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內(nèi)容提要：印度早期部派佛教的念佛，是與三皈依中的“皈依佛”緊密相關(guān)的。然而，念佛、念法、念僧與持戒在后來逐漸具有了解脫道中的意義：在皈依后，修行者對(duì)佛、法、僧三寶的憶念和對(duì)戒的持守逐漸堅(jiān)固，最終進(jìn)入預(yù)流向。貴霜王朝時(shí)期，西北印度各部派的念佛，逐漸加入了憶念佛陀功德的內(nèi)容；然而伴隨著這一地區(qū)佛教造像藝術(shù)的發(fā)展，對(duì)佛身的觀想也開始逐漸流行起來。因而，功德法身與生身開始出現(xiàn)于活躍在克什米爾地區(qū)的有部毗婆沙師文獻(xiàn)之中。絲路出土的有部瑜伽師文獻(xiàn)，繼承了克什米爾地區(qū)念佛的這一范式，并發(fā)展出更為系統(tǒng)的念佛生身、法身的觀想禪修技巧。
關(guān)鍵詞：念佛；部派佛教；生身；法身
作者簡(jiǎn)介：趙文，南開大學(xué)哲學(xué)院副教授。
基金項(xiàng)目：本文系2019年度國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“古代絲路佛教瑜伽師梵文文獻(xiàn)譯注與研究”（編號(hào)：19CZJ015）的階段性成果，并得到南開大學(xué)-恒源祥集團(tuán)校企聯(lián)合培養(yǎng)博士后項(xiàng)目的支持。
念佛（buddhānusm?ti)[1]，或譯為“佛隨念”，在佛教歷史中具有豐富的內(nèi)涵。東亞佛教凈土宗所重視的，是以《阿彌陀經(jīng)》為代表的稱名念佛。它與《般舟三昧經(jīng)》等經(jīng)典中的觀想念佛，代表著大乘佛教念佛的兩種重要實(shí)踐形式。通過觀想和稱名兩種念佛方式往生凈土的模式，皆可追溯至印度佛典之中。[2]一些學(xué)者還指出了念佛往生凈土和《薄伽梵歌》等印度經(jīng)典的關(guān)系。[3]另外，東亞學(xué)界對(duì)中日凈土宗稱名念佛的研究也已十分豐富。然而，已有的研究中對(duì)部派佛教文獻(xiàn)中的念佛之梳理與討論卻并不多見。[4]本文致力于鉤沉部派佛教文獻(xiàn)中“念佛”概念含義的嬗變，尤其關(guān)注從憶念佛陀的十種稱號(hào)，到觀生身、法身的觀想念佛在部派佛教文獻(xiàn)中的發(fā)展軌跡，并嘗試揭示這一發(fā)展所涉佛教實(shí)踐的時(shí)代與地域背景。
一、印度早期部派佛典中的念佛與三皈依
盡管早期部派佛教（從佛陀涅槃后百年的根本分裂到貴霜王朝以前）的原始資料，僅有阿育王碑銘等有限資料留存下來，但巴利文與漢文佛經(jīng)平行文本中相似的內(nèi)容，可在一定程度上反映早期部派佛教的思想。P.哈里森（Paul Harrison）曾簡(jiǎn)要介紹了所謂的“主流佛教”（mainstream buddhism），即部派佛教文獻(xiàn)中的念佛。[5]他指出，“念佛”常常出現(xiàn)于數(shù)量不一的“隨念”（anusm?ti）的組合（有三、四、五、六及十種之區(qū)別）之首，其中，最常見的是“六念”（六隨念）：念佛（buddhānusm?ti）、念法（dharmānusm?ti）、念僧（sa?ghānusm?ti）、念戒（?ilānusm?ti）、念舍（tyāgānusm?ti）、念天（devatānusm?ti）；若再加上念滅（upa?amānusm?ti）、念出入息（ānāpānānusm?ti）、念身（kāyagatānusm?ti）、念死（mara?ānusm?ti），共計(jì)“十念”。
佛的十種稱號(hào)（adhivacana）常常在早期部派佛典中涉及念佛的段落里出現(xiàn)。然而，正如各版本的《大名經(jīng)》（巴利文：AN 6.10 Mahānāmasutta=漢文：《雜阿含經(jīng)》，《大正藏》No.99，第931經(jīng)）所示，其它五種隨念也各有固定的表述，且與念佛一樣，結(jié)尾皆以引用符號(hào)（iti）來標(biāo)記。這些固定的表述，應(yīng)是在進(jìn)行隨念的實(shí)踐時(shí)心中默念的內(nèi)容，但也不排除在儀式中公開誦出的可能性。各版本念佛誦文中的佛陀十種稱號(hào)有所不同[6]，在南傳佛教傳統(tǒng)中包括：“（1）應(yīng)供（2）等正覺（3）明行足（4）善逝（5）世間智者（6）無上士（7）當(dāng)調(diào)眾生的調(diào)御者（8）天人師（9）佛（10）世尊”[7]，在北傳佛教傳統(tǒng)中則有：“（1）如來（2）應(yīng)[供][8]（3）等正覺（4）明行足（5）善逝（6）世間解（7）無上士調(diào)御丈夫（8）天人師（9）佛（10）世尊”。[9]哈里森指出，各語種傳統(tǒng)中的十種稱號(hào)略有不同：與巴利文獻(xiàn)傳統(tǒng)相比較，在梵語佛教文獻(xiàn)中tathāgata被插入到arhat之前，并將anuttara?puru?adamyasārathi?看做一個(gè)稱呼，這樣就將總數(shù)目保持為十個(gè)。[10]同為北傳佛教文獻(xiàn)的漢文《阿含經(jīng)》與梵語文獻(xiàn)中的情況相一致。值得注意的是，《大名經(jīng)》中念佛的主體，被稱為“圣弟子”（ārya-?rāvaka，解釋見后）。
