EN
內(nèi)容提要：唐末五代時(shí)期，法眼文益禪師承先啟后，呈現(xiàn)出獨(dú)具特色的禪風(fēng)。本文從“心地法門”“門庭施設(shè)”和“經(jīng)典教理”三個(gè)方面，全面剖析了文益的禪法思想和創(chuàng)新特色。文益禪師在秉持禪宗一以貫之的“心地法門”的基礎(chǔ)上，高度重視對(duì)教理的闡發(fā)，倡導(dǎo)禪師要“通宗通教”，同時(shí)，他又不贊成那些將知見當(dāng)做禪修的“知解宗徒”，而是以自家的特色發(fā)揮機(jī)鋒棒喝的禪法。文益禪師采取折中的態(tài)度，對(duì)佛理、禪理的闡發(fā)使用了一種新的方式，既不滯于經(jīng)教理論，也不一味地施以機(jī)鋒棒喝，而是開始采用“拈古”“代語”“別語”的新形式來解說禪門公案，開啟了兩宋文字禪之先河。
關(guān)鍵詞：文益禪師；心地法門；門庭施設(shè)；文字禪
作者簡介：紀(jì)華傳，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員。
法眼宗是中國禪宗五家之一，由清涼文益禪師（885—958）在五代時(shí)期所創(chuàng)立。文益禪師圓寂后，南唐中主李璟謚其“大法眼禪師”之號(hào)，法眼宗由此得名。該宗是禪門五宗之中最晚成立的，進(jìn)入宋初不久便衰微失傳。該宗傳承時(shí)間雖然很短，但是在五代時(shí)期受到南唐李氏和吳越錢氏政權(quán)的大力支持，曾經(jīng)在江蘇、浙江、江西、福建等南方地區(qū)盛極一時(shí)，對(duì)中國思想文化的影響亦非常深遠(yuǎn)。文益的弟子天臺(tái)德韶，及再傳弟子永明延壽、道原禪師等，均為禪宗史上有影響的高僧。尤其是永明延壽禪師所著的《宗鏡錄》和《萬善同歸集》，對(duì)宋元明清時(shí)期的融合性佛教形態(tài)的產(chǎn)生起到了十分重要的推動(dòng)作用。
法眼文益禪師的生平事跡和禪法公案主要收錄于《景德傳燈錄》卷二十四、《宋高僧傳》卷十三、《禪林僧寶傳》卷四以及《人天眼目》《宗鏡錄》等禪宗等燈史文獻(xiàn)中；其著作有《金陵清涼院文益禪師語錄》和《宗門十規(guī)論》。文益禪師繼承了石頭希遷禪師（700—790）“含靈佛性”“自己心靈體”等禪學(xué)主張、華嚴(yán)宗“理事圓融”之教義乃至《周易》等思想；他對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)等佛教宗派的理論也十分重視，如其對(duì)“心與識(shí)”“理與事”“禪與凈”等關(guān)系的內(nèi)容作了相當(dāng)豐富的闡發(fā)；又如其所著的《宗門十規(guī)論》，不僅指出了當(dāng)時(shí)禪宗存在的十種弊端，還有針對(duì)性地提出了革新措施。
一、禪宗根本：心地法門
禪宗歷代祖師皆主張“以心傳心”，把“明心見性”之心性問題作為根本宗旨。六祖慧能尤其重視心性，經(jīng)常以“自心”“本心”“自性”“本性”等來提振宗趣；永明延壽在《宗鏡錄》中甚至把禪宗概括為“以心為宗”?？傊?，在“心地法門”這一根本問題上，“禪門五家”及歷代尊宿皆秉持同一宗旨，其心性思想的本質(zhì)是相同的；各家的差別只在傳禪方式之“門庭施設(shè)”——接引學(xué)人的手法上有所區(qū)別。例如，文益禪師在其所著的《宗門十規(guī)論》開篇即云：
心地法門者，參學(xué)之根本也。心地者何耶？如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認(rèn)物為己，貪欲熾盛，流浪生死，覺照昏蒙，無明蓋覆，業(yè)輪推轉(zhuǎn)，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多，滯句尋言，還落常斷。祖師哀憫，心印單傳，俾不歷階級(jí)，頓超凡圣，只令自悟，永斷疑根。[1]
文益稱，“心地”即是如來之覺性——佛性；眾生只因不明此心地法門，故而輪回生死，隨業(yè)流轉(zhuǎn)。文益指出，禪宗祖師格外慈悲，在諸佛眾多的方便法門中，獨(dú)傳此“心印”，只為眾生能夠頓悟佛性，不歷次第而當(dāng)下解脫。該引言十分鮮明地指出禪宗的特點(diǎn)——唯獨(dú)重視傳授“頓超凡圣”的心地法門。
