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摘要：“唯心凈土”是唐宋時(shí)期漢地佛教思想家在解釋經(jīng)典、構(gòu)建修行體系過程中形成的語匯。研究者們常將其作為一個(gè)既定的概念看待，卻難以闡明其真實(shí)意涵。實(shí)際上，唯心凈土從未形成固定詞義，歷史上的佛教思想家們通過對其不斷定義、詮釋、使用、批判，表達(dá)自己對于彌陀凈土信仰和念佛往生修行的態(tài)度?！拔ㄐ膬敉痢痹掝}的開展，激發(fā)了僧團(tuán)之間的對話交流。彌陀凈土信仰在此過程中逐步得到漢地各大佛教宗派的重視與認(rèn)可。
關(guān)鍵詞：唯心；唯心凈土；凈土信仰；心本原說
作者：李想，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所《世界宗教研究》編輯。
一、引言
“凈土”一詞，意指佛教語境中我們生活空間以外的、美好而遠(yuǎn)離煩惱的超驗(yàn)世界，是漢地佛經(jīng)翻譯過程中產(chǎn)生的概念。在大乘佛教的敘事傳統(tǒng)中，諸佛各有其世界，對這些世界生起原因(佛發(fā)愿并在修行圓滿后成立凈土)和美好狀態(tài)的描繪，構(gòu)成了“凈土類經(jīng)典”的書寫內(nèi)容。公元1世紀(jì)，這樣的經(jīng)典便已出現(xiàn)于印度本土。[1]一部分佛教修行者崇信他方佛陀，以往生他方世界為此生修行目的，形成獨(dú)特的信仰模式，尤以阿彌陀佛及其極樂世界信仰最為盛行。這種信仰被稱之為凈土信仰，或佛國信仰。
凈土信仰無論“仰仗佛恩”“他力救度”的教理，還是求生極樂世界的修行實(shí)踐，都與傳統(tǒng)佛教勢力強(qiáng)調(diào)個(gè)體通過努力去除欲念、達(dá)到解脫的修行理念存在張力。自凈土經(jīng)典傳入漢地[2],每個(gè)時(shí)代都有著名的彌陀凈土崇信者和一定數(shù)目的凈土修行團(tuán)體。一些僧人專門寫作關(guān)于凈土的著述，弘揚(yáng)彌陀凈土往生法門(這類論著以《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》注疏的形式最為普遍)。同時(shí)，由于凈土類經(jīng)典一向被視作大乘佛教重要的組成部分，因而對期望建立周全體系的佛教學(xué)者而言，凈土問題是其論述中難以回避的話題。這樣一來，對大乘佛典凈土敘事的研究與爭論，在漢地佛教思想發(fā)展史上形成一個(gè)獨(dú)特的論域。該論域經(jīng)年累月達(dá)成的規(guī)約與共識，為凈土信仰在教內(nèi)的壯大及爭鳴提供了至關(guān)重要的理論基礎(chǔ)?？梢哉f，彌陀凈土信仰者所宣稱的、凈土往生論的獨(dú)特合理性與優(yōu)越特質(zhì)，都是各時(shí)期凈土理論家在這一論域中發(fā)展出的思想成果。
唯心凈土正是在這樣的歷史背景下產(chǎn)生的漢語表述，沒有與之對應(yīng)的梵文形式，在印度佛教原典中也難以找到貼切的比附。更重要的是，即使在漢語語境中，唯心凈土的所指意義依然是不明晰的。它在不同文本中的表義，取決于使用者在表述中所傳達(dá)的語境信息。這種意義的模糊性，不僅體現(xiàn)為表義結(jié)構(gòu)及言說方式的殊異，各語素的所指及它們之間的述謂關(guān)系也隨使用者立場的不同而不斷改變。呈現(xiàn)在文本中，“唯心凈土”有時(shí)是一個(gè)名詞概念，有時(shí)是“凈土唯心”這樣的判斷式，有時(shí)又是以“凈土”或“心”為本體的隱喻。而“凈土”所指的外延，也存在“一切凈土”“凈土敘事”“作為概念集合的凈土”“彌陀凈土”等不同范疇。表義上的多元性與使用上的靈活性，令“唯心凈土”成為彌陀凈土信仰同禪宗、天臺宗等主流宗派互動(dòng)的媒介，佛教思想家通過對“唯心凈土”一詞的詮釋與使用，迅速找到接納或批判彌陀凈土信仰的立足點(diǎn)。
二、作為語詞的“唯心凈土”
“唯心凈土”的闡揚(yáng)與流傳被認(rèn)為是佛教凈土觀念在中國發(fā)生轉(zhuǎn)型的重大標(biāo)志。[3]唯心凈土的問題，從來不啻為一個(gè)概念生成和演變的故事，它的意義空間始終是開放的。即使在立意明確的文本環(huán)境中，對它的談?wù)摲绞饺匀恍枰獓?yán)密的構(gòu)思和充足的想象力。毋寧說，唯心凈土的建立與發(fā)展，是一種命題式的言說風(fēng)格在佛教思想史的宏觀背景中孕育并不斷變換敘事功能的歷史。要全面描述唯心凈土的思想淵源，是一件極為困難的事情。當(dāng)代研究者往往把《維摩詰經(jīng)》中“心凈土凈”的立場當(dāng)作唯心凈土思想的歷史源頭，卻無法在二者之間建立具體的、合乎邏輯的聯(lián)系。事實(shí)上，所有在唐宋時(shí)期“唯心凈土”文本中發(fā)現(xiàn)的引述材料，都難以獨(dú)立地對其表述產(chǎn)生影響。這些傳統(tǒng)經(jīng)典被反復(fù)引用的經(jīng)文、論點(diǎn)，在當(dāng)下群體性書寫實(shí)踐中，一再被重構(gòu)、拼貼，創(chuàng)造性詮釋，文本作者與讀者所關(guān)心的凈土存在論及修行論問題由此得到闡述與判定，這個(gè)過程就是唯心凈土獲得意義并產(chǎn)生效用的過程。
