝對都城金陵（今江蘇南京）的宮觀按其規(guī)模分為大觀、中觀和小觀進行系統(tǒng)規(guī)劃。南京除朝天宮、神樂觀之外，還有主祭東岳大帝、北極真武、都城隍、關(guān)公、天妃等道觀[13]，展現(xiàn)了道教神靈的豐富性以及對江蘇社會生活的適應(yīng)性發(fā)展。明成祖即位后不久就遷都北京，南京成為陪都。隨著全國政治中心的北遷，江蘇道教雖然從中心逐漸走向邊緣，但因供奉各種神靈的道觀林立于城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村，各地道團仍致力于在民間向大眾傳播自己的教義與信仰。明代中葉以后，北方全真道南下，閻祖派以茅山乾元觀為駐足地而興起，茅山道教原有的“三宮五觀”中的“五觀”放棄傳統(tǒng)而逐漸改習(xí)全真道。清初，先有全真道龍門派律師王常月從北京白云觀來南京開壇弘道，后有施道淵在蘇州弘道，笪重光在茅山弘道，冠山支派在蘇州傳播，長春宮支派在無錫傳播，以道觀為中心，引導(dǎo)民眾每年定時開展法會、香會、廟會、賽神會等民俗活動，又以保存中華民族傳統(tǒng)文化的方式來展示道教在江南社會的影響力。

第八，江蘇道教以生命關(guān)懷的方式來探討健康養(yǎng)生思想豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。三國時，葛玄宣傳的仙道文化不僅在句容葛氏家族，而且還傳播于江南社會，得到東吳孫權(quán)的關(guān)注。東晉葛洪撰《抱樸子》以哲學(xué)的形態(tài)和實證的方法來探索生命之真諦[14]。以葛玄、葛洪為代表的神仙道教既豐富了古代江蘇文化的內(nèi)容，也從養(yǎng)生文化發(fā)展出醫(yī)藥知識與科學(xué)技術(shù)。例如治寒熱諸瘧方，這是葛洪在《肘后備急方》總結(jié)出對治在江南地區(qū)流行的瘧疾病的藥方，其中有“青蒿一握，以水二升漬，絞取汁，盡服之”[15]的詳細記載。當(dāng)代科學(xué)家屠呦呦正是改高溫提取法為乙醚提煉，成功發(fā)現(xiàn)“青蒿素”并將其運用到現(xiàn)代醫(yī)療臨床中，研制出抗擊瘧疾的良藥，取得了世界公認的科學(xué)成果。葛洪健康養(yǎng)生思想的內(nèi)容十分豐富，幾乎涉及到人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€方面，如衣食住行、起居坐臥、精神愉悅等，既帶動了中國古代醫(yī)學(xué)、藥學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)的發(fā)展，也為人體科學(xué)的研究積累了大量的第一手資料，成為后來江蘇道教所倡導(dǎo)的健康養(yǎng)生思想的理論依據(jù)、實用方法和基本原則，是值得我們今天認真研究并發(fā)揚光大的一種中華傳統(tǒng)文化資源。

二、文獻資料與問題導(dǎo)向

江蘇是中國大陸東部沿海省份，地處于東西、南北文化的交匯點上，在歷史上形成了吳文化、楚漢文化、淮揚文化、金陵文化、蘇東海洋文化等一批特色鮮明的地域文化，儒佛道三教的并存互動，促進了古代江蘇文化的繁榮發(fā)展。從歷史上看，神仙信仰早在道教出現(xiàn)之前就流傳于江蘇大地，道教在創(chuàng)立后就融入到了江蘇文化之中，成為當(dāng)?shù)孛癖婇L期以來信奉的主要宗教之一。以茅山為中心的江蘇道教既與中國道教的發(fā)展大致同步，有其盛衰演變的歷史，同時又帶有顯著區(qū)域文化特征?！皡^(qū)域社會是整體中國的一部分，解剖某一個具有典型意義的區(qū)域社會，本身就有助于我們深化對整體中國的認識?！?/span>[16]從文化交流上看，江蘇地處東西南北的交通要道的交匯點上，中心城市南京曾經(jīng)是十朝古都，早在南朝時就有“江南佳麗地，金陵帝王州”之譽，吸引著南來北往的人們帶著不同的文化匯聚到這里，江蘇道教也是不同地域文化互動交融的產(chǎn)物。