其實(shí)，重視心性是禪宗一貫的傳統(tǒng)，從達(dá)摩開始，一直到后世禪宗都是如此。按照這一理論，眾生生來就具有與佛一樣的本性，稱為真心、本心、自性、佛性等，它本來是清凈無染的。即心即佛作為禪宗的根本宗旨，就是來源于佛性思想，認(rèn)為眾生之心與佛之覺性沒有任何外在差別，這是眾生能夠成佛的依據(jù)。[2]達(dá)摩在《二入四行論》中提出“理入”和“行入”的禪法，其中的“理入”即指直指眾生的清凈本性：“理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅(jiān)住不移，更不隨于文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。”[3]從達(dá)摩的“理入”可以看出，其禪法的重要特征有二：一是清凈本心，二是凡圣等一?！袄砣搿钡摹袄怼奔词亲孕郧鍍糁恚嵌U者要去運(yùn)用種種方便而悟達(dá)的清凈真性。眾生所具有的這一真性與諸圣沒有差別。
六祖慧能及其門下更是強(qiáng)調(diào)“識(shí)心見性”“即心即佛”這種頓悟的禪法，聲稱如果能認(rèn)識(shí)心性，則“一悟即至佛地”。《六祖壇經(jīng)》對(duì)此有大量的論述，如云：“我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛?！?/font>[4]“若識(shí)本心，即是解脫；既得解脫，即是般若三昧；悟般若三昧，即是無念?！被勰苷J(rèn)為，心即是佛，亦是解脫，亦是般若三昧?？傊?，在慧能及其門下的禪法思想里，“心性”成為一切修行的唯一關(guān)鍵要素。
文益作為法眼宗的宗師，亦秉承“祖師西來意”，傳承見性成佛之旨。他曾說：
祖師西來，非為有法可傳，以至于此，但直指人心，見性成佛，豈有門風(fēng)可尚哉？然后代宗師建化有殊，遂相沿革。[5]
文益指出，祖師西來，并非為了傳授什么實(shí)在的法；歷代祖師所做的，只是指出學(xué)人自己的心性而已，各家禪法也僅是在直指心性的教化方式上有些差異；從本質(zhì)上看，因一切法空，并無實(shí)法可傳授，故而諸家也沒有什么特別的門風(fēng)可建立、標(biāo)榜。因此，文益的法眼宗禪法與禪宗歷代祖師及其他諸家禪法并無根本上的區(qū)別，僅在接引學(xué)人之門庭施設(shè)的形式上有其自身的特色。
二、門庭施設(shè)與法眼宗風(fēng)
禪門五宗是我國南宗禪各派之總稱，又作五家七宗，即臨濟(jì)、溈仰、曹洞、云門、法眼等五家，加上出自臨濟(jì)宗之楊岐派和黃龍派，合稱七宗。從禪學(xué)思想上看，禪門五宗或五家七宗都屬于南宗禪系統(tǒng)，只是在接引學(xué)人時(shí)，形成了不同的門風(fēng)，稱之為“門庭施設(shè)”，但禪法思想是一致的。禪門五宗的形成，有一個(gè)歷史過程。在五宗之前，還有牛頭宗、北宗、洪州宗、荷澤宗，以及凈眾禪系、保唐禪系等不同的派別和支系。
文益禪師對(duì)慧能、神秀的南北二宗，以及慧能之后的石頭宗、江西宗等禪宗各派系的源流出處進(jìn)行過總結(jié)：
且如能、秀二師，元同一祖，見解差別，故世謂之南宗、北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖，復(fù)有江西、石頭之號(hào)。從二枝下，各分派列，皆鎮(zhèn)一方，源流濫觴，不可彈紀(jì)。逮其德山、林際（臨濟(jì)）、溈仰、曹洞、雪峰、云門等，各有門庭施設(shè)，高下品提。[6]
其中，德山宣鑒、雪峰義存的法系后來形成了云門宗和法眼宗。
文益也是最早對(duì)他之前的禪門四宗的宗風(fēng)進(jìn)行總結(jié)的禪師。文益將四宗的師承特點(diǎn)和教育弟子的方法——門庭施設(shè)——概括為：
凡為宗師，先辨邪正，邪正既辨，更要時(shí)節(jié)分明。又須語帶宗眼，機(jī)鋒酬對(duì)，各不相辜。然雖句里無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用；臨濟(jì)則互換為機(jī)；韶陽則函蓋截流；溈仰則方圓默契，如谷應(yīng)韻，似關(guān)合符。雖差別于規(guī)儀，且無礙于融會(huì)。[7]