當(dāng)代研究者通常把唯心凈土當(dāng)作一種“思想”看待，這種看法假定“唯心凈土”指稱一種具有相同理論基礎(chǔ)的、立場相近的闡釋學(xué)體系。在國內(nèi)近二十年來出版的佛教思想通史類著作[4]中，唯心凈土的相關(guān)材料，都呈現(xiàn)為一些包含“心”與“凈土”字眼的、訴說“心凈土凈”思想的、或者論述“念佛念心”法門的言語片段的集合。試圖對這些集合所引用的資料及其涉及的思想內(nèi)涵進(jìn)行精確定位和嚴(yán)密組織，即使不是徒勞無功的，也是難成體系的——所有這些言說都只能放置于更大的歷史主題(如凈土思想發(fā)展史)下去探索，它們才勉強(qiáng)具有可解讀性。而這些材料，無一不是凈土往生信仰在教內(nèi)傳播過程中筑就的評判性觀點(diǎn)。如果認(rèn)識到凈土信仰自傳入開始，便不斷引起話題并左右教理問題的關(guān)注方向，那么唯心凈土的思想淵源從積聚到形成表述便不過是這一歷程的集中展現(xiàn)。
日本研究者在這一問題上的探索顯得更為謹(jǐn)慎和專注。[5]望月信亨的凈土研究全面而細(xì)致，其中論述唯心凈土思想的部分，注意到了禪宗與天臺宗在這一問題上的不同表述風(fēng)格。柴田泰于20世紀(jì)90年代發(fā)表的兩篇論文《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》和《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》[6]是日本迄今為止在唯心凈土思想探索方面最為集中的學(xué)術(shù)成果。柴田泰細(xì)致地羅列了與該問題相關(guān)或可能相關(guān)的史料，對其文字內(nèi)容及引用情況進(jìn)行了詳細(xì)統(tǒng)計(jì)，并著重對永明延壽的凈土思想做了考察。但該研究仍然沒有令“唯心凈土”成為嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)問題，且一些論點(diǎn)存在取證偏差和論證不足的缺陷。
一個(gè)簡單而易被忽視的事實(shí)是，不論其背后的思想資源如何廣闊，“唯心凈土”是作為一個(gè)復(fù)合詞被漢地佛教思想家創(chuàng)造的。盡管最初的使用者試圖去定義和詮釋它，但它從來不是一個(gè)既定的、權(quán)威的、詞義明確、無須多言的概念。在大乘佛教發(fā)展史上，概念的演變、詞義的擴(kuò)展和替代向來是佛教思想發(fā)展中必不可少的推動(dòng)?！翱铡薄叭鐏聿亍钡群诵母拍?，都經(jīng)歷了不斷規(guī)制又不斷超越其固有定義的動(dòng)態(tài)過程。對漢傳佛教而言，譯經(jīng)和解經(jīng)的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)一步推動(dòng)了佛教闡釋學(xué)的發(fā)展。文字概念的解構(gòu)與重構(gòu)，凸顯了漢傳佛教體系內(nèi)部的反思性，禪宗正是誕生并興盛于這樣的反思性之中?！拔ㄐ膬敉痢备拍畹臉?gòu)建過程，是圍繞著心與凈土關(guān)系展開的、以探索漢地流行的凈土修行實(shí)踐與大乘佛教基本修行理念連接點(diǎn)為契機(jī)的宗教修持對話。
于此著眼就會發(fā)現(xiàn)，唯心凈土表述的形成，體現(xiàn)的正是西方凈土往生信仰于教內(nèi)傳播過程中迫切的理論需求。而文獻(xiàn)中呈現(xiàn)出的作為一種表述的唯心凈土，多數(shù)情況已經(jīng)過濾了歷史因果環(huán)節(jié)中體系化思考的生成與凝結(jié)。只有“多元表述”的概念，能夠較為貼切地表達(dá)出唯心凈土作為一種歷時(shí)性言語、或者持續(xù)不斷的對話，在意義生成過程中所蘊(yùn)含的對凈土教理的評判及本土佛教思想的創(chuàng)造性發(fā)展。這一過程同凈土信仰在教團(tuán)內(nèi)部打穩(wěn)根基、凈土學(xué)說日益成熟并最終匯集為新穎而完善的書寫成果，構(gòu)成了互文的關(guān)系。唐宋時(shí)期唯心凈土觀念的多元書寫，標(biāo)志著漢地思想家對大乘佛教凈土思想所做的詮釋、融合、分析、重構(gòu)——他們以一種特殊的語詞結(jié)構(gòu)開啟了新的討論范式。
三、“唯心”及“唯心凈土”的發(fā)明
“唯心”一詞所對應(yīng)的梵文表述是cittamātra,該短語頻繁出現(xiàn)在印度大乘佛典中，有兩點(diǎn)值得注意：
第一，當(dāng)“名詞N+mātra”的結(jié)構(gòu)出現(xiàn)在梵文佛經(jīng)中時(shí)，語法上，mātra只作加詞，修飾或限定體詞N;而在語意上，mātra還協(xié)助承擔(dān)整個(gè)句子的謂詞功能，比如：cittamātram idam yad idam traidhatukam.(三界唯心。)
第二，在述謂結(jié)構(gòu)[7]中，對于名詞N,mātra起到全稱肯定的限定作用。mātra在“名詞N+mātra”復(fù)合詞中的含義是：“除此以外別無其他”:mātra否定并排除N以外的所有事物。在中古漢語中，并沒有具體的字對應(yīng)這樣的形容詞，借助特定的謂詞來表達(dá)相應(yīng)的語意。
玉城康四郎考察漢譯經(jīng)論中“三界唯心說”的六種譯文后指出，在唐以前的譯文中，譯者在翻譯梵文判斷句“cittamātram idam yad idam traidhatukam”(三界所有，唯是一心)時(shí)，常常添加“為”“作”等原文中不曾出現(xiàn)的動(dòng)詞。于是原意“唯是一心”的表述，就變成了“心所為” “但是心作”或“但是一心作”,句子的重心由靜態(tài)的“心”轉(zhuǎn)換成動(dòng)態(tài)的“為”和“作”。[8]