覺音（Buddhagosa）在《清凈道論》（Visuddhimagga）中總結(jié)了念佛的功用：首先是心靈凈化與入禪前的準(zhǔn)備，[11]而這一說法我們也可在巴利文和漢文的《大名經(jīng)》中找到其來源。[12]在《清凈道論》中還提到了念佛能夠克服恐懼和提供保護(hù)的作用，這出自《幡頂經(jīng)》（Dhajāggasutta,SN 11.1.3）中所講述的念佛在野外修禪或獨(dú)處時(shí)的特殊功能。哈里森認(rèn)為，這一功能頗似今日巴利語傳統(tǒng)中念誦三皈依的效果。[13]如下文所示，“六念”中的念佛、念法、念僧與三皈依的聯(lián)系在歷史上頗有淵源，并與巴利佛典中“不動(dòng)搖的信仰”（巴利語：avecca-pasāda）或漢譯佛典中的“證凈”（梵語：avetya-prasāda）這一范疇緊密相關(guān)。
在巴利文《長(zhǎng)尼迦耶·眾集經(jīng)》（Sa?gītīsutta,DN 33）這部集合了早期佛教名相概念的經(jīng)典中我們可以看到，對(duì)佛、法、僧三寶的“不動(dòng)搖的信仰”以及“圣所愛戒”，共同構(gòu)成了四種“預(yù)流支”（srotaāpattya?ga）。其中，對(duì)佛陀的“不動(dòng)搖的信仰”的內(nèi)容是：“于此，朋友，圣弟子具足對(duì)佛陀不動(dòng)搖的信仰：世尊是（1）應(yīng)供（2）等正覺（3）明行足（4）善逝（5）世間智者（6）無上士（7）當(dāng)調(diào)眾生的調(diào)御者（8）天人師（9）佛（10）世尊。”[14]這樣，前面提到的念佛的誦文，即佛陀的十種稱號(hào)，出現(xiàn)在此處對(duì)佛陀的“不動(dòng)搖的信仰”的定義之中。同樣地，對(duì)法和僧的“不動(dòng)搖的信仰”相關(guān)之段落里，則可見到念法和念僧的誦文；而在第四預(yù)流支中，也出現(xiàn)了念戒的誦文。這顯示了，在《尼迦耶》經(jīng)典中，“隨念”“不動(dòng)搖的信仰”和“預(yù)流支”這些概念之間，有著緊密的聯(lián)系。
無獨(dú)有偶，佛教說一切有部早期的論書《法蘊(yùn)足論》對(duì)“證凈”（avetya-prasāda，對(duì)應(yīng)巴利佛典中“不動(dòng)搖的信仰”）的解釋中，也采用了《大名經(jīng)》中隨念的誦文。此處以“佛證凈”為例：
云何佛證凈？如世尊言，此圣弟子，以如是相，隨念諸佛。謂此世尊，是如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調(diào)御士、天人師、佛、薄伽梵。[15]
因而，南北傳佛教經(jīng)典文獻(xiàn)中對(duì)四種“不動(dòng)搖的信仰”或“四證凈”的定義中，皆出現(xiàn)了《大名經(jīng)》中所見的六念中的誦文。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何來理解這一現(xiàn)象呢？首先，在《法蘊(yùn)足論》解釋“證凈”的相關(guān)段落中，我們還可以看到如下文字：
言“圣弟子”者，“圣”謂佛法僧，皈依佛、法、僧故，名“圣弟子”。以如是相，隨念佛者，謂以此相此門此理，于諸佛所，起念、隨念、專念、憶念，不忘不失，不遺不漏，不失法性，心明記性。是故，名為“以如是相，隨念諸佛”。[16]
這一段落強(qiáng)調(diào)了念佛要達(dá)到“不忘不失”，而在念法[17]和念僧[18]的部分中，也可以看到相同的說法。也就是說，前三種“證凈”（對(duì)應(yīng)“不動(dòng)搖的信仰”），是指對(duì)佛、法、僧三寶的隨念不忘。同時(shí)，我們要注意本段對(duì)修行隨念的主體“圣弟子”（ārya-?rāvaka）的解釋：此處復(fù)合詞ārya-?rāvaka被解釋為依主釋（Tatpuru?a）的形式——“圣者之弟子”（the disciple of honorable (=three jewels)，即一切的佛弟子、皈依三寶的弟子），而非持業(yè)釋（Karmadhāraya）的形式——“神圣的弟子”（the honorable/holy disciple，即進(jìn)入四向四果的圣聲聞）。于是，ārya-?rāvaka的這兩種含義，可以分別對(duì)應(yīng)（1）以皈依三寶為內(nèi)容的“不動(dòng)搖的信仰”：皈依三寶對(duì)于所有佛弟子（圣者之弟子）而言，都是最基礎(chǔ)的實(shí)踐；（《大名經(jīng)》《法蘊(yùn)足論》）（2）作為預(yù)流支的“不動(dòng)搖的信仰”：已達(dá)到預(yù)流向（srotāpanna）的“圣弟子”才能達(dá)到的位階。（《長(zhǎng)尼迦耶·眾集經(jīng)》）