韶陽即云門文偃，因所居的云門寺在韶關(guān)乳源縣而得名。文益又總結(jié)曹洞宗和臨濟(jì)宗的宗風(fēng)說：“曹洞家風(fēng)，則有偏有正，有明有暗；臨濟(jì)有主有賓，有體有用。”[8]總之，文益禪師重視師承授受，推動(dòng)了禪門五宗的確立。他認(rèn)為禪師應(yīng)該辨別“綱宗”，說法要有所依據(jù)，不可盲目地亂逞棒喝，以至于“奴郎不辨，真?zhèn)尾环?，玷瀆古人，埋沒宗旨”，造成禪宗傳承的衰敗。
文益禪師開創(chuàng)法眼宗，標(biāo)志著禪門五宗的確立，即南岳之下經(jīng)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運(yùn)至臨濟(jì)義玄，大振禪道，是為臨濟(jì)宗。又義玄之下，經(jīng)興化存獎(jiǎng)、南院慧颙、風(fēng)穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會(huì)，創(chuàng)黃龍派、楊岐派。馬祖弟子百丈懷海的弟子溈山靈祐與仰山慧寂成立溈仰宗。青原行思的系統(tǒng)，有石頭希遷、藥山惟儼、云巖曇晟等人相承。云巖之后的洞山良價(jià)及其弟子曹山本寂，創(chuàng)立以兀坐及五位為禪風(fēng)的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經(jīng)龍?zhí)冻缧拧⒌律叫b、雪峰義存，傳至云門文偃，而創(chuàng)立云門宗。又，雪峰義存之后，經(jīng)玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益創(chuàng)立法眼宗。
論及法眼宗的宗風(fēng)，重視教理是其十分顯著的特點(diǎn)，與其他四宗相比，法眼宗在這一點(diǎn)上尤為突出。文益禪師身處五代之時(shí)，為禪宗盛行機(jī)鋒棒喝禪法之歷史階段的最后期，文益創(chuàng)立的法眼宗也是禪門五家之中最晚的一家，因此，文益對(duì)機(jī)鋒棒喝禪法的發(fā)展流變及其傳承過程中產(chǎn)生的流弊有著深刻的認(rèn)識(shí)，如其在《宗門十規(guī)論》中云：
欲舉揚(yáng)宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然后可舉而行，較量疏密。儻或不識(shí)義理，只當(dāng)專守門風(fēng)，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多秘藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標(biāo)目。[9]
這里，文益明確提出，禪師須明佛教義理，否則，如果只一味地舉揚(yáng)宗風(fēng)，對(duì)佛理無法會(huì)通，動(dòng)輒妄加引證，這無非是“自取譏誚”的行為。文益又云：“茍或未經(jīng)教論，難破識(shí)情，驅(qū)正見于邪途，汩異端于大義，誤斯后進(jìn)，枉入輪回?！倍U師若不通教理，恐會(huì)使學(xué)人沒溺于邪見之中，誤人子弟，不得解脫。因此，文益的法眼一宗特別強(qiáng)調(diào)“教”的重要性，如文益的再傳弟子永明延壽即著《宗鏡錄》一百卷，大量引用華嚴(yán)、唯識(shí)等佛學(xué)義理解釋禪宗公案，引領(lǐng)了后世禪林“禪教并重”的學(xué)風(fēng)，這與文益禪師宗門、教下兼容互通的法眼宗風(fēng)有著直接的淵源。故此，法眼宗的宗風(fēng)顯得十分“理事圓融”，如文益在《宗門十規(guī)論》第五條指出的：
大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。[10]
“理事圓融”為大乘佛教華嚴(yán)學(xué)的重要理論，意為“理”與“事”相互依存、圓融無礙。宋代智昭編撰的《人天眼目》在總結(jié)法眼宗的綱宗時(shí)，即舉出了“華嚴(yán)六相義”，即“總相、別相、同相、異相、成相、壞相”三組矛盾對(duì)立面的辯證統(tǒng)一。[11]其實(shí)，從法脈源流上看，文益所創(chuàng)的法眼宗源出石頭希遷禪師——希遷的禪法極其圓融，他曾著《參同契》，廣引華嚴(yán)教義，闡發(fā)了一種“回互不回互”的既理事圓融又極富辯證色彩的禪法。希遷曾讀《肇論》有悟，文益亦愛讀《肇論》?？傊囊嫠鶆?chuàng)的法眼宗衷實(shí)地繼承了希遷“石頭禪”一脈高度“圓融”的禪風(fēng)，這也可以解釋文益禪教并重的教學(xué)風(fēng)格。
