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內(nèi)容提要：本文從對亨廷頓“文明沖突論”一些觀點的批判出發(fā)，剖析了近現(xiàn)代佛教研究所秉持的西方范式的盲點和誤區(qū)，特別是作為其思想背景的西方文明觀的偏頗之處，進而分析了“佛教文明觀”的歷史依據(jù)，并指出包括“佛教文明觀”在內(nèi)的多元文明觀對理解中華文明的多元一體性，對探討“文明交流與互鑒”“構(gòu)建人類命運共同體”具有一定的理論和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：佛教文明；近現(xiàn)代佛教學；亨廷頓；多元普遍性；文明交流與互鑒

作者簡介：王頌，北京大學哲學系宗教學系教授、博士生導(dǎo)師。

基金項目：本文是國家社科重大項目“域外藏多語種民國佛教文獻群的發(fā)掘、整理與研究”（編號：21&ZD251）的階段性成果。

一、佛教文明的定位困惑

2023年10月7日，在距上一次中東戰(zhàn)爭五十周年之際，哈馬斯武裝對以色列發(fā)動全面武裝進攻，以色列宣布進入戰(zhàn)爭狀態(tài)。眾所周知，早在30年前，即1993年，美國學者亨廷頓(Samuel P. Huntington)就提出了著名的“文明沖突論”。他認為，冷戰(zhàn)后世界格局將由多個核心文明主導(dǎo)，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明七大文明，如果加上可能的非洲文明，則為八大文明。

值得注意的是:其中的中國、日本和印度都是或曾經(jīng)是代表性的佛教國家，特別是在6至10世紀，三者保持著密切的佛教文化交流，佛教一度成為以三者為核心的泛亞洲的宗教信仰，[1]但與同樣具有鮮明宗教色彩或者說宗教文化淵源的伊斯蘭文明、西方文明(希臘希伯來一一猶太基督教文明)、東正教文明不同，佛教文明并沒有作為一個文明主體出現(xiàn)。理由何在?

在剖析亨廷頓的用意之前，我們需要指出的是:在近代西方政治、經(jīng)濟、宗教與文化侵略的背景下，亞洲人確實曾經(jīng)一度想以佛教為載體，統(tǒng)合東方，即推行“亞洲主義”。在亞洲各國，無論是脫亞人歐的日本，還是淪為殖民地、半殖民地的中國、印度、朝鮮和東南亞各國，知識精英階層都涌現(xiàn)了這一動向，即將佛教視為亞洲文明的共同要素、反抗西方殖民主義的統(tǒng)合力量?！胺鸾涛拿鳌钡奶岱ㄒ欢热綦[若現(xiàn)。佛教文明為什么可以統(tǒng)合亞洲?其中一個重要的原因是:即便是作為近鄰、關(guān)系密切、外表看起來非常相似的中日韓，他們的文化仍然是異大于同，其中的最大公約數(shù)恐怕只有佛教，更不用說南亞、東南亞國家。如果再追溯到古代，假設(shè)以唐、宋為中心，環(huán)望四周，民族與文化的拼圖將更加令人眼花繚亂，而佛教卻是它們共有的最普遍的——很難斷言是否是最稀薄的——一層底色。

“亞洲主義”運動縣花一現(xiàn)，除了被日本軍國主義利用的“大東亞主義”怪胎，[2]在歷史上影響有限。不過，其思想脈絡(luò)在精英階層仍然綿延不絕。如果說近代以來的“亞洲主義”主要是基于民族主義立場，那么二戰(zhàn)之后的“亞洲主義”則側(cè)重于對西方現(xiàn)代性的反思和批判。以日本為例，“亞洲主義”以“近代的超克”“以亞洲為方法”等為口號，擺脫了國家政治的操縱和干預(yù)，轉(zhuǎn)變?yōu)榉次鞣?、反現(xiàn)代性的純粹思想文化主張，為自京都學派至馬克思主義等政治光譜復(fù)雜的派別所繼承。貫穿二者的，一尤以京都學派為代表，一一是佛教底色。盡管如此,“佛教文明”這一概念，無論東西，迄今為止仍然僅僅應(yīng)用于歷史學、考古博物館學等限定領(lǐng)域，在現(xiàn)實的政治思想領(lǐng)域沒有存在的位置。

正如薩義德、丸山真男等人所指出的，所謂“東方”，不過是相對于“西方”所構(gòu)建的抽象概念。薩義德指出了“東方主義”的西方中心論視點，而丸山主張“東方”是為了與西方對抗而營造出來的概念，所謂“東方”并不真實的存在。[3]可見抽象概念的構(gòu)建，或者“共相”的背后有現(xiàn)實的考量。就此而言，“佛教文明”與“西方”或“東方”，乃至亨廷頓所言的“西方文明”或“伊斯蘭文明”并沒有什么不同。那么，為什么后面這些概念都可以成立，而“佛教文明”卻難以為大家所認可并加以運用呢?