“隨念”概念發(fā)展的早期，或許更多是與一切佛弟子（圣者之弟子），包括優(yōu)婆塞和優(yōu)婆夷的三皈依及持戒儀式相關(guān)。與三寶共同出現(xiàn)的戒（?īla），也指稱五戒、八戒或具足戒。優(yōu)婆塞和優(yōu)婆夷授五戒，常與皈依三寶等在特定的佛教儀式中進(jìn)行，守八戒則在每月舉行的布薩日（梵語：po?adha；巴利語：uposatha）中進(jìn)行。[19]皈依三寶相關(guān)的誦文，被保留在《大名經(jīng)》之中，也就是最基礎(chǔ)的三種隨念。然而，匯集佛法名相的《眾集經(jīng)》在解釋“不動(dòng)搖的信仰”時(shí)，引用了隨念的誦文，并發(fā)揮了指代修行隨念的主體之復(fù)合詞ārya-?rāvaka的另一種含義，即已達(dá)到預(yù)流向以上的“圣聲聞”，而這里的“不動(dòng)搖的信仰”便與“預(yù)流支”相對(duì)應(yīng)了。
“圣弟子”的兩種語義間的轉(zhuǎn)換，或許是由修行的一貫性而導(dǎo)致的：三皈依和受戒是佛弟子（圣者的弟子）最初的修行，而在后面的修行過程中，佛弟子也需反復(fù)憶念，直到對(duì)三寶的憶念達(dá)到不忘失，即信的穩(wěn)固，同時(shí)達(dá)到持戒不失，即戒的穩(wěn)固，則標(biāo)志著修行者進(jìn)入預(yù)流向（成為圣弟子）。[20]三皈依和念戒的內(nèi)容被固定為四念，后來又逐步擴(kuò)充為六隨念乃至十隨念。
二、貴霜王朝時(shí)期西北印度部派佛教念佛的新形式
貴霜王朝時(shí)期，西北印度佛教教團(tuán)的思想與實(shí)踐出現(xiàn)了許多新動(dòng)向，這主要包括：
(1）佛像的出現(xiàn)與流行：佛像在西北印度，如犍陀羅（Gandhāra）、馬圖拉（Mathurā）等地流行起來，而此前在印度的佛教造像藝術(shù)中，佛陀的具體形象則是不允許出現(xiàn)的；
(2）說一切有部經(jīng)院哲學(xué)的興盛發(fā)展：說一切有部在西北印度活躍起來，其中，保守的毗婆沙師是以罽賓（克什米爾地區(qū)）為陣地，以《發(fā)智論》《阿毗曇毗婆沙論》等為教理的基礎(chǔ)，而在犍陀羅（巴基斯坦和阿富汗地區(qū)），由說一切有部發(fā)展出的經(jīng)量部等更為盛行；
(3）贊佛文學(xué)的流行：馬鳴的《佛所行贊》和摩咥里制吒（2至3世紀(jì)）的《一百五十贊》和《四百贊》等在印度頗受歡迎。
正如平川彰《印度佛教史》中提到，摩咥里制吒在詩歌中贊嘆了佛陀的無量功德（智慧通曉一切，心無邊際等），21這與我們?cè)谶@一地區(qū)部派佛教論書中所看到的“念佛”內(nèi)容的擴(kuò)充和變化是一致的。例如，保存在南傳佛教巴利經(jīng)典的《導(dǎo)論》（Nettipakara?a)22中，出現(xiàn)了一些不同于早期部派佛教的有關(guān)“念佛”的記載。關(guān)于該論的創(chuàng)作背景，正如S.鮑姆斯（Stefan Baums）指出，《導(dǎo)論》及《藏釋》（Pe?akopadesa）與犍陀羅語的注釋文本十分相似，應(yīng)當(dāng)反映了公元1—2世紀(jì)犍陀羅地區(qū)的注釋風(fēng)格。23該論在探討五種隨念（與“六念”相比缺失“念天”）的章節(jié)，綜合了對(duì)佛、法、僧的不同解釋，24其中對(duì)念佛的解釋就包含了佛的功德成就：“力、無所畏、無礙解”（balanipphattigato vesārajjappatto adhigatapa?isambhido）等，對(duì)經(jīng)藏中念佛的內(nèi)容有了新的發(fā)展。類似的表述還與這一時(shí)期部派佛教中新出現(xiàn)的佛身理論產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。如在《阿毗曇毗婆沙論》的一段文字里，我們可以看到對(duì)功德法身的定義：“法身（*dharma?arīra）等，謂如一佛成就十力（*bala）、四無所畏（*caturvai?āradya）、大悲（*mahākaru?ā）、三念?。?/font>*sm?tyupasthāna）——十八不共法（*āve?ikadharma）等無邊功德，余佛亦爾，故名平等。”[25]