作為禪門的一宗，法眼宗亦有自家機(jī)鋒棒喝的接引手段?！度颂煅勰俊穼?duì)其總結(jié)道：“法眼家風(fēng)，對(duì)病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解?！边@里指出法眼宗重視因材施教，根據(jù)學(xué)人不同的盲區(qū)和偏執(zhí)，有針對(duì)性地對(duì)治接引、破其情識(shí)分別。又說：“箭鋒相拄，句意合機(jī)，始則行行如也，終則激發(fā)，漸服人心。”[12]可見法眼宗的機(jī)鋒貴在師徒道合，因病下藥。此外，文益認(rèn)為，學(xué)禪欲開悟，特別需要重視“時(shí)節(jié)因緣”：
出家人，但隨時(shí)及節(jié)便得，寒即寒，熱即熱。欲知佛性義，當(dāng)觀時(shí)節(jié)因緣，古今方便不少……他（石頭希遷）又囑云：光陰莫虛度。適來向上座道，但隨時(shí)及節(jié)便得；若也移時(shí)失候，即是虛度光陰。[13]
值得注意的是，文益在此處提出，若欲明了佛性，需“觀時(shí)節(jié)因緣”，平日也需“隨時(shí)節(jié)度日”，“遇寒遇熱”都能“隨緣自得”。他甚至將希遷所說的“不虛度光陰”亦解釋為把握時(shí)節(jié)因緣，若錯(cuò)過了時(shí)節(jié)，則喪失了開悟的機(jī)會(huì)，即是虛度光陰。這種對(duì)時(shí)節(jié)因緣的強(qiáng)調(diào)是文益的禪思想中比較特殊之處。
三、經(jīng)典教理與文字公案
禪宗在中國一千五百多年的發(fā)展歷史過程中，經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，每一階段因整體佛教的發(fā)展、禪法的流傳、眾生根機(jī)的差別等，表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
初祖達(dá)摩到五祖弘忍這一階段的最大特點(diǎn)是“藉教悟宗”，即重視佛教經(jīng)典，將佛經(jīng)作為指導(dǎo)修行和印證是否開悟的依據(jù)?！敖褰涛蜃凇?，一方面是指通過佛教的經(jīng)典指導(dǎo)修行，把佛經(jīng)作為指導(dǎo)修行的依據(jù)；另一方面佛經(jīng)又是師徒之間相互勘驗(yàn)，師父印證弟子是否開悟的標(biāo)準(zhǔn)。所以，這個(gè)時(shí)期的禪宗祖師對(duì)禪宗、對(duì)佛教的經(jīng)典非常重視。菩提達(dá)摩特別重視《楞伽經(jīng)》，曾經(jīng)把四卷的《楞伽經(jīng)》傳授給二祖慧可，以此經(jīng)來指導(dǎo)修行和印心。由此可見，禪宗和《楞伽經(jīng)》的思想關(guān)系很密切?！独阗そ?jīng)》著重闡發(fā)如來藏佛性思想，后來禪宗特別重視這種“如來藏清凈佛性”——禪宗提出的“明心見性”，其中的“心、性”即是指如來藏清凈佛性，其思想理論很大程度上來源于《楞伽經(jīng)》?！独阗そ?jīng)》提出“宗通”和“說通”。所謂“宗通”，后來的禪宗即把本宗稱為“宗門”；把禪宗之外的宗派，如天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土等稱為“教宗”或者“教下”，即“說通”。其中的“宗通”或“宗門”，強(qiáng)調(diào)的是一種體驗(yàn)和親證；而“說通”或“教下”，是佛陀和祖師教化弟子、教化眾生的經(jīng)典、教理等“語言方便”。早期禪宗對(duì)佛教的教理和禪體驗(yàn)兩方面是并行不悖的，后來禪宗經(jīng)常稱，“通宗不通教，開口便亂道”，只有禪的體驗(yàn)，沒有佛法的理論素養(yǎng)和佛法教理的基礎(chǔ)，很容易歪曲佛理，與正見相悖?！巴ń滩煌ㄗ?，猶如獨(dú)眼龍”，若只懂得佛學(xué)教理，不懂得禪的生命體驗(yàn)，就像獨(dú)眼龍一樣無法親歷親證佛法的全貌。