江蘇道教的歷史悠久，文化內(nèi)蘊豐厚，茅山道教及上清派、靈寶派已成為國際漢學(xué)研究的重點領(lǐng)域，如何從社會文化史的角度來全面系統(tǒng)研究江蘇道教歷史發(fā)展和文化特征，以呈現(xiàn)出江蘇道教的整體性風(fēng)貌？如何深入挖掘、系統(tǒng)整理江蘇道教的文獻資料，以地域文化為線索，在結(jié)構(gòu)編排、史料運用和表述方式上有所創(chuàng)新，這是筆者在研究伊始就一直在思考的問題。正如英國歷史學(xué)者約翰·托什所說：“歷史學(xué)家也是用文字來表述他們的研究成果的。在他們選擇研究論題和他們的最終著述兩者中，歷史學(xué)家都或多或少受到他們前輩所記載的內(nèi)容的影響，他們會接受前輩提供的大多數(shù)證據(jù)并更具選擇性地對一些證據(jù)做出解釋?！?/span>[17]這也提醒我們，在前人研究的基礎(chǔ)上更好地處理問題導(dǎo)向與文獻資料之間的關(guān)系，并不僅僅是為了厘清并說明江蘇曾有哪些著名的道觀、道士與道派等，而是借助這些具體微觀的個案研究來展現(xiàn)江蘇道教文化歷史發(fā)展與文化特征這一宏觀問題，這才是我們在江蘇文脈視域下進行道教史研究時始終需要面對的課題。

從行政區(qū)劃看，清朝康熙六年后，江蘇作為江南省的一部分，將巡撫衙門設(shè)在蘇州，下轄江寧府、鎮(zhèn)江府、常州府、蘇州府、松江府、通州府、揚州府、淮安府、徐州府，其范圍除上海外與今天江蘇省大致相同。隨著中國傳統(tǒng)社會在中西沖突、新舊交替的時代動蕩中向現(xiàn)代社會的變遷，清代江蘇道教遭遇了來自各方面的沖擊。太平天國定都天京（今江蘇南京）后，對道教采取了排斥與打擊的措施，致使南京、茅山、蘇州等地的許多道觀被毀。民國政府建立后，南京曾作作為首都，既是全國的政治經(jīng)濟中心，也是各種思想文化和宗教的匯集地，古老的道教受到具有維新思想的學(xué)者們的批評，許多道教宮觀或被毀壞，或改作他用?？谷諔?zhàn)爭時期，句容茅山道院成為新四軍抗日活動點，茅山上的許多宮觀又毀于戰(zhàn)火之中。1949年4月23日，中國人民解放軍跨過長江，解放南京，不久，江蘇全境解放。新中國成立后，江蘇分設(shè)為南京市人民政府和蘇南、蘇北兩個行政公署。1952年11月，兩署一市合并，成立江蘇省人民政府。江蘇道教在新的社會環(huán)境中又進入了一個新的發(fā)展時期。據(jù)初步統(tǒng)計，1949年底，全省大約有道教宮觀535座，道士（道姑）5000余人，主要分布于句容茅山、鎮(zhèn)江、常州、無錫、蘇州、泰州、南通、揚州等地。[18]自1983年起，江蘇實行市管縣的行政體制，現(xiàn)設(shè)南京1個副省級市，蘇州、無錫、常州、鎮(zhèn)江、泰州、南通、連云港、淮安、鹽城、揚州、宿遷、徐州12個省轄市。這就是我們今天所說的江蘇道教文化傳播發(fā)展的地域。