此處對(duì)“法身”的解釋與《導(dǎo)論》的“念佛”相似，也是受到了贊佛文學(xué)的影響。與此相應(yīng)，在《阿毗達(dá)磨燈論》（Abhidharmadīpa，與《大毗婆沙論》同屬正統(tǒng)有部毗婆沙師的經(jīng)典）中，我們可以看到“生身”與“法身”的說法：“有人云：諸佛有二種身依止，生身依止（janma?arīrādhi??hāna）為三十二大人相之所緣，及法身依止（dharma?arīrādhi??hāna）為具足十八不共佛功德之所緣。”[26]這些段落中的“法身”，并非大乘佛教中諸佛清凈、恒常、無所不在的法身，而是指佛陀的功德法身。佛的“法身”在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》中，也與“生身”并列而出現(xiàn)：
尊者[優(yōu)波掘多]告曰：“……如來法身（*dharma?arīra）吾今已見，所未見者，謂佛生身（*janma?arīra）。仁今頗能為我現(xiàn)不？……魔王歡喜謝尊者已，便入林中，即自化身作如來像。三十二相八十種好，威光赫弈過千日輪。”[27]
該段落對(duì)應(yīng)了梵本《阿育王譬喻》（A?okāvadāna）中的一個(gè)情節(jié)：當(dāng)尊者優(yōu)波掘多降服魔王之后，令魔王變作如來生身。[28]如來生身的特征為三十二相，八十種好及無量身光；而對(duì)應(yīng)的西晉安法欽譯《阿育王傳》則提到：“魔即入林化作佛身，如以彩色畫新白?作佛身相，看無厭足。”[29]顯然，觀佛陀“生身”的實(shí)踐背景，應(yīng)與本節(jié)開始提到的、公元初佛像在西北印度的流行緊密相關(guān)。
由以上部派佛教的論書可見，西北印度部派佛教的“念佛”有了進(jìn)一步的發(fā)展：在贊佛文學(xué)、佛造像流行的影響下，原初憶念佛的稱號(hào)的意涵逐步淡化，而憶念佛身（法身和生身）的意義逐步加強(qiáng)。盡管論書通常是偏重繁瑣理論的經(jīng)院哲學(xué)著作，卻也在一定程度上反映了實(shí)踐形式的變化。后面我們將要看到的是，在流行于絲路的禪修文獻(xiàn)里，念佛終于轉(zhuǎn)化為一種以觀佛生身和法身為中心的禪觀方法。
三、西北印度到絲路的有部瑜伽師之觀想念佛
公元4—5世紀(jì)以罽賓（克什米爾）為中心的說一切有部當(dāng)中，以瑜伽修行為務(wù)的僧眾，被稱為“瑜伽師”。這一禪修派別的思想，在與大乘思想的交涉下，發(fā)展出大乘佛教的瑜伽行派，而說一切有部瑜伽師的思想，也被部分地保留在大乘瑜伽行派論典《瑜伽師地論》之中。另外，印度婆羅門教“六派哲學(xué)”中的瑜伽派，約于同一時(shí)期盛行于西北印度。缽顛阇利（Pata?jali）對(duì)瑜伽修行進(jìn)行了理論總結(jié)，創(chuàng)作了被后世瑜伽修行者封為圭臬的《瑜伽經(jīng)》（Yogasūtra），其成書年代約在2至5世紀(jì)之間。[30]
除了流行地域與時(shí)代上的相近，佛教瑜伽師的理論與以《瑜伽經(jīng)》為代表的古典瑜伽在內(nèi)容上也有許多相似之處。例如，佛教瑜伽師通過禪修來對(duì)治的五種煩惱，便與缽顛阇利《瑜伽經(jīng)》中所說的五種煩惱極為相近：
表1
不過，佛教瑜伽師所提到的五種對(duì)治煩惱的禪修，在《瑜伽經(jīng)》中的相關(guān)段落里并未提及。這五種對(duì)治煩惱的禪修方法，在大乘《瑜伽師地論》的體系之中，被看做是禪修開始時(shí)的五種預(yù)備修行。例如，傾向于貪欲（rāga）者，當(dāng)進(jìn)行“不凈觀”（a?ubhā）的修行，即對(duì)人身體的不凈的部分，或?qū)κ矸纸獾牟煌瑺顟B(tài)的反復(fù)禪想；對(duì)治我慢（māna）則采取依據(jù)地、水、火、風(fēng)等元素[對(duì)人與外部世界]加以剖析的“界分別觀”（dhātuprabheda），等等。
隨著絲綢之路的開辟，中國(guó)與印度、中亞之間商貿(mào)、文化、宗教交流日漸活躍，相關(guān)的禪法也沿絲路傳播至中亞和中國(guó)。5世紀(jì)晉宋之際在中國(guó)南北方編譯的一系列禪經(jīng)，很多都與流行于罽賓與中亞的瑜伽師之禪法相關(guān)，其中包括：鳩摩羅什《坐禪三昧經(jīng)》、佛陀跋陀羅《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》、沮渠京聲《治禪病秘要法》以及與曇摩蜜多相關(guān)的《禪秘要法經(jīng)》[31]《五門禪經(jīng)要用法》《思惟略要法》[32]等。5世紀(jì)初來到長(zhǎng)安的龜茲高僧鳩摩羅什，幼時(shí)曾于罽賓學(xué)習(xí)，但其禪法應(yīng)與罽賓禪法在中亞之傳承關(guān)系密切。[33]又據(jù)印順法師的考證，佛陀跋陀羅曾與罽賓禪師佛大先習(xí)禪，而《出三藏記集》也記載了涼州沮渠京聲約在公元410年前在于闐向佛大先學(xué)習(xí)禪法。[34]另外，曇摩蜜多本為罽賓國(guó)人，經(jīng)龜茲抵涼州，后輾轉(zhuǎn)入蜀，又到達(dá)建康。也就是說，這些禪經(jīng)的傳譯者，均有在罽賓與中亞修學(xué)禪法的背景。