達(dá)摩傳法慧可，師徒授受之際猶付《楞伽經(jīng)》以印心。達(dá)摩至慧能其間，四祖道信依據(jù)《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”和《文殊說般若經(jīng)》的“一行三昧”，開“東山法門”，提倡一行三昧之禪修方法。迨至五祖弘忍，以至六祖慧能，皆提倡《金剛經(jīng)》，故后賢亦有謂禪宗為般若宗者。六祖示現(xiàn)不識(shí)文字，提持心印，為禪宗正統(tǒng)。說法極其平實(shí)，淺出深入，智泉噴涌；其中語不離宗，皆歸于教，于釋迦之文字教義，多所闡發(fā)?？傊?，早期禪宗的祖師們無不重視經(jīng)典，除《楞伽經(jīng)》、般若經(jīng)之外，《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》等大乘經(jīng)典皆被重視并運(yùn)用于修行中。從慧能以下的南宗禪盛行之后，禪宗則開始由“藉教悟宗”轉(zhuǎn)為“教外別傳”“不立文字”，禪宗發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折。
六祖慧能的法嗣中，南岳懷讓—馬祖道一的禪系和青原行思—石頭希遷的禪系在江西和湖南迅速崛起，標(biāo)志著南宗禪的真正興盛。這一時(shí)期，禪宗中逐漸興起“行腳參禪”之風(fēng)。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變，修習(xí)禪法已經(jīng)不再僅僅是個(gè)人的靜坐默究，對(duì)禪境的體驗(yàn)也不再僅僅限于修習(xí)者個(gè)人不可言傳的感受，參悟禪機(jī)逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗(yàn)。[14]這一類師長對(duì)學(xué)人的啟發(fā)，由于往往發(fā)生在問答酬對(duì)的當(dāng)下，極其迅疾、猛利，禪機(jī)稍縱即逝，且禪師常常采用“大喝”“棒打”的形式，故稱之為“機(jī)鋒棒喝”。六祖慧能之后，中國禪宗盛行的即是此種以機(jī)鋒棒喝為主體的禪法，又由于其“門庭施設(shè)”之接引學(xué)人的風(fēng)格有異，故而逐漸分出“臨濟(jì)”“溈仰”“曹洞”“云門”“法眼”之禪門五家。在這一階段，行腳參禪的僧人每到一處叢林，往往與拜訪的禪師相互問答，若言語不契則離開，到別的地方另找禪師；若彼此言語默契，相互理解、認(rèn)可，便住下來。師徒之間或師友之間的這種交流禪學(xué)見解和體驗(yàn)的相互酬對(duì)，實(shí)際上也就是教禪和學(xué)禪的過程。
文益禪師生于唐末，主要活動(dòng)于五代，此時(shí)正當(dāng)禪宗機(jī)鋒棒喝之末期，他所開創(chuàng)的法眼宗正是禪門五家中的最后一家，因此文益對(duì)禪門五家的形成、發(fā)展，及其各自門庭施設(shè)的特點(diǎn)都十分了解，也深諳機(jī)鋒棒喝禪法傳承過程中衍生的流弊。有鑒于此，文益一方面提倡禪教兼通，傳禪時(shí)不得違背經(jīng)意；另一方面，文益經(jīng)常使用“拈古”“代語”“別語”等文字禪的形式來闡釋禪門公案、表述禪機(jī)。
言及文益對(duì)教理的倡導(dǎo)，上文已述其高度重視華嚴(yán)學(xué)“圓融”之旨；其實(shí)，文益對(duì)“華嚴(yán)六相義”的探究，在其初參桂琛時(shí)即已顯露。《金陵清涼院文益禪師語錄》載：
（文益）舉《肇論》，至“天地與我同根處”，地藏云：“山河大地，與上座自己是同是別？”師云：“別?！钡夭刎Q起兩指。師云：“同?！钡夭赜重Q起兩指。便起去。[15]
地藏桂琛禪師以華嚴(yán)學(xué)的同相、異相作為機(jī)鋒，啟發(fā)文益不要住于同、異之兩邊。這是以禪宗的方式運(yùn)用華嚴(yán)教義于禪悟之中。
從外，文益禪師還重視對(duì)唯識(shí)思想的闡發(fā)，他曾作《頌三界唯心》云：
三界唯心，萬法唯識(shí)。唯識(shí)唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼？眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻？山河大地，誰堅(jiān)誰變？[16]
在闡發(fā)唯識(shí)觀念的同時(shí)，文益強(qiáng)掉禪者應(yīng)對(duì)“根塵”“性相”等事物的特定緣起規(guī)律進(jìn)行認(rèn)識(shí)和把握。