眾所周知，佛教與廣義的基督宗教、伊斯蘭教被公認為世界三大宗教，具有一定可比性，如上所述，后二者經(jīng)常被包括亨廷頓在內(nèi)的學者冠以“文明”二字掛在人們嘴邊，而前者卻罕見類似提法。這里面有一定的歷史因素，例如:其一，與基督教和伊斯蘭教相比，佛教軍見政教合一體制;其二，佛教沒有如基督教《尼西亞信經(jīng)》、伊斯蘭教《古蘭經(jīng)》那樣的標準的、權(quán)威的、唯一的經(jīng)典，允許內(nèi)部觀點針鋒對立的思想派別存在，甚至對戒律也持相對開放的態(tài)度。以印度佛教為例，因?qū)渎傻睦斫夂统质氐牟町惗纬刹颗?，部派之間盡管有紛爭，但整體而言和平共存;其三，基督教與伊斯蘭教在歷史上都建立過統(tǒng)一教會，而佛教從未有統(tǒng)一的狀態(tài)。佛教傳入亞洲各地的過程，世界化與本土化同步，各地的佛教團體從未相互隸屬;等等。以上特點決定了歷史上的佛教并未在制度上建立一個強有力的統(tǒng)一體。其四，歷史上的一些佛教國家和地區(qū)伊斯蘭教化，如中亞地區(qū)、東南亞地區(qū);另一部分在近代以后經(jīng)歷了去佛教化過程，如日本的“廢佛毀釋”和樹立國家神道、韓國的基督教化等，這些都削弱了佛教的現(xiàn)實力量?？傮w而言，除了泰國、緬伺、斯里蘭卡等少數(shù)國家，佛教在國家政治層面的發(fā)言權(quán)較弱;盡管近代以來不乏世界佛教徒聯(lián)合的主張和行動，但各國佛教界缺少聯(lián)合的決心和動力。[4]

但是，這并不足以否定佛教文明的存在。如果我們摒棄以基督教為樣本的思考方式，則不能將佛教上述的特殊性視為一種不充分性，廣泛流行于亞洲的佛教信仰和藝術(shù)，豐富多樣的典籍和教派，無不昭示著“佛教文明”的客觀存在。我們認為，佛教文明之所以未能獲得現(xiàn)實關(guān)切，其中的重要原因在于西方范式的誤導(dǎo)。

二、西方范式對理解佛教文明的誤導(dǎo)

現(xiàn)代佛教學或者說以現(xiàn)代學術(shù)規(guī)范(即“科學”)界定的佛教研究是17、18世紀在沒有佛教信仰的西方建立的，其歷史背景是西方對東方的殖民侵略，其思想背景是西方的基于"civilization”而來的文明觀。[5]這決定了佛教研究者的基本立場，即以一種居高臨下的視角來“考察”佛教，缺乏對佛教現(xiàn)實的同情式了解與對其未來走向的關(guān)切，他們口中的“佛教文明”往往只停留在“博物館陳列品”的層面。

這一研究范式不僅影響了對佛教文明的理解，也影響了對中華文明的理解，故而本文將以中國佛教研究為例，來剖析其方法論的局限和盲區(qū)。正如沙夫(Robert Sharf)所言:“現(xiàn)代研究中世紀中國宗教的學者，大體上可以分為兩大陣營:漢學家和佛學家。前者通常對佛教不予理會，而后者則除了佛教外視一切如無物。...由于受到語言學和歷史學的熏陶，漢學家很容易認同儒家士大夫精英文化，后者將佛教看作使人道德沉淪的外來思想人侵。”[6]西方(包括日本)漢學家基本上視儒家或儒教為中華文明的代名詞，論及宗教，他們對“本土’的道教的興趣要比對“舶來”的佛教更大一些。[7]他們對佛教的看法受到宋明道學家的影響，而由于西方在人文領(lǐng)域擁有的話語權(quán)和影響力，反過來又影響了現(xiàn)代中國學術(shù)對佛教之于中華文明地位的看法。