與大乘論典《瑜伽師地論》中保存的瑜伽師的五種對(duì)治禪修方法略有不同的是，上述禪經(jīng)中大多加入了念佛的修行。首先，鳩摩羅什《坐禪三昧經(jīng)》的五門禪在漢地有廣泛的影響，但其中只有四種與上述《瑜伽師地論》的五種對(duì)治修行相對(duì)應(yīng)，而對(duì)治我慢（māna）的“界差別觀”卻被替換為“念佛”。根據(jù)該經(jīng)序言我們知道，《坐禪三昧經(jīng)》是鳩摩羅什集各家禪法而作，其中，不凈、慈心和因緣觀，來自僧伽羅叉禪法，而觀呼吸則來自“六事諸論師說”，但唯獨(dú)“念佛”來源不明。在《坐禪三昧經(jīng)》中念佛的部分里，我們可以看到前文所述觀佛生身和觀佛功德法身的內(nèi)容。[35]另外，《禪秘要法經(jīng)》也包含了羅什所述之五門禪。這部經(jīng)典是以佛陀在四個(gè)法會(huì)中講法的形式而展開的。其中，第一法會(huì)的第一不凈觀想最初境界到第十八觀身不凈雜穢，第三法會(huì)的第二十二暖法觀到第三十火風(fēng)大觀，以及第四法會(huì)的四大清凈觀，相當(dāng)于五門禪中的不凈觀；第四法會(huì)的慈心觀相當(dāng)于五門禪的慈悲觀；第四法會(huì)的因緣觀、五蘊(yùn)觀、三三昧觀相當(dāng)五門禪的因緣觀；第四法會(huì)的數(shù)息觀相當(dāng)于五門禪的數(shù)息觀；而第四法會(huì)的觀佛、法身觀則相當(dāng)于五門禪的念佛觀。[36
各種漢文禪經(jīng)中對(duì)“念佛”修行最有代表性的介紹，可見于曇摩蜜多的《五門禪經(jīng)要用法》。在念佛開始時(shí)：
當(dāng)觀好像，如見真佛無異。先從肉髻眉間白毫，下至于足，復(fù)至肉髻，相相諦觀。還于靜處，閉目思惟，系心在像使不他念。若有余緣，攝之令還。[37]
這段文字以觀佛像的細(xì)節(jié)為基礎(chǔ)，修行者在憶念佛像的特征后，到靜處集中注意力，閉目思惟。這令我們聯(lián)系起，在《瑜伽師地論·聲聞地》之中，也提到了不凈觀的修行始于修行者攝受（udgrah-）一系列的相（nimitta）。首先是不凈的形象，如腐壞消解的尸身的一個(gè)特定階段等。修行人可于墳地旁，或手頭有圖片、形象，以牢記之。之后，修行者便以禪定的姿勢(shì)靜坐于一個(gè)無干擾的場(chǎng)所，開始止觀的修行。[38]這與念佛開始觀想佛像是同樣的原則，或許應(yīng)用更為廣泛、出現(xiàn)時(shí)代更早的不凈觀修行，曾經(jīng)影響了佛教瑜伽師念佛觀想實(shí)踐的形成。
以對(duì)佛像的憶念為基礎(chǔ)，上引《五門禪經(jīng)要用法》段落之后的文本中，便提及了念佛生身和法身：
當(dāng)因于像，以念生身觀，云如坐于菩提樹下，光明顯照相好奇特，又如鹿野苑中為五比丘說四諦法，又如耆阇崛山放大光明為諸大眾說般若時(shí)。已于空中見佛生身，當(dāng)因生身觀內(nèi)法身。十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲無量善業(yè)。如人先見金瓶，后觀瓶?jī)?nèi)摩尼寶珠。[39]
念佛生身的內(nèi)容，是憶念釋迦牟尼生平的重要事跡；而十力、四無所畏等佛陀的功德成就，則對(duì)應(yīng)了念佛法身。這正與我們?cè)谏衔闹兴娰F霜王朝時(shí)期西北印度部派佛教念佛內(nèi)容的變化相呼應(yīng)。但是，功德法身應(yīng)當(dāng)如何觀想呢？文中并沒有詳細(xì)地說明，僅以金瓶中的寶珠為喻作了解釋。
我們知道，印度早期佛塔的雕刻藝術(shù)中，并沒有佛陀形象的出現(xiàn)，而是以菩提樹、法輪、腳印等符號(hào)來代替佛在相關(guān)場(chǎng)景中的存在。真正的佛陀造像，到了貴霜王朝時(shí)期才在西北印度的犍陀羅和馬圖拉逐漸流行起來。然而，隨著禮拜佛像被廣為接受，基于圖像或雕塑的觀想實(shí)踐也發(fā)展起來。從罽賓和中亞譯介而來的漢譯禪經(jīng)中念佛部分的內(nèi)容顯示，到了大約4—5世紀(jì)時(shí)，前述貴霜王朝贊佛文學(xué)和有部經(jīng)院哲學(xué)文獻(xiàn)中與佛陀有關(guān)的內(nèi)容，都已被名為念佛的禪修實(shí)踐所吸收：念佛生身部分包含了常見于佛傳文學(xué)中佛陀生平的重要場(chǎng)景；念法身部分則采用了贊佛文學(xué)和有部阿毗達(dá)磨文獻(xiàn)里的“十力、四無所畏、大悲、三念住”等佛陀功德的內(nèi)容。