從研究資料上看，由于江蘇道教的歷史跨度大，如何從浩如煙海的文獻資料中將那些已碎片化的史料挖掘出來，然后盡可能地去“面對事情本身”以期復(fù)原一個個歷史事件？筆者贊同司馬虛（MichelStrickmann）的看法：“《道藏》中絕大部分道書都可以被精確地定年，并與其最初的社會背景結(jié)合進行有意義的探索?！?/span>[19]除了引用“大傳統(tǒng)”中的《二十五史》以及《道藏》《藏外道書》《道藏輯要》等正史、叢書中有關(guān)江蘇道教的資料外，還要利用江蘇地方志、道教名山志、道教宮觀志等文獻，例如《茅山志》《金陵玄觀志》《玄妙觀志》《穹窿冊志》《江南通志》《吳中人物志》等。地方志、宮觀志、人物志從某種意義上反映了道教在歷史上的實態(tài)，可以為我們研究江蘇道教提供一些認識道教人物，了解宮觀存廢，把握道教與其它宗教關(guān)系的歷史資料。另外，江蘇道教至今還有許多有著悠久歷史的宮觀依然在開展活動，其中還保留著一些內(nèi)容獨特的碑銘石刻，因此積極進行田野調(diào)查，進入宮觀，訪問道長，搜集散落于民間的道教碑銘石刻、手抄經(jīng)書、道壇經(jīng)書、地方檔案、筆記小說、宗譜族譜和口述史料，這些“小傳統(tǒng)”的民間文獻的搜集與整理也是我們在江蘇道教文化研究中需要積極開展的一項資料工作。

如何運用搜集到的各種資料，于歷史敘事中展現(xiàn)江蘇道教在地域文化中與社會階層、政教關(guān)系、其他宗教和民風(fēng)習(xí)俗在互動中所展現(xiàn)的文化特征？筆者期望在問題意識的推動下，在廣泛搜集資料的基礎(chǔ)上，一方面需要采用整理、歸納、定性等傳統(tǒng)研究方法來進行鑒定；另一方面，江蘇道教文獻一向是歷史記載與神話傳說并重，在對江蘇道教中的重要人物、教派、道書和教義思想進行研究時要利用碑銘石刻等實物資料，并在資料的掌握、解讀與運用上希望能抓住三個互相聯(lián)系的環(huán)節(jié)：第一，要仔細分析所引歷史文獻記載本身是否可靠？即文獻作者的記載在多大程度上符合史實，可信度有多高？第二，引用文獻所利用的原始資料的問世年代與其所記載的事件相距時間如何？第三，引用的文獻是直接、還是間接記載其人其事？是否純屬后人的推測與演釋？只有通過微觀研究將對文獻資料的考量統(tǒng)籌兼顧地串聯(lián)起來，才能跳出單純的文本解讀的研究模式，通過“寓論斷于敘事”，把對人物、事件、道派和道書的態(tài)度展現(xiàn)出來，力圖以全域思維的思考達到從宏觀上勾勒出江蘇道教文化史的研究目的。

三、個案研究與整體呈現(xiàn)

江蘇道教經(jīng)過近兩千年的曲折發(fā)展，形成了獨特的地域文化特征并一直延續(xù)到今天，成為江蘇文化的重要組成部分，在中國道教史上也占有舉足輕重的突出地位。如何將道教置于江蘇文化和中國道教的雙重視域中，廣泛搜集有關(guān)江蘇道教的歷史文獻、經(jīng)典道書、地方志、碑銘石刻和民間抄本等，再結(jié)合對江蘇道教名山宮觀的田野調(diào)查，以江蘇道教的信仰、教派、教義、科儀和道術(shù)為中心，對內(nèi)研究江蘇道教因受不同地方文化影響所呈現(xiàn)的地域性差異，對外兼論江蘇道教與江南道教、中國道教的互動關(guān)系，以期在“個性”與“共性”多元和諧共生中，從整體上展現(xiàn)江蘇道教的傳播歷史以及形成的豐富而獨特的地域文化特質(zhì)，既在新時代探索共筑江蘇文化發(fā)展高地，為江蘇建設(shè)文化強省提供文化資源、歷史依據(jù)和思想智慧，也為中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展提供一種思想智慧和文化資源。