事實(shí)上，譯者把原句譯成“心所為”“但是心作”,表明作為精神主體的心，是產(chǎn)生三界虛妄幻象的主語，恰恰是嚴(yán)格符合印度唯識論的表述方式。但原文中三界所有等同于心，便存在將心客體化、隱喻化的修辭傾向。玉城康四郎所列文獻(xiàn)中，“三界唯是一心”還存在更直接的譯法，如實(shí)叉難陀所譯《華嚴(yán)經(jīng)》“離世間品第三十八之二”:
菩薩摩訶薩知三界唯心、三世唯心，而了知其心無量無邊，是為第八無等住。[9]
“三界唯心”“三世唯心”的表述在隋唐時(shí)期的文獻(xiàn)中已經(jīng)普遍使用，作為一個(gè)判斷句，“唯”字連接前后兩個(gè)論元，起系詞作用。[10]同時(shí)，在形式上，這樣的譯文更加接近直譯，因?yàn)?/font>cittamātram本身就是賓格的復(fù)合名詞，漢譯只是調(diào)整了“心”和“唯”的語序，令“唯”同時(shí)承擔(dān)謂詞和加詞的語義功能。此外，漢譯佛經(jīng)中還出現(xiàn)過“諸法唯心”的表述，如：
諸法唯心，當(dāng)如是知，見三界因無始世來虛妄分別戲論而有故……[11]
基于佛經(jīng)中“三界唯心”“諸法唯心”的說法，隋唐時(shí)期漢地僧人又發(fā)展出“萬法唯心”的新表述，如：
若觀解中，未知萬法唯心，謂心外有法，心依境起，名曰因他……[12]
萬法唯心，通治三病。[13]
又亦先了萬法唯心，方可觀心。[14]
諸大乘經(jīng)論，皆說“萬法唯心”,是此義也。[15]
總的來說，“三界唯心”“三世唯心”“諸法唯心”“萬法唯心”,這些“Np[16]+ 唯心”式表述，只是立足不同的范疇，表述“萬物唯是一心”的特殊命題。這種“唯心論”的邏輯規(guī)則表現(xiàn)為，無論Np是什么范疇，作為精神主體的心，都必然等同于Np的整體。由此“唯心”成為一種自驗(yàn)成真的本體論，即任何事物都是心(的顯現(xiàn)),因?yàn)樗鼈儫o法脫離精神活動(dòng)而獨(dú)立存在。因而在“Np+唯心”的表述中，省略Np直言“唯心”,雖然語法上并不完整，語義上卻簡潔明了?！拔ㄐ摹北闳绱顺闪朔鸾?jīng)中一種常見的縮略語，獨(dú)立使用時(shí)可被補(bǔ)足為“三界唯心”“諸法唯心”的命題。這種縮略用法出現(xiàn)在漢譯佛經(jīng)的偈頌體部分，南北朝時(shí)期已有先例。[17]同時(shí)，這樣的縮略語還搭配動(dòng)詞性短語發(fā)展出特定的動(dòng)賓形式，“不了‘唯心’”是其中一個(gè)常見的固定表達(dá)。[18]由于“唯心”作為縮略語指涉一個(gè)完整命題，因而形成了“唯心義”及“唯心見”這樣的引述型短語，指稱“‘諸法唯心’之義”或“‘諸法唯心’的見解”。
然而，當(dāng)“唯心”二字與其他名詞組成短語時(shí)，由于其述謂的不確定性，就需要對語義進(jìn)行謹(jǐn)慎地辨析。在唐代及唐以前的漢譯佛典中，“唯心法”[19]和“唯心量”[20]是少數(shù)由“唯心”作語素構(gòu)成的名詞性短語，這兩個(gè)短語由相同的述謂結(jié)構(gòu)——“唯心所現(xiàn)”,形成完整語義?！拔ㄐ姆ā?外延涵蓋一切事物(法),“唯心”二字強(qiáng)調(diào)所有事物唯心所現(xiàn)的特性。 “量”(源自pramā?a)是佛經(jīng)漢譯過程中逐步完善的概念，意指經(jīng)由思維認(rèn)知所得到的知識。從大乘佛經(jīng)的觀點(diǎn)出發(fā)，我們對一切事物的認(rèn)識，都是由心所得?！拔ㄐ牧俊奔词恰爸T法”于認(rèn)識主體而言、唯一的存在形態(tài)。
然而，當(dāng)“唯心念佛”的表義結(jié)構(gòu)出現(xiàn)時(shí)，“唯心”固有的述謂方式不得不失去效力。與這一表述有關(guān)的材料最早的是被歸于智顗名下的《五方便念佛門》[21]和法藏撰寫的《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》,然后是澄觀的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》和《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》。
《五方便念佛門》中，“念佛五門”第三門被稱作“諸境唯心念佛三昧門”[22]。在這個(gè)短語中，“諸境唯心”的名稱，仍然是“Np+唯心”的判斷式。法藏的《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》(成書于699年)中，則直接使用了“唯心念佛”的表述。法藏沒有詳細(xì)解釋這一詞匯的意涵，把它歸于十一種念佛妙用自在門的范疇。澄觀完成于787年的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》及隨后的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》中，他使用了“唯心念佛”和“攝境唯心念佛門”這樣的表述。[23]由于澄觀思想受天臺智者一系影響，且澄觀講述“念佛五門”的時(shí)候提到“古人已有”,澄觀所列五種念佛門自然與《五方便念佛門》的內(nèi)容存在對應(yīng)關(guān)系?！段宸奖隳罘痖T》第三項(xiàng)“諸境唯心念佛三昧門”,在澄觀著作中被替換為“攝境唯心念佛門”。前者的釋義仍然遵循“Np+唯心”的述謂結(jié)構(gòu)；后者構(gòu)詞中，“唯”不再承擔(dān)系詞功能，“Np+唯心”式的判斷不復(fù)成立。澄觀在其《華嚴(yán)經(jīng)疏》中對“攝境唯心念佛門”作出如下詮釋：