值得注意的是，上述《坐禪三昧經(jīng)》《五門禪經(jīng)要用法》等漢譯禪經(jīng)，在結(jié)構(gòu)和細(xì)節(jié)上都與一部中亞出土的梵語禪經(jīng)有許多相似之處。D.施林洛夫（Dieter Schlingloff）編輯整理了這部以中亞婆羅米字體書寫的禪經(jīng)的梵文寫本（約可斷代到7至8世紀(jì)，但成書年代或許更早）。[40]該文獻(xiàn)較之于漢譯的禪經(jīng)，有更為豐富的對(duì)觀想禪修的記述。如筆者在《鳩摩羅什所傳“念佛三昧”之絲路源流》一文中所述，梵語禪經(jīng)中有專門論述念佛的章節(jié)，且與漢譯禪經(jīng)里念佛相關(guān)的段落內(nèi)容極為相近。在念佛章節(jié)的開始，我們看到了上文中我們提到的《大名經(jīng)》中佛陀的十種稱號(hào)，而修行念佛的主體“圣弟子”（ārya?rāvaka），也與《大名經(jīng)》相一致。后面文本里念佛生身（janma?arīra）的部分則是憶念釋迦牟尼生平的場(chǎng)景，包括發(fā)愿，修四波羅蜜，從兜率天降生，自母右脅而出，苦行……教化瓶沙王、舍利弗、目犍連及父親，入涅槃等等；念佛法身（dharma?arīra）的部分，則包括了十力、四無所畏、三不共念處和大悲。值得注意的是，上文中漢譯禪經(jīng)的念佛法身部分主要為觀佛陀的功德法身，但至多以摩尼寶珠為喻。而梵語禪經(jīng)中的念法身部分，則注重將佛陀的功德形象化、符號(hào)化，以便于在觀想中運(yùn)用。例如，將十力對(duì)應(yīng)五頭白象（pa?ca-?veta-gaja）與五尊佛（pa?cabuddha）；以四無所畏（vai?āradya）為四寶輪（ratnama??ala）；三不共念處（ave?ikasm?tyupasthāna）對(duì)應(yīng)三個(gè)持武器與油罐的人；大悲（mahākaru?ā）則對(duì)應(yīng)虛空色的女人（ākā?avar?ā-strī）等等（165V4-R1）。[41]
由此可見，印度早期部派佛教憶念佛陀十種名號(hào)的“念佛”，到了罽賓和中亞的佛教瑜伽師那里，已發(fā)展成為名為“念佛”的、以觀生身、法身為內(nèi)容的復(fù)雜的觀想禪修實(shí)踐。盡管《坐禪三昧經(jīng)》和梵語禪經(jīng)的念佛部分中，還保留著早期的十種名號(hào)，但那只是居于從屬地位的念佛方法了。
四、結(jié)論
印度早期部派佛教的念佛，最初與“圣弟子”（ārya-?rāvaka，圣者之弟子，即佛陀的所有信眾）的“皈依佛”緊密相關(guān)。念佛、法、僧的誦文或許曾在儀式中使用，類似于今日南傳佛教念誦三皈依的方式。然而，后來依據(jù)雙關(guān)語“圣弟子”的另一種含義（神圣的弟子，即達(dá)到四向四果的圣者）引申出“預(yù)流支”（srotaāpattya?ga）這一概念，這樣就使得儀式中的念佛法僧與持戒，變成了解脫道中重要的一環(huán)：在皈依后，代表信力的對(duì)佛、法、僧三寶的憶念和對(duì)戒的憶念逐漸穩(wěn)固，最終達(dá)到對(duì)佛、法、僧“不動(dòng)搖的信仰”和持戒不失。這大概是四念最初的發(fā)展軌跡。后來增補(bǔ)念舍和念天為六念，繼而又增至八念乃至十念。然而，前三種念佛、法、僧，或說三皈依的誦文，可能一直在儀式中使用，并在許多部派佛教的論書里，被逐字逐句地注釋，彰顯了其特殊的地位。
然而，大約在公元后西北印度創(chuàng)作的一些論書（如《導(dǎo)論》等）中的念佛，逐漸增加了佛陀功德的內(nèi)容。另外，伴隨著貴霜王朝時(shí)期西北印度佛教造像藝術(shù)的發(fā)展，對(duì)佛身的觀想憶念也開始逐漸流行起來，并促使佛陀功德演化為“功德法身”的觀念。這樣，父母生身和功德法身開始共同出現(xiàn)在有部阿毗達(dá)磨論書對(duì)于三皈依的討論里。最后，至遲在4世紀(jì)的西北印度，發(fā)展出了念佛生身和法身的禪修方法，并影響到中亞（龜茲等地）禪法的發(fā)展。隨著晉宋之際，五門禪由罽賓和中亞的僧人鳩摩羅什、曇摩蜜多等傳入中國(guó)，這種有別于般舟三昧念佛的念佛方式也為漢地的修行者所熟知。
晉宋之際傳入的部派佛教的念佛，雖未在漢傳佛教的禪修實(shí)踐中有持續(xù)的影響，但卻起到了承上啟下之關(guān)鍵作用。我們知道，在五門禪傳入中國(guó)以前，漢末三國(guó)時(shí)受到貴霜王朝部派佛教影響的、安世高所傳禪數(shù)學(xué)和支婁迦讖譯介的大乘“般舟三昧”是漢地最重要的兩種禪修方法。后者便是初期大乘佛教中十分流行的觀想念佛形式。當(dāng)罽賓和中亞佛教瑜伽師的觀想禪修傳入中國(guó)時(shí)，或許是由于般舟三昧念佛的流行，因而在印度瑜伽師文獻(xiàn)的禪修體系中并不十分重要的念佛，立刻受到了關(guān)注。而比五門禪稍晚在中國(guó)流行起來的、受到漢譯大乘佛經(jīng)啟示而創(chuàng)作的《觀無量壽經(jīng)》《觀普賢行法經(jīng)》等“觀經(jīng)”中，也保留了許多觀想念佛的方法，甚至由此進(jìn)入到后世流行的懺法之中。以五門禪為中心的“禪經(jīng)”和大乘觀想諸佛與菩薩形象的“觀經(jīng)”，構(gòu)成了5至6世紀(jì)中國(guó)佛教禪學(xué)史中重要的一頁。