江蘇作為中國道教的主要傳播地之一，在中國道教史中都要介紹到江蘇道教的歷史、教派、宮觀和人物等。改革開放以來，隨著道教研究的逐漸興起，各種類型的學(xué)術(shù)會議也在不斷推進著個案研究向精彩與深入發(fā)展，已有一些關(guān)于江蘇茅山道教、蘇州道教、泰州道教的著作出版，還有一些研究江蘇道教的人物、經(jīng)典、道派、科儀、宮觀等專著與論文發(fā)表。尤其是近年來，對以上清派為代表的茅山道教的研究、對上清經(jīng)、靈寶經(jīng)的討論、對葛洪、陸修靜、陶弘景等人物的研究、對江蘇道教宮觀、神靈信仰、民間道壇、齋醮科儀的研究等，有的已成為國際漢學(xué)中的一個研究方向，取得了覆蓋面較廣的豐碩成果，但在道教經(jīng)書、人物思想、道派傳承、宮觀興廢等問題上，尤其是江蘇道教與其它宗教之間的關(guān)系等，還留下了一些可突破與拓展的空間。

對江蘇道教文化史的研究而言，值得關(guān)注的是如何在個案研究與整體把握的關(guān)系中，聯(lián)系江蘇道教所賴以生存的地域政治、經(jīng)濟、文化及生態(tài)環(huán)境來全面展示江蘇道教的興起、發(fā)展的演變史，深入研究道教與江蘇地方社會中的不同社會階層生活史之間形成的互動關(guān)系，從教派歷史、思想理論和文化特點的發(fā)展趨勢和基本輪廓中系統(tǒng)全面地展現(xiàn)江蘇道教文化的歷史，以大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)相結(jié)合的文化視野，將江蘇道教放到與江蘇文脈的互動關(guān)系中，尤其是通過探討皇室貴族、士族文人、普通民眾的文化喜好和生活方式來深入探討江蘇道教與地域文化之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，從社會史的角度探索道教學(xué)術(shù)研究的新路徑。

近年來，隨著歷史研究專門化程度的深入，地域史的研究方法正在逐漸興起?！暗赜颉辈煌谝话愕摹暗胤健?，其內(nèi)含著一種學(xué)術(shù)研究的方法論思考。如果說，“地方（local）”是一個自然形成的地理概念，那么，“地域（locality）”則不是一個能夠簡單劃定其邊界線的空間領(lǐng)域，而是根據(jù)一系列復(fù)雜且變動中的行政體系、社會關(guān)系、民族文化和時代條件形成的人為概念，雖然這是研究者從“外部”來加以界定的，但卻是以“本地人”的活動為基點，從社會生活史來探討本地域內(nèi)的社會政治、經(jīng)濟與文化的演變歷史。因此，以江蘇為背景所進行的道教文化研究，也是將“歷史”與“地域”進行一種時空動態(tài)結(jié)合的一種探索。

從研究方法上看，將以歷史唯物主義為指導(dǎo)，運用比較宗教學(xué)的方法，借鑒法國年鑒學(xué)派的“長時段”理論，以江蘇歷史上的政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展為背景，深入解讀道教在日常生活世界、宗教信仰層面和社會文化發(fā)展的各個領(lǐng)域中所表現(xiàn)出的復(fù)雜性和多元性，通過歷史與邏輯、微觀與宏觀的辯證統(tǒng)一，以個案研究來深化對江蘇道教的演進軌跡和內(nèi)在脈絡(luò)的研究，以此來展現(xiàn)江蘇道教的文化特質(zhì)和精神價值。