攝境唯心念佛門，即十八、十九二門。十八，即總相唯心——是心是佛，是心作佛故。十九，雖隨我心，心業(yè)多種，見佛優(yōu)劣故。[24]
這里提到的十八、十九二門，分別對應(yīng)“八十華嚴(yán)”中德云比丘對善財(cái)童子所講念佛方法的第十八條和第十九條：
住自在心念佛門，知隨自心所有欲樂，一切諸佛現(xiàn)其像故；住自業(yè)念佛門，知隨眾生所積集業(yè)，現(xiàn)其影像令覺悟故。[25]
澄觀以《觀無量壽經(jīng)》“是心作佛，是心是佛”的觀想法門作為理持(總相),對經(jīng)文中德云比丘“住自在心念佛門”進(jìn)行了闡釋。隨后又以“雖隨我心，心業(yè)多種”將“住自業(yè)念佛門”中“集業(yè)”的內(nèi)容統(tǒng)攝到“觀心”法門之中。對于“住自業(yè)念佛門”,德云比丘站在佛的立場，對念自業(yè)能見佛陀的原理作出解釋；澄觀的說法同經(jīng)文表達(dá)的意思相距甚遠(yuǎn)，當(dāng)是來源于經(jīng)中十一門“一切境念佛門”的表述：
一切境念佛門，普于一切諸境界中，見諸如來次第現(xiàn)故。[25]
由此，也就不難解釋澄觀將此條目命名為“攝境唯心念佛門”的原因了。然而，從構(gòu)詞的角度，此處“唯心”并非意指“諸法唯心”等命題；毋寧說，“唯心”二字，站在大乘佛教心本原說的基礎(chǔ)上，將“心佛不二”“念心念佛”“業(yè)從心生”“心凈土凈”等意涵——無論念佛產(chǎn)生效益的理論依據(jù)，還是念佛應(yīng)該采取的手段，統(tǒng)統(tǒng)歸納在一起，作為念佛法門的一項(xiàng)類別。在澄觀著述的案例中，“唯心”成了一種獨(dú)特的命名方式：借由短語本身述謂的模糊性引發(fā)的詮釋活動(dòng)，完成概念自身定義、構(gòu)造的過程。此后，在永明延壽(904-975)等人的著述中，“唯心念佛”的名稱被當(dāng)作術(shù)語使用。[26]
與論題緊密相關(guān)的是，“唯心凈土”一詞在現(xiàn)存文獻(xiàn)中的最早記錄是李通玄完成于公元722年的《新華嚴(yán)經(jīng)論》,比法藏使用“唯心念佛”的表述晚了23年?！拔ㄐ哪罘稹痹~義的構(gòu)建方式，對我們探究“唯心凈土”詞義在后世的發(fā)展、演變有著重要啟示：即理解“唯心凈土”的語義結(jié)構(gòu)時(shí)，兩種先定的闡釋風(fēng)格決定了它豐富多變的內(nèi)涵——一是受“Np唯心”本體論影響、以語素“唯心”指稱“三界唯心”“諸法唯心”命題的意義建構(gòu)；二是書寫者賦予“唯心凈土”特定意涵時(shí)，“心”與“凈土”被假定的述謂關(guān)系，激發(fā)讀者對表義內(nèi)容的自由聯(lián)想，從而完成自身語義的建構(gòu)。對此，適當(dāng)?shù)氖鲋^分析有助于厘清不同語境下該語詞的內(nèi)涵意義，以及書寫者的實(shí)際意圖。這本身也揭示了凈土思想評判的核心要素。事實(shí)上，歷史上的這些佛教思想家往往只是把“唯心凈土”當(dāng)作提出問題的方式。在這些充滿張力的文本中，書寫者通過不停地對這一表義曖昧、內(nèi)涵繁雜的詞組作多層面、多角度的詮釋，建構(gòu)出不同的述謂方式和意義空間，并通過注釋的書寫表達(dá)自己對先賢們各種意見的繼承與區(qū)隔，最終形成完整的思想評判。由于“唯心凈土”的詞義不具有專屬性，每一次注解都是一次新的建構(gòu)，哪怕這種建構(gòu)式的“使用”沒有解決任何新的問題。
四、“唯心凈土”的使用者及其立場
一個(gè)看似簡單卻頗有玄機(jī)的問題是：何人使用“唯心凈土”這一說法?
雖然更多的證據(jù)表明，李通玄是最早定義并使用“唯心凈土”的佛教思想家；而一些研究者仍然堅(jiān)持認(rèn)為永明延壽(904-975)是這一概念的締造者。[27]究其原委，永明延壽開辟了凈土思想評判的一條新路徑。即便如此，“唯心凈土”并未因此被賦予完整而統(tǒng)一的詞義，由于“命名儀式”(naming ceremony)在歷史上的缺席，“唯心凈土”在經(jīng)年累月的使用中不斷獲得新的意涵。永明延壽的相關(guān)著述將彌陀凈土信仰同大乘佛教心性論聯(lián)結(jié)了起來，這不僅反映在他專門談?wù)摗拔ㄐ膬敉痢钡亩温淅铮度f善同歸集》中還充斥著與此相關(guān)的精妙論述。
李通玄所著《新華嚴(yán)經(jīng)論》中“唯心凈土”一詞，是現(xiàn)存材料中這一表述出現(xiàn)的最早案例。李通玄即使不是該語匯的實(shí)際創(chuàng)始人，至少也是其最早的使用和傳布者。作此推斷的依據(jù)在于：第一，李通玄的著述呈現(xiàn)出極強(qiáng)的創(chuàng)造力，這不僅表現(xiàn)為大量的原創(chuàng)詞匯，思想內(nèi)容上的獨(dú)樹一幟也是其顯著特色?！拔ㄐ膬敉痢边@一概念的構(gòu)建，是對固有凈土類型的革新，理應(yīng)由一位具有創(chuàng)新意識的思想家提出。第二，《新華嚴(yán)經(jīng)論》中并舉的十種凈土，包括唯心凈土，其名稱均為李通玄首次使用，且全部來自經(jīng)名或經(jīng)中事象。若在創(chuàng)作論書時(shí)“唯心凈土”已存在固有意涵，李通玄緣何不避此語另選他者?