亨廷頓指出:“普世文明的概念是西方文明的獨特產(chǎn)物。...普世主義是西方對付非西方社會的意識形態(tài)。”[8]西方漢學家自近代以來對中華文明的研究，以費正清、列文森等人的“刺激反應(yīng)”說為代表，實際上乘承的都是“一元普遍”的文明觀，如趙金剛所指出的:“列文森思路的核心其實是‘一元普遍’，即對于一個社會來說，只有一種文化性或文明性的要索，可以成為真正的普遍性標準?！?/span>[9]這種文明觀的思維特點就是以一種普遍性涵蓋一切，當一種普遍性在新的普遍性面前不再有效時，就必然為后者所全面替代。佛教學者如芮沃壽(Arthur Wright)、許理和(Erik Zurcher)、尉遲酣(Holmes Welch)等人的思考方式也與此相同。故而他們總是糾纏于“中國佛教化”“佛教征服中國”“佛教復(fù)興”等話題?！八麄儗χ腥A文明的歷史往往只看到斷裂性，而未重視其連續(xù)一貫性?！彼麄兊难芯刻峁┝霜毺氐囊暯牵谝恍﹩栴}上取得了引人矚目的成果，但就文明觀而言，他們的看法無疑是片面的。“‘一元’的文化模式往往將復(fù)雜的世界要素進行化約，但作為一個有機的文化整體，并不能做簡單的化約?！?/span>[10]正如陳來“多元文化結(jié)構(gòu)”說所指出的，“一種思想在某一種文化中發(fā)生的功能效果，是和整個文化的結(jié)構(gòu)與該思想體系由結(jié)構(gòu)所決定的在整個文化體系中的地位必然地聯(lián)系在一起的”。[11]

多位學者指出，歷史上并不存在固態(tài)的、作為兩個實體而相對的“中國”和“佛教”。一方面，中國在不同的歷史時期不斷經(jīng)歷深刻的演變，“中國”概念的外延和內(nèi)涵一直處于變化之中;另一方面，盡管佛教誕生于印度次大陸東北部，但在印度本土傳播的過程中不斷受到西亞伊朗文化、希臘文化、中亞文化(西域各地)和印度南部文化的影響，傳入中國以后，又受到中國文化的強烈影響。有證據(jù)表明，這類影響除了我們熟知的對中國周邊的日本、韓國、越南的影響外，還反向傳入西域、中國西藏等受印度文化影響較大的區(qū)域。沙夫指出，對佛教與本土宗教的融合問題，也要予以理論的省察，那些假定“存在各個不同的宗教實體，這些宗教實體產(chǎn)生于融合的混合體之前，并且不存在或不復(fù)存在于佛教之中(現(xiàn)代學者欲復(fù)原佛教之前的道教、苯教和神道，但這似乎不太可能)”，[12]是不符合事實的。那些所謂的佛教的“本土對應(yīng)體”都形成或完善于佛教傳入之后，它們與佛教的清晰界限，不過是后人的構(gòu)建。西方在佛教研究伊始，就秉承了一種本質(zhì)主義的觀念，界定所謂“純粹佛教”(PureBuddhism)，[13]這不但影響了他們的研究方法論，也影響了他們看待包括中國佛教在內(nèi)的東亞佛教的態(tài)度。其在東亞的鏡像投射就是20世紀30年代支那內(nèi)學院一系的“相似佛教”和日本80年代的“批判佛教”，其實質(zhì)都是企圖自多元的文化體系即中華文明的母體中生硬地剝離出所謂“純粹佛教”，否定中國佛教的價值。

近代以來，西方學者基于民族國家觀和基督教本位，將民族與宗教進行簡單掛鉤，故而認為中國理應(yīng)存在一種國家/民族宗教(Chinese Religion)，通過這種宗教可以定義和解釋中國和中國文化。其代表人物是弗里德曼(Maurice Freedman)，他認為:“中國宗教存在，....在表面的多樣性之背后，存在某種秩序。這一秩序可以如此表達:在觀念的層面(信仰、表征、分類原則等)和實踐、組織的層面(儀式、群體、等級制等)存在一個中國宗教體系。..存在某種秩序，這允許我們能夠跨越龐大的表面上異質(zhì)的觀念范圍來追蹤觀念的支配性原則，在同樣數(shù)量巨大的不同行為和組織中探尋形式和組織的支配性原則。....它們的中國性(Chineseness)存在于一個基本的樹干，正是以此為基礎(chǔ)，復(fù)雜的社會生活和智力生活得以運轉(zhuǎn)并包含了多樣性?！?/span>[14]對此類帶有時代局限的觀點，當今西方學界也予以了尖銳批評。這種宗教觀與文明觀相互投射，盡管他們看到了中華文明的多樣性，但不由自主地總是想以基督教式的同一性(宗教的不寬容性)來加以收束，探求“秩序”和“支配性原則”,實際上否定了多元性。