文益禪師雖然重視佛教的經(jīng)典和教理，但他的宗風(fēng)與早期禪宗“藉教悟宗”的作法有別，且他對(duì)禪門中的“知解宗徒”持批評(píng)的態(tài)度，例如，他在開示中曾論及菏澤神會(huì)：
六祖示眾云：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識(shí)么？時(shí)荷澤神會(huì)出云：是諸法之本源，乃神會(huì)之佛性。祖乃打一棒云：這饒舌沙彌，我喚作一物尚不中，豈況本源佛性乎？此子向后設(shè)有把茅蓋頭，也只成得個(gè)知解宗徒。師云：古人受記人終不錯(cuò)，如今立知解為宗，即荷澤是也。[17]
此處，文益引慧能指責(zé)神會(huì)為“知解宗徒”的話語并肯定古人的授記，可見，他對(duì)專擅義理、以知見為主的禪師是不認(rèn)同的。
文益采取折中的態(tài)度，對(duì)佛理、禪理的闡發(fā)使用了一種新的方式——既不滯于經(jīng)教理論，也不一味地施以機(jī)鋒棒喝——而是開始采用“拈古”“代語”“別語”的形式來解說禪門公案和佛法大義。例如，文益曾舉“昔有一老宿住庵，于門上書‘心’字，于窗上書‘心’字，于壁上書‘心’字”的公案，然后說：“門上但書門字，窗上但書‘窗’字，壁上但書‘壁’字?！?/font>[18]這是用“拈古”的方式評(píng)論以前的公案來顯發(fā)禪理，這一形式在文益語錄中占有相當(dāng)大的比例。
此外，還有“代語”和“別語”，合稱“代別”，屬于文字禪中的一種重要形式，是對(duì)禪門公案重新進(jìn)行解說或補(bǔ)充。所謂“代語”是指禪師之間問答酬對(duì)時(shí)只有問話，沒有答語（“無對(duì)”），代古人的答語。所謂“別語”，則是指古人公案中原有答話，后世禪師認(rèn)為答非所問，所以另加一句別有含義的話。例如：
泗州塔頭侍者，及時(shí)鎖門。有人問：“既是三界大師，為甚么被弟子鎖？”侍者無對(duì)。師代云：“弟子鎖，大師鎖?！?/font>
泗州塔前，一僧禮拜。有人問：“上座日日禮拜，還見大圣么？”師代云：“汝道禮拜是甚么義？”
昔有施主婦人入院，行眾僧隨年錢。僧云：“圣僧前著一分?！眿D人云：“圣僧年多少？”僧無對(duì)。師代云：“心期滿處即知?！?/font>
昔有道流，在佛殿前背佛而坐。僧云：“道士莫背佛？”道流云：“大德本教中道，佛身充滿于法界。向甚么處坐得？”僧無對(duì)。師代云：“識(shí)得汝。”
舉投子問僧：“久向疎山姜頭，莫便是否？”僧無對(duì)。師代云：“向重和尚日久。”又舉僧問：“一等是水，為甚么海咸河淡？”投子云：“天上星地下木?！睅焺e云：“大似相違?！庇峙e問僧：“甚么處來？”云：“東西山禮祖師來。”夾山云：“祖師不在東西山。”僧無語。師代云：“和尚識(shí)祖師?！?/font>[19]
文益禪師這種用自己的話，代替公案中原有答話的“文字禪”形式，被稱為“代語”或“別語”?！按Z”和“別語”在云門語錄中已經(jīng)出現(xiàn)，文益禪師進(jìn)而對(duì)這種形式充分加以運(yùn)用，開啟了五代之后的文字禪。至此，禪宗的修學(xué)方式再一次發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，由機(jī)鋒棒喝向北宋“大行于世”的文字禪過渡，文益可謂這一過程中承前啟后的一位重要禪門巨匠。
四、結(jié)語
“禪宗的心地法門”“禪門宗旨與門庭施設(shè)”“經(jīng)典教理與文字公案”三個(gè)方面，體現(xiàn)出法眼宗和文益禪師的禪法思想及宗風(fēng)特色。總體而言，文益在秉持禪宗一以貫之的“心地法門”的基礎(chǔ)上，高度重視對(duì)教理的闡發(fā)，他精通華嚴(yán)、唯識(shí)等學(xué)派理論，倡導(dǎo)禪師要“通宗通教”，他所提倡的“修善”“平等”“求智”等理念，以及“對(duì)病施藥，相身裁衣”“理事不二，貴在圓融”等思想，在禪宗史上頗具新意。但他又不贊成那些將知見當(dāng)做禪修的“知解宗徒”，在重視教理的同時(shí)，以自家的特色發(fā)揮機(jī)鋒棒喝的禪法。文益身值禪宗機(jī)鋒棒喝階段的末期，他所開創(chuàng)的法眼宗是禪門五家中最晚的一家，因此他對(duì)禪門諸家的特點(diǎn)以及機(jī)鋒棒喝衍生出的流弊深有體會(huì)。所以在他所著的《宗門十規(guī)論》中，以華嚴(yán)六相義的圓融之理“融通禪教”，又常以“拈古”“代語”“別語”等方式開示禪宗的公案，開啟了之后的兩宋文字禪之先河。總之，禪宗在經(jīng)歷了“藉教悟宗”時(shí)期和機(jī)鋒棒喝時(shí)期后，于五代北宋之際，步入一個(gè)新的階段；而在這期間，文益禪師作為法眼宗的創(chuàng)始人，無疑發(fā)揮了厥功至偉的作用。