李通玄是一位風(fēng)格獨(dú)特的注經(jīng)家。所謂的“以易解佛”,是他融會易學(xué)傳統(tǒng)與華嚴(yán)經(jīng)旨形成的具有強(qiáng)烈作者性的解經(jīng)風(fēng)格。整部《華嚴(yán)經(jīng)》,乃至所有佛教經(jīng)論，都被視為一個(gè)完整的象征系統(tǒng)，正如世界本身。[28]至高的真實(shí)性，是一切經(jīng)教的目的所在；經(jīng)中令人迷惑的方便言教，都無須成為學(xué)習(xí)的重點(diǎn)。李通玄的真理觀具有強(qiáng)烈的二元論色彩，是對華嚴(yán)“一真法界”的合理發(fā)展。在這種“遷權(quán)就實(shí)”的解經(jīng)思路指導(dǎo)下，李通玄的凈土判釋具有“單刀直入”的特點(diǎn)。他一心只想把“實(shí)土”從千奇百怪的凈土敘事中區(qū)隔出來，從而令其他無足輕重的“權(quán)土”描繪黯然失色。[29]“唯心凈土”便是他基于“實(shí)土”理念而進(jìn)行的“二次創(chuàng)作”。他賦予這個(gè)詞匯三種不同的述謂關(guān)系——“唯心已證之凈土”“唯其心凈而能凈之土”“唯其心凈得生之土”,又將其視作“實(shí)土”的一個(gè)范例，或一個(gè)屬性?！拔ㄐ膬敉痢币虼双@得了一種真實(shí)性的印可；而西方彌陀凈土則被拆分為不同經(jīng)典中“權(quán)”的敘事，并被剝離出“實(shí)”的世界。[30]在此語境下，唯心凈土和彌陀凈土分屬兩個(gè)對立陣營，抑揚(yáng)之意躍然紙上。事實(shí)上，隋唐時(shí)期各宗派的凈土分類及判釋，已經(jīng)為彌陀凈土樹立了多個(gè)對立面。[31]由此發(fā)展出的“法性土”“真土”等概念，一度成為往生論者和凈土修行者們面對攻訐時(shí)的表達(dá)工具。在道綽等人的著作中，法性土的概念被用于說明，“易行道”修行實(shí)乃無奈之舉。[32]李通玄“唯心凈土”的創(chuàng)制，更新了這一類詞匯的語言層次，使凈土思想評判的表達(dá)方式變得更為豐富。
作為對李通玄作品十分熟悉的僧人[33],永明延壽沿用了李通玄使用“唯心凈土”時(shí)確立的語法結(jié)構(gòu)，卻沒有照搬《新華嚴(yán)經(jīng)論》中“唯心凈土”的語義。他將唯心凈土闡釋為“了達(dá)心性后方能得生之土”[34],并以維摩詰的妙喜世界和阿彌陀佛的極樂世界為例，將唯心凈土與彌陀凈土的優(yōu)劣關(guān)系巧妙地解構(gòu)為：因往生品次不同而產(chǎn)生的差異。這樣一來，學(xué)人的提問不過是執(zhí)于名相而致的“誤解”,與此同時(shí)，對往生的認(rèn)可和追求也成了凈土思想評判的先決條件。[35]永明延壽以華嚴(yán)、唯識、中觀學(xué)說論證西方彌陀凈土實(shí)在性，闡明往生修行合理性，他有關(guān)凈土往生的觀點(diǎn)在宋代及以后的凈土類文獻(xiàn)中被頻繁引用，為后世各宗派接納凈土信仰提供了重要的言說范本和理論支持。后世的“凈土思想家”常常以永明延壽《萬善同歸集》有關(guān)唯心凈土的問答之辭以及他在勸修凈土表述中所運(yùn)用的敘事框架(如他頗具“華嚴(yán)學(xué)”特色的“理凈土—事凈土”二分之法)構(gòu)建新的“唯心凈土”的意義空間。從這個(gè)角度來說，永明延壽的凈土思想評判的確對唯心凈土這一語匯的語用迭代產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。唯心凈土成了溝通彌陀凈土信仰與心性論等傳統(tǒng)思想之間的中介，它的多義性和述謂的復(fù)雜性使它能夠取代“法性土”“真土”等詞義較為單一的固有概念，成為一個(gè)流傳深遠(yuǎn)的話頭。作為“唯心凈土”的使用者，永明延壽自身就是一個(gè)努力調(diào)和凈土信仰與傳統(tǒng)宗派(禪宗、華嚴(yán)宗)張力的佛教思想家，“唯心凈土”語素間的沖撞和模糊使往生的話題跨越了該論域原有的邊界。
現(xiàn)存兩宋時(shí)期的佛教文獻(xiàn)，“唯心凈土”的表述集中出現(xiàn)在《樂邦文類》和《樂邦遺稿》這兩部文集當(dāng)中。根據(jù)柴田泰的研究，宋代文獻(xiàn)中出現(xiàn)“唯心凈土”的文章共有23篇，其中19篇出自《樂邦文類》及《樂邦遺稿》。[36]它們的編纂者石芝宗曉(1151-1214)是知名的天臺宗僧人，這個(gè)時(shí)期“臺凈合流”已經(jīng)是天臺宗大部分僧團(tuán)的主流意識。宗曉以彌陀凈土往生為主題和宗旨，匯集古今經(jīng)論、序跋、碑文、詩集中有關(guān)彌陀凈土往生信仰的經(jīng)文、贊頌、雜文、傳記、詩詞等文學(xué)作品編成兩部文集，用以傳播凈土信仰。[37]《樂邦文類》及《樂邦遺稿》的廣泛流布，其相關(guān)內(nèi)容在后世文章中極高的引用頻率，都展現(xiàn)了凈土往生思想所受到的極大關(guān)注。其中收錄的不少文章，都是鮮見于其他書籍的。除了天臺宗人，文章的作者還有禪宗等其他宗派的祖師?？疾炱渲杏涊d的一些禪人的言教，未見于禪宗燈錄、語錄之中。[38]可見禪宗內(nèi)部對凈土信仰的接納，還沒有形成規(guī)模。同時(shí)期天臺宗僧人對于凈土修行的態(tài)度，也呈現(xiàn)出態(tài)度的分化。《樂邦文類》和《樂邦遺稿》中“唯心凈土”的使用者，都是倡修凈土的僧人或居士。他們借助這一概念，將彌陀凈土修行相關(guān)事理同自家宗派教條糅合一起，相得益彰，以溫和的方式勸人修習(xí)凈土。[39]在這兩部文集的語境中，言說者們強(qiáng)調(diào)的是唯心凈土對于彌陀凈土的含攝。唯心凈土被視作一個(gè)對宣揚(yáng)凈土有益的名相。這一點(diǎn)最可能反映的是宗曉本人的價(jià)值取向。“三界唯心”的教義開始被拓展到“凈土唯心”[40],唯心凈土成了凈土的存在方式而不是真實(shí)品級。同時(shí)，受永明延壽的影響，“唯心凈土”也越來越多地被用作一個(gè)隱喻，且常常與“自性彌陀”對舉。[41]這類隱喻的使用具有一定的復(fù)雜性，它的本體和喻體都不是固定的。使用者對“凈土”必然持有堅(jiān)定的認(rèn)可態(tài)度，即便“心”作本體、“凈土”作喻體的情況也是如此——沒有人會拿不究竟的修行旨?xì)w比喻“明心見性”的最高境界。