從人物研究看，歷史上江蘇道教高道大德輩出，好道的文化人不可勝數(shù)。從籍貫上看，在江蘇活動的道士可分兩部分，本省籍的和外省籍進入江蘇活動的。從活動區(qū)域來看，有在江蘇和不在江蘇活動的，例如，杜光庭等雖沒有來江蘇弘道，但卻通過間接地傳承或弘揚上清思想并培養(yǎng)弟子而有益于江蘇道教發(fā)展。為了從整體上呈現(xiàn)江蘇道教的歷史進程，我們依然會展示那些與江蘇道教相關(guān)的人物所做出的獨特貢獻。

從宮觀研究看，根據(jù)我們從歷史文獻、地方志和田野調(diào)查中的文獻資料整理和田野調(diào)查，江蘇歷史上曾出現(xiàn)許多大大小小的道觀，我們在近年來的研究中，搜集、整理出近1000座位于江蘇各地的道教宮觀資料，其中有明確創(chuàng)建時間的是400多座，其中又約有40%創(chuàng)建于明初、明中期。據(jù)目前江蘇道教協(xié)會官網(wǎng)上統(tǒng)計，截止2022年底，江蘇省批準(zhǔn)開放的道教場所有177所。

我們通過調(diào)查還發(fā)現(xiàn)，江蘇道觀的分布極不均衡，有“第一福地、第八洞天”之稱的茅山是響譽全國的道教圣地，匯集了九霄萬福宮、崇禧萬壽宮、乾元觀等歷史悠久的著名道觀。屬于吳文化的蘇州地區(qū)有幾十所道教場所，道觀密集度居江蘇城市道教場所之首，形成了獨特的吳地道教的文化傳統(tǒng)。[20]從蘇南至蘇北，道觀數(shù)量呈現(xiàn)遞減態(tài)勢。如何以道觀為基點，借鑒宮觀志、名山志、地方志等文獻資料，來展示江蘇道教宮觀的發(fā)展史，也是一項重要的研究任務(wù)。

從地域文化看，如果道教場所的數(shù)量與信教人數(shù)一般成正比關(guān)系，那么，江蘇信仰道教的信眾主要集中在蘇南，蘇中與蘇北相對較少，蘇南則主要分布在跨句容、金壇的茅山和太湖流域的蘇錫常地區(qū)，一個占據(jù)著山，一個圍繞著水，一山一水構(gòu)成了蘇南道教的中心，連帶著長江、運河流域城鎮(zhèn)中的零散道觀，千百年來構(gòu)成了江蘇文脈中的道文化發(fā)展的清晰線索，既以一種特殊的樣態(tài)豐富了江蘇文化的內(nèi)容與形式，也成為江蘇文化中不可分割的組成部分。

從社會影響上看，以茅山為中心的江蘇道教既與中國道教的發(fā)展大致同步，有其盛衰演變的歷史，同時又帶有顯著的地域文化特征和廣泛的社會影響，對于道教文化在江蘇各地的具體分布，也需要我們通過個案研究再進行總體把握?！跋襁@種對特定時期、教派、人物個案的研究越是豐滿，當(dāng)然就越有希望導(dǎo)致全面的道教史的最終產(chǎn)生。”[21]我們期望通過具體問題的研究來展示江蘇道教的歷史發(fā)展和文化特征，從地域文化的角度來推進中國道教研究深入發(fā)展，通過對江蘇道教文化的整體研究，來加深對江蘇文化的地域特點以及江蘇人的精神風(fēng)貌的把握。

筆者力圖將江蘇道教文化置于江蘇文化和中國道教的整體視域中，以地域文化為背景，以江蘇道教的歷史發(fā)展為經(jīng)，以道士、道派、道書、道觀、科儀等文化形態(tài)為緯，根據(jù)文獻資料、考古發(fā)現(xiàn)、碑銘石刻等，以經(jīng)緯交織的方式，采用社會生活史的方法，力圖從社會政治的表象深入到社會生活的深處，對江蘇道教的歷史發(fā)展與文化特征進行全面系統(tǒng)的研究，但如何將具體的個案研究與江蘇道教文化的整體把握相結(jié)合，這也是在寫作過程中需要不斷探索的問題。