由以上對(duì)“念佛”或“佛隨念”的研究可見，佛教從印度經(jīng)由絲路傳入中國(guó)的漫長(zhǎng)過程之中，新創(chuàng)作的經(jīng)典常常包含著對(duì)既有經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋。這樣的詮釋很多是在佛教弘傳的歷史語境出現(xiàn)變化時(shí)，佛教僧團(tuán)采取了新的實(shí)踐形式而導(dǎo)致的。因而，想要深入地理解佛教教義之發(fā)展，我們需回到特殊的歷史情境中，去考察當(dāng)時(shí)的解釋者所使用的“善巧方便”；而隨著歷史情境的切換，舊有的詮釋又固化為被詮釋的對(duì)象，或者被有選擇性地解讀，從而獲得新的意義。
[1]本文的“念佛”所對(duì)應(yīng)的梵語詞匯并非僅限于buddhānusm?ti，除此之外較為常見還有buddhamanasikāra（作意于佛）等。
[2]這些印度佛典包括《無量壽經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》等，可參考藤田宏達(dá)《原始浄土思想の研究》（東京巖波書店1970年）。
[3]如宇治谷祐顕《「念仏」語の原典學(xué)的解釈》（《東海仏教》通號(hào)1,1955年），及Beyer,S.,“Notes on the Vision Quest in Early Mahāyāna”(in L.Lancaster (ed.) Praj?āpāramitāand Related Systems:Studies in Honor of Edward Conze,Berkeley:Group in Buddhist Studies,UC Berkeley,1977,pp.329-340)。
[4]對(duì)于早期佛教經(jīng)典中念佛的含義，可見徳岡亮英的研究：《阿含経の念仏について》（《西山學(xué)報(bào)》通號(hào)32,1984年，第117-120頁）；《阿含経の念仏について（II）》（《西山學(xué)報(bào)》通號(hào)33,1985年，第119-121頁）；《初期仏教における「念仏」の體系について》（《日本仏教學(xué)會(huì)年報(bào)》，1989年，第65-87頁）。
[5] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,in J.Gyatso (ed.),In the Mirror of Memory:Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism,New York:SUNY Press,1992,pp.215-238.
[6]《大名經(jīng)》有巴利文與漢文的版本。梵文方面雖無留存，但可參考梵本《佛說決定義經(jīng)》（Arthavini?cayasūtra）中的引用。此處由于梵文與漢文的版本較為接近，而與巴利文本有細(xì)節(jié)上的差別，故另給出巴利文的漢譯以便比對(duì)。
[7]巴利文：(1) araham(2) sammāsambuddho (3) vijjācaranasampanno (4) sugato (5) lokavidū(6) anuttaro (7) purisadammasārathi (8) satthādevamanussānam(9) buddho (10) bhagavā’ti。(Mahānāmasutta,AN 6.10,PTS ed.III.285)
[8]《雜阿含》相應(yīng)段落中“供”字闕，其它經(jīng)中多作“應(yīng)供”。
[9]《大正藏》第2冊(cè)，第99號(hào)，第237頁下21-23。對(duì)應(yīng)梵文：(1) tathāgato (2)’rhan (3) samyaksambuddho (4) vidyācaranasampannahsugato (6) lokavida (7) anuttarahpurusadamyasārathih(8)?āstādevamanusyānām(9) buddho (10) bhagavāniti。(Arthavini?cayasūtra,Vaidya,Darbhanga:The Mithila Institute,1961,p.324)
[10] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,pp.216-217.
[11]Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,p.217.