在宋代的其他一些文獻(xiàn)當(dāng)中，對于凈土信仰來說，“唯心凈土”似乎顯得不那么“正向”,有時(shí)它成了彌陀凈土的對立面。從不同文獻(xiàn)自設(shè)問答的設(shè)置來看，“論敵們”喜歡將唯心凈土視作反駁彌陀凈土品次的依據(jù)，這反映了宗派內(nèi)部對于凈土修行的意見和斗爭。實(shí)際上不論《新華嚴(yán)經(jīng)論》還是《萬善同歸集》,其中“唯心凈土”的段落都是有意與彌陀凈土對舉的。只不過前者摹畫的是唯心凈土的超越性，后者開辟了唯心凈土的涵容性。當(dāng)涵容性的屬性特質(zhì)被強(qiáng)調(diào)時(shí)，唯心凈土的成立往往被視作彌陀凈土修行法門的理論支持。如靈芝元照(1048-1116)是一位“痛改前非”的凈土信仰者[42],他為了宣揚(yáng)彌陀凈土的優(yōu)勝，在其飽受爭議的《觀無量壽經(jīng)義疏》中以“唯心”之說破斥禪僧“心凈土凈不假他求”的觀點(diǎn)。[43]元照創(chuàng)新性地發(fā)展了天臺宗的觀法，通過觀阿彌陀佛而證“心佛不二”,進(jìn)而肯定了唯心凈土的說法[44],并將“唯心之凈土”視為一切世界的共同法則。那么，往生彌陀凈土便是該法則支配下的最佳修行路徑。[45]
當(dāng)超越性的屬性特質(zhì)被強(qiáng)調(diào)時(shí)，唯心凈土與彌陀凈土便呈現(xiàn)出對立占主導(dǎo)的關(guān)系，且彌陀凈土支持方自然處于“回護(hù)”的地位。在柏庭善月(1149-1241)的《臺宗十類因革論》中，他駁斥了提問者將唯心凈土和彌陀凈土相對立的看法，認(rèn)為不能因彌陀凈土品次低下就鄙夷希求往生西方的凈土修行。[46]而在王日休(1105-1173)的《龍舒凈土文》中，則直接將唯心凈土的見解視作反對凈土的參禪人的偏見。[47]然而要辨明這兩位作者實(shí)際所持的態(tài)度，對文本和語境(包括上下文信息、言說對象、作者的一貫立場等)的綜合分析顯得尤為重要。善月是12-13世紀(jì)天臺宗的領(lǐng)軍人物，其大作《臺宗十類因革論》廣泛列舉了天臺諸家學(xué)說。[48]天臺宗風(fēng)自北宋以來逐漸向凈土法門靠攏，善月在作品中卻沒有對凈土往生之說大肆宣揚(yáng)，甚至始終保持著旁觀者的姿態(tài)。[49]王日休作為兩宋之際虔信西方凈土的居士，著書立說皆是為了贊頌西方極樂、傳播凈土信仰。他對于佛經(jīng)中名相的理解并不總是遵循“內(nèi)典”的規(guī)定，時(shí)不時(shí)沾有程朱理學(xué)的氣象。尤其是王日休對于“吾心”以及心性論的解釋發(fā)揮，與漢地大乘佛教傳統(tǒng)的“心本原說”和“心性本凈說”存在較大的張力。故而在他看來，“唯心凈土”的說法從根本上就是無法成立的，因?yàn)檫@個(gè)觀念自身缺乏得以實(shí)現(xiàn)的本體論基礎(chǔ)。[50]對“心性本凈”的懷疑，令王日休對倚仗佛力的凈土往生法門愈發(fā)虔信。
五、結(jié)論
“唯心凈土”是唐宋時(shí)期漢地佛教思想家在解釋經(jīng)典、構(gòu)建修行體系過程中形成的語匯。從20世紀(jì)80年代起，在學(xué)術(shù)出版物中，“唯心凈土”作為佛教研究專題開始被頻繁提及。究其原因，這與當(dāng)代中國佛教研究的一個(gè)重要切入點(diǎn)——“佛教中國化”問題密切相關(guān)。誠然，唯心凈土是中國佛教思想家對印度凈土思想的新的闡發(fā)，并在一定程度上影響了各宗派佛教理論的發(fā)展。然而，由于研究力量的不足，學(xué)者們對唯心凈土的認(rèn)識，存在大量似是而非、模棱兩可的觀點(diǎn)，其中一個(gè)典型的錯(cuò)謬便是：唯心凈土是西方凈土的對立面，它們代表了凈土信仰發(fā)展中的兩種勢力。
首先，唯心凈土作為復(fù)合詞，從來不像西方凈土一樣具有明晰的定義。其語義隨語境的變化而發(fā)生改變；甚至在同一作者的著作中，也存在不同的所指。只有在一部分情況下，它被視為西方凈土的對立面，但這種情形仍須謹(jǐn)慎探討。比如在李通玄的著作中，唯心凈土被看作實(shí)土，西方凈土被視為權(quán)土，李通玄卻從未試圖以唯心凈土的說法攻擊或替代西方凈土——它們只是十種凈土中兩個(gè)具有代表性的范例。[51]
其次，考察五代至宋“唯心凈土”一詞的使用情況，不難發(fā)現(xiàn)它的使用者多是西方凈土的宣揚(yáng)者與踐行者。一部分凈土思想家希望用唯心凈土的觀念來調(diào)和西方凈土往生論同基于“心本原說”的傳統(tǒng)修行方法之間的矛盾，另一部分凈土行人則以唯心凈土之說渲染某些禪宗人士對待凈土信仰時(shí)傲慢不屑的態(tài)度。但歸根結(jié)底擅長以“唯心凈土”觀念作比的是西方凈土信仰的倡導(dǎo)者，而非反對者。無論凈土思想家希望借此觀念宣揚(yáng)或批判什么，與此相關(guān)的言說都可視作他們同讀者交流對話的重要嘗試，唯心凈土概念本身的邏輯張力決定了它特殊的語用功能。