注釋：

[1]（清）王謨撰，習(xí)罡華點校《江西考古錄》，江西人民出版社，2015年，第15頁。

[2]有關(guān)《列仙傳》的作者，舊題為西漢劉向撰。葛洪《神仙傳》、《隋書·經(jīng)籍志》也著錄“題劉向撰”，但由于《漢書·藝文志》只錄劉向撰《說苑》、《新序》、《列女傳》等，獨無此書，故后人疑其為漢魏間文士托劉向名所作。但也有一些學(xué)者認為劉向作《列仙傳》是可信的，例如福永光司：《劉向と神仙——〈列仙傳〉の著作》（《道教思想史研究》，巖波

書店，2002年，第313-314頁）就具有代表性。

[3]羅其湘、汪承恭：《秦代東渡日本的徐福故址之發(fā)現(xiàn)和考證》，《光明日報》1984年4月18日。

[4]李養(yǎng)正：《道教概說》，中華書局，1989年，第21頁。

[5]王育成：《東漢天帝使者類道人與道教起源》，陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第16輯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第196頁。

[6]陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第3頁。

[7]劉屹以一覽表的方式對漢魏六朝告墓、買地、鎮(zhèn)墓材料作了細致的排列，從“出土地”看，東漢之前，江蘇已有三例：１、本始三年（前71）江蘇邗江，王奉世墓出土告墓?fàn)唬?、熹平五年?/span>176）江蘇揚州，劉元臺墓出土的買地磚；３、東漢中后期江蘇高郵，鬼名天光墓出土寫有天帝神師、北斗君的鎮(zhèn)墓木簡。東漢之后，隨著三國時吳國在南京建都后，江蘇有十六例。（參見劉屹：《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，中華書局，2005年，第18-42頁）

[8]孫亦平：《歷史與神話雙重記載中的張道陵——以江蘇沛豐文化為視角》，《宗教學(xué)研究》2022年第3期。

[9]王皓月：《佛經(jīng)三分結(jié)構(gòu)及其對道教〈靈寶經(jīng)〉的影響》，《世界宗教研究》2016年第5期。

[10]孫亦平：《攝山三論學(xué)派與道教重玄學(xué)初探》，《中國哲學(xué)史》2014年第1期。

[11]《廣弘明集》卷四，《大正藏》第52冊第112頁下。

[12]《大明玄教立成齋醮儀范》，《道藏》第9冊第1頁。

[13]（明）葛寅亮：《金陵玄觀志》第四卷，南京出版社，2011年。

[14]孫亦平：《葛洪與魏晉玄學(xué)》，《南京社會科學(xué)》2011年第１期。

[15]《葛仙翁肘后備急方》卷三，《道藏》第33冊第29頁。

[16]唐力行：《從區(qū)域史研究走向區(qū)域比較研究》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2008年第1期。

[17]［英］約翰·托什：《史學(xué)導(dǎo)論：現(xiàn)代歷史學(xué)的目標(biāo)、方法和新方向》，吳英譯，北京大學(xué)出版社，2007年，第52頁。

[18]江蘇省地方志編纂委員會編《江蘇省志·宗教志》，江蘇古籍出版社，2001年，第89頁。

[19]［美］司馬虛：《最長的道經(jīng)》，《法國漢學(xué)》叢書編輯委員會編《法國漢學(xué)》，中華書局，2002年，第201-202頁。

[20]孫亦平：《吳地道教概述》，《世界宗教研究》1994年第3期。

[21]［法］傅飛嵐：《西方學(xué)者道教研究現(xiàn)狀綜述》，徐克謙譯，任繼愈主編《國際漢學(xué)》第６輯，大象出版社，2000年，第344頁。

（來源：《世界宗教研究》2023年第12期）

（編輯：許津然）