注釋:
[1]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，新文豐出版公司1976年，第37頁。
[2]紀(jì)華傳：《馬祖“即心即佛”說的思想淵源與禪法特色》，《法源》第23期，2005年；收入氏著《中國佛教與禪宗》，宗教文化出版社2008年，第26-44頁。
[3][日]鈴木大拙：《校勘少室逸書及解說》第3段，安宅佛教文庫1936年。
[4]楊曾文校：《敦煌新本·六祖壇經(jīng)》，上海古籍出版社1993年，第68頁。
[5]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第37頁。
[6]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第37頁。
[7]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第37頁。
[8]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第37頁。
[9]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第38頁。
[10]（唐）文益：《宗門十規(guī)論》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第37頁。
[11]陳探宇：《法眼宗要略》，宗教文化出版社2021年，第25頁。
[12]（宋）晦巖智昭：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48冊(cè)，新文豐出版公司1975年，第325頁。
[13]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第589頁。
[14]紀(jì)華傳：《馬祖“即心即佛”說的思想淵源與禪法特色》，《法源》第23期，2005年，收入氏著《中國佛教與禪宗》，宗教文化出版社2008年，第26-44頁。
[15]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第588頁。
[16]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第591頁。
[17]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第592頁。
[18]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第591頁。
[19]（唐）文益：《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》第47冊(cè)，第592-593頁。
（來源：《世界宗教文化》2023年第5期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
1.來源未注明"世界宗教研究所"的文章，均僅代表作者本人觀點(diǎn),不代表世界宗教研究所立場，其觀點(diǎn)供讀者參考。
2.文章來源注明"世界宗教研究所"的文章,為本站寫作整理的文章，其版權(quán)歸世界宗教研究所所有。未經(jīng)我站授權(quán)，任何印刷性書籍刊物及營利性電子刊物不得轉(zhuǎn)載。歡迎非營利性電子刊物、網(wǎng)站轉(zhuǎn)載，但須清楚注明出處及鏈接(URL)
3.除本站寫作和整理的文章外,其他文章來自網(wǎng)上收集，均已注明來源，其版權(quán)歸作者本人所有，如果有任何侵犯您權(quán)益的地方，請(qǐng)聯(lián)系我們，我們將馬上進(jìn)行處理，謝謝。
永久域名:iwr.cass.cnE-Mail:zjxsw@cass.org.cn版權(quán)所有：中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所京ICP備05072735號(hào)-1