唐宋時(shí)期唯心凈土思想在漢地的萌生和確立，是一個(gè)極其復(fù)雜的問題。一來它的思想資源過于廣闊，在歷史發(fā)展過程中不斷有新元素匯入；二來它的發(fā)展歷程顯示出某種偶然性，它的含義無可避免地受到使用者個(gè)人著述風(fēng)格及立場的影響，并最終呈現(xiàn)了凈土思想評判的多元性特質(zhì)。宋代凈土信仰在教團(tuán)內(nèi)部取得了廣泛的影響，僧人們在序跋及贊頌文中的“唯心凈土”和“自性彌陀”,皆可視作以“凈土”和“彌陀”為核心概念的隱喻。對該隱喻的使用一方面表露了自己對凈土信仰的崇敬之情，另一方面也借此拉近了凈土信仰者同禪宗修行者之間的距離。“唯心凈土”話題的開展，激發(fā)了漢地佛教宗派之間的互動(dòng)與互鑒。彌陀凈土信仰在此過程中亦逐步得到禪宗及天臺宗僧團(tuán)的重視與認(rèn)可。
注釋：
[1]平川彰:《印度佛教史》,釋顯如等譯,貴州大學(xué)出版社,2013年,第277頁。
[2]公元2世紀(jì)到3世紀(jì)之間,支謙、支婁迦讖、帛延等人分別譯出一批宣揚(yáng)他佛世界修行法門的經(jīng)典,包括《無量壽經(jīng)》《阿閦佛國經(jīng)》等影響較大的佛經(jīng)。
[3]方立天:《中國佛教凈土思潮的演變與歸趣》,《法音》2003年第9期。
[4]如方立天:《中國佛教哲學(xué)要義》,中國人民大學(xué)出版社,2005年;楊曾文:《宋元佛教史》,中國社會科學(xué)出版社,2006年;賴永海主編《中國佛教通史》,江蘇人民出版社,2010年,等等。
[5]由于唯心凈土問題偏離學(xué)術(shù)熱點(diǎn)及其自身領(lǐng)域的中國化特征,實(shí)際上關(guān)注此問題的日本學(xué)者并不多。
[6]柴田泰:《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》,《札幌大谷短期大學(xué)一般教育》,1990年;《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》,《札幌大谷短期大學(xué)一般教育26》,1994年。
[7]正如利奇所指出的,“述謂結(jié)構(gòu)是一種語義單位,它并不就是命題,而是包括命題、問句、命令句在內(nèi)的一個(gè)范疇。”(利奇:《語義學(xué)》,上海教育出版社,1987年,第175頁)。
[8]玉城康四郎:《唯心的追究——思想與體驗(yàn)之交涉》,收于川田熊太郎等:《華嚴(yán)思想》,李世杰譯,臺北:法爾出版社,1989年,第366-367頁。
[9]實(shí)叉難陀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷54,《大正藏》第10冊第288頁下。
[10]關(guān)于“唯”作系詞起源于何時(shí)的問題,在學(xué)界始終未有定論。根據(jù)黃易青2016年的詞源研究,“唯”在先秦文獻(xiàn)中已經(jīng)表現(xiàn)出十分明顯的系詞特征。參見黃易青:《先秦虛詞“實(shí)”“維”“伊”“繄”的用法及其詞源關(guān)系》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2016年第2期。
[11]菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》卷2,《大正藏》第16冊第522頁下-第523頁上。
[12]吉藏:《勝鬘寶窟》卷下,《大正藏》第37冊第69頁中。
[13]法藏:《入楞伽心玄義》卷1,《大正藏》第39冊第429頁中。
[14]湛然:《止觀義例》,《大正藏》第46冊第452頁上。
[15]宗密:《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷1,《卍新續(xù)臧》第9冊第467頁下。
[16]為了敘述簡略,在本文中,按學(xué)術(shù)界慣例以Np作為“名詞性短語”的簡略表述。
[17]例如菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》,偈頌部分共出現(xiàn)九次“唯心”,六次均為“諸法唯心”的縮略語。(《大正藏》第16冊第595頁下。)
[18]例如實(shí)叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)》卷2:彼墮二見,不了“唯心”。(《大正藏》第16冊第595頁下。)
[19]例如菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》卷5:見諸唯心法,故我說“唯心”。(《大正藏》第16冊第543頁中。)
[20]例如求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷4:一切唯心量,二種心流轉(zhuǎn)。攝受及所攝,無有我我所。(《大正藏》第16冊第509頁上。)
[21]該文本由于引用了菩提流支于714年匯編的《大寶積經(jīng)》經(jīng)名,被當(dāng)代學(xué)者普遍認(rèn)為是托名之作。(參見望月信亨:《中國凈土教理史》(釋印海譯,《新編世界佛學(xué)名著譯叢》第五十一冊),中國書店,2010年,第210頁。)周叔迦認(rèn)為,另一種可能是引用《大寶積經(jīng)》的那兩則內(nèi)容為唐人所附加,因而不宜就此斷言全書皆為偽造。(參見周叔迦:《釋家藝文提要》,北京古籍出版社,2004年,第120頁。)