[12]AN 6.10 Mahānāmasutta,PTS ed.III.285；及《雜阿含經(jīng)》，第931經(jīng)，《大正藏》第2冊(cè)，第99號(hào)，第237頁下25-29。
[13] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,p.218.
[14]Idhāvuso,ariyasāvako buddhe aveccappasādena samannāgato hoti:‘itipi so bhagavā araham sammāsambuddho vijjācaranasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthādevamanussānam buddho,bhagavā’ti.(Sa?gītīsutta,DN33,III.227)
[15]《大正藏》第26冊(cè)，第460頁。
[16]《大正藏》第26冊(cè)，第460頁。
[17]《大正藏》第26冊(cè)，第462頁。
[18]《大正藏》第26冊(cè)，第463頁。
[19]Buswell,R.E.,(ed.),Encyclopedia of Buddhism,New York,Detroit,San Diego etc.:Thomson Gale,2004,p.673.
[20]徳岡亮英認(rèn)為，三皈依、不壞凈（“證凈”的別譯）、預(yù)流支本質(zhì)上是一致的，且所獲功德也是相同的（《初期仏教における「念仏」の體系について》，第70-71頁；《阿含経の念仏について》，第118-120頁）。筆者認(rèn)為這不是十分準(zhǔn)確。三皈依和證凈并非完全相同的概念，但我們可將三皈依和證凈看作是同一實(shí)踐的不同階段。
[21]平川彰：《印度佛教史》，莊昆木譯，北京聯(lián)合出版公司2018年，第222頁。
[22]Hardy,E.(ed.),The Netti-pakarana with extracts from Dhammapāla’s commentary,London:Pali Text Society,1902.
[23]Baums,S.,“Truth and Scritpture in Early Buddhism:Categorial Reduction Exegetical Method in Ancient Gandhāra and Beyond”,in Tansen Sen (ed.),Buddhism Across Asia:Networks of Material,Intellectual and Cultural Exchange,New Delhi:Menohar,2014.
[24]Hardy,E.(ed.),The Netti-pakarana with extracts from Dhammapāla’s commentary,pp.54-55.
[25]《大正藏》第27冊(cè)，第85頁。
[26]anye tu bruvate buddhā dvi?arīrādhisthānāh|janma?arīrādhisthānāh,dvātrim?anmahāpurusalaksanālambanāh|dharma?arīrādhisthānā? cāstāda?āvenikabuddhagunālambanāh.(Jaini,P.S.,Patna:K.P.Jayaswal Research Institute,1959,p.209)
[27]《大正藏》第27冊(cè)，第698頁。
[28]梵文《阿育王譬喻》：Mukhopadhyaya,Sujitkumar (ed.),The A?okāvadāna,New Delhi:Sahitya Akademi,1963,pp.23-24。漢文《阿育王傳》：《大正藏》第50冊(cè)，第119頁。
[29]《大正藏》第50冊(cè)，第119頁。
[30]黃寶生譯：《瑜伽經(jīng)》，商務(wù)印書館2019年，導(dǎo)言第iii頁。
[31]《禪秘要法經(jīng)》在《大正藏》中雖歸為羅什所譯，但學(xué)界通常認(rèn)為可能與罽賓的禪僧曇摩蜜多有關(guān)。（印順法師：〈念佛三昧·通三乘的念佛觀〉，《印順大師文匯》，第140頁；山部能宜：《大乘仏教の禪定実踐》，《大乗仏教の実踐/シリーズ大乗仏教》，第98頁。）
[32]傳統(tǒng)上認(rèn)為《五門禪經(jīng)要用法》是罽賓僧人曇摩密多的作品，但現(xiàn)存版本似乎是至少兩個(gè)不同來源的漢文文獻(xiàn)之合并。其中一部分可在另一部來源不明的《思惟略要法》中找到平行文本。Eric Matthew Greene認(rèn)為《思惟略要法》中的平行文本是從《五門禪經(jīng)要用法》擴(kuò)展而來，且五門禪經(jīng)的材料編排更為隨意。（見Eric Matthew Greene,“Meditation,Repentance,and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism,”pp.63-67）但山部能宜認(rèn)為《思惟略要法》的譯出時(shí)間更早。（山部能宜：《『思惟略要法』と『五門禪経要用法』》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》49.2，頁169-174。）
[33]趙文：《鳩摩羅什所傳“念佛三昧”之絲路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
[34]印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，中華書局2009年，第521-524頁。
[35]趙文：《鳩摩羅什所傳“念佛三昧”之絲路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
[36]Tran Thuy Khanh，〈《禪秘要法経》の禪法と思想について〉，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》57.2，第1096頁。
[37]《大正藏》第15冊(cè)，第327頁。
[38]Schmithausen,Lambert.1982.“Versenkungspraxis und Erl?sende Erfahrung in der ?rāvakabhūmi.”Epiphanie des Heils:Zur Heilsgegenwart in indischer und christlicher Religion.Wien:Institut für Indologie der Universit?t Wien,p.63.
[39]《大正藏》第15冊(cè)，第327頁。
[40] Schlinglof,D.,Ein buddhistisches Yogalehrbuch,Sanskrittexte aus den Turfanfunden,vol.7,Berlin:Akademie-Verlag,1964.
[41]趙文：《鳩摩羅什所傳“念佛三昧”之絲路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
（來源：《世界宗教文化》2023年第4期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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