[22]《五方便念佛門》,《大正藏》第47冊第82頁上。
[23]澄觀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷56,《大正藏》第35冊第924頁中;澄觀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷85,《大正藏》第36冊第667頁中。
[24]澄觀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷56,《大正藏》第35冊第924頁中。
[25]實(shí)叉難陀譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷62,《大正藏》第10冊第334頁下。
[26]延壽:《萬善同歸集》卷1,《大正藏》第48冊第967頁上。
[27]安藤俊雄:《天臺學(xué)論集》,京都:平樂寺書店,1978年,第102頁;柴田泰:《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》,《札幌大谷短期大學(xué)一般教育》1-97,1990年。
[28]這樣的解經(jīng)路徑可以在今天仍然活躍的日蓮宗、創(chuàng)價(jià)學(xué)會等日本佛教宗派中找到相似的范例。
[29]李通玄:《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷6,《大正藏》第36冊第759頁。
[30]關(guān)于李通玄凈土判釋和唯心凈土思想的細(xì)致文本分析,可參考筆者的另一篇文章:《遷權(quán)就實(shí)、取象表法及唯心凈土——李通玄凈土敘事的建構(gòu)與革新》,《世界宗教文化》2020年第4期。
[31]同時(shí),在隋唐凈土判釋文本中,多數(shù)宗派通過將彌陀凈土判定為階次最低的凈土而隱微地表達(dá)對凈土修行法門的評判。
[32]道綽:《安樂集》卷上,《大正藏》第47冊第8頁下—9頁上。
[33]陳永革:《法藏評傳》,南京大學(xué)出版社,2006年,第447頁。
[34]延壽:《萬善同歸集》卷1,《大正藏》第48冊第966頁中。
[35]參見李想:《永明延壽的凈土信仰及其唯心凈土思想》,《世界宗教文化》2022年第4期。
[36]柴田泰:《中國浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》,《札幌大谷短期大學(xué)一般教育26》,1994年。
[37]這兩部著作是宗曉有意仿效柳宗直《西漢文類》而作的文類聚書(《樂邦文類》卷1,《大正藏》第47冊第149頁下),思想豐富,影響深遠(yuǎn),被高雄義堅(jiān)稱為“有主張的特殊體例”。參見高雄義堅(jiān):《宋代佛教史研究中國佛教史論集》,陳季菁等譯,華宇出版社,1987年,第187頁。
[38]如其中所載真歇清了、姑蘇守訥等禪師的相關(guān)文字。
[39]如圓辯道琛的《唯心凈土說》和姑蘇受訥的《唯心凈土文》,參見宗曉:《樂邦文類》卷4,《大正藏》第47冊第207頁—208頁上。
[40]如圓辯道琛:《唯心凈土說》,參見宗曉:《樂邦文類》卷4,《大正藏》第47冊第207頁下。
[41]如楊杰《直指凈土決疑集序》:“唯心凈土,自性彌陀——大光明中,決無魔事……”慈覺宗賾《蓮華勝會錄文》:“唯心凈土、自性彌陀,蓋解脫之要門,乃修行之捷徑。”(宗曉:《樂邦文類》卷2,《大正藏》第47冊第172頁中下。)
[42]元照曾贊同慧布的見解,發(fā)愿常生娑婆五濁惡世,以求通達(dá)佛理、教化眾生。他甚至對修行凈土法門的僧人產(chǎn)生輕謗之心。但生了一場大病之后,元照“頓覺前非”,認(rèn)為所立志愿過于宏大、力不能及,于是對凈土信仰的立場發(fā)生了改變。這段事跡作為元照的自我剖析被寫入其《凈業(yè)禮懺儀序》,并收錄于宗曉所集《樂邦文類》當(dāng)中。明代凈土僧人大佑在編《凈土指歸集》時(shí)又將此內(nèi)容作“證驗(yàn)門”事例收入并冠之以“覺悟前非”的標(biāo)題。(宗曉:《樂邦文類》卷2,《大正藏》第47冊,第170頁上中;大佑:《凈土指歸集》卷下,《卍新纂續(xù)藏》第61冊,第396頁下。)
[43]元照:《觀無量壽經(jīng)義疏》卷上,《大正藏》第37冊,第280頁中。
[44]方立天:《方立天訪談錄》,九州出版社,2014年,第169頁。
[45]宗曉:《樂邦文類》卷2,《大正藏》第47冊,第180頁中。
[46]善月:《臺宗十類因革論》卷4,《卍新纂續(xù)藏》第57冊第191頁上中。
[47]王日休:《龍舒增廣凈土文》卷1,《大正藏》第47冊第255頁下。
[48]高雄義堅(jiān):《宋代佛教史研究中國佛教史論集》,第183頁。
[49]在其辨析西方凈土與唯心凈土異同的段落,善月答道:“才說西方便須求生,一聞唯心便謂即是,是皆偏僻之見,非所以達(dá)道者也。今謂茍得其道,無可不可;茍失其道。無一而可。難以言辨,要須自得……”參見《臺宗十類因革論》卷4,《卍新纂續(xù)藏》第57冊第191頁中。
[50]王日休:《龍舒增廣凈土文》卷1,《大正藏》第47冊第255頁下。
[51]李通玄:《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷6,《大正藏》第36冊第759頁中下。
（來源：《世界宗教研究》2023年第9期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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