儒家文化是中華文明大傳統(tǒng)的代表，但小傳統(tǒng)是豐富多元的。大傳統(tǒng)在時代轉(zhuǎn)型期經(jīng)常發(fā)生劇烈的轉(zhuǎn)化與更替，因為精英階層對時代脈搏更為敏感，而小傳統(tǒng)反而表現(xiàn)出強勁的持續(xù)性和韌性，借用丸山真男的說法，是“執(zhí)拗的低音”。佛教相對于儒家文化或可歸屬為中國小傳統(tǒng)的一部分。楊慶型在中國宗教研究中提出了著名的“制度型”和“彌散型”宗教的兩分法，并將佛教和道教納人前者。嚴格來說，包括佛教在內(nèi)的中國宗教總體上都是彌散型的，在民間層面，佛道教與民間宗教水乳交融，很難加以嚴格區(qū)分，甚至儒家文化在草根階層很大程度上也是借助宗教的形式傳播的。以宋明道學為代表的士大夫精英階層的儒學與民間的儒教存在著距離。佛教在唐五代以后出現(xiàn)了一個明顯的宗派化動向，但與日本佛教宗派化的背景不同，中國佛教的宗派根源在于宗法制度。宗派形成的背景是禮制下沉與三教合流，相伴的是佛教民間化與非組織化。[15]因此，與日本佛教宗派不同，中國佛教宗派從未形成全國性的組織，相反，在其內(nèi)部還形成了橫向、縱向組織的破壞性力量，這體現(xiàn)為子孫廟與十方叢林的矛盾，法派與剃派的斗爭，其余波影響到近代。綜上所述，就中國佛教的整體歷史宏觀而言，界限分明的三教恐怕只存在于知識人的腦海之中。佛教是中國傳統(tǒng)水乳交融難以分割的重要組成部分。

另一方面，佛教在中國歷史上的作用還不止限于思想文化方面。在和平年代，佛教發(fā)揮過金融(借貸)、商業(yè)(廟會、市場)、公共空間(宗教與世俗雙重意義上的)、慈善等作用;[16]在戰(zhàn)亂年代發(fā)揮賑濟、收容災(zāi)民等重建社會秩序的作用。[17]佛教史學的大量研究證明，佛教并非僅僅是想象中的士大夫的精神消遣品，或者愚弄民眾的統(tǒng)治工具，它是重要的社會動員力量。

概括而言，佛教在中華文明中占據(jù)著重要的地位，是中華傳統(tǒng)的重要組成部分。同樣，佛教在亞洲諸多國家中都占據(jù)著同樣重要的地位。盡管這些國家的佛教形態(tài)各不相同，但它們?nèi)匀痪哂蟹鸾痰墓残?，故而，“佛教文明”可以說是亞洲大部分國家所共享的一種文明。

三、“佛教文明觀”的理論與現(xiàn)實意義

亨廷頓的“文明沖突論”特別強調(diào)宗教之于文明的重要意義，批判了消費方式和流行文化能夠改變文明方向的膚淺看法，強調(diào)了宗教的對立與沖突對未來人類命運的決定性影響。[18]

對于亨廷頓的“文明沖突論”，批評的看法很多。概括而言，批評主要集中于以下兩個方面:其一，從人類歷史發(fā)展的軌跡來看，盡管文明的交流與融合與文明的沖突都是常態(tài)，甚至一種文明消滅另一種文明的情況也屢有發(fā)生，但就人類文明整體而言，交流與融合是主流，這也是我們提出“文明交流與互監(jiān)”的理論依據(jù)。這一點筆者完全認同。其二，有批評者認為，從現(xiàn)實政治層面來看，國與國、民族與民族之間沖突的根本原因是利益，如領(lǐng)土、人口和資源的爭奪，文明差異是沖突的原因之一，但并非根本原因。這樣的觀點就過往的歷史而言大致不錯，但在生產(chǎn)力高度發(fā)達、世界經(jīng)濟體系高度融合的當今世界以及未來，值得推敲。

亨廷頓指出:“在今天更為復(fù)雜和異質(zhì)的世界中，秩序的組成部分存在于文明內(nèi)部和文明之間。世界秩序要么將建立在文明的基礎(chǔ)上，要么將成為空中樓閣?！?/span>[18]我們認為:文明一但不一定是“文明沖突”一一將越來越成為左右世界秩序的支點。補充理由如下:其一，全球化的資本主義生產(chǎn)方式成為了降低沖突烈度的降壓閥，但是不能從根本上消除利益沖突，而逆全球化、民粹主義的重要鼓動力怡好是文明差異和文明沖突，或者說是裹挾了利益沖突的文明沖突，包裝了文明沖突的利益沖突。其二，人類從來不單純是經(jīng)濟學意義上的“理性動物”，否則一切問題都可以用經(jīng)濟手段簡單化解。單純地以“利益沖突”看問題，只能以利益的重新分配來解決問題，而左右利益再分配的規(guī)則只有利益的主導(dǎo)權(quán)(實力或日暴力)，因此，再分配的結(jié)局從來都是新一輪紛爭的起點。所以，不能簡單地從經(jīng)濟-政治的架構(gòu)模式去思考問題。其三，文明差異具有根深蒂固的心理特質(zhì)，在普遍解決物質(zhì)溫飽的未來，將越來越左右人們的行為。因此，我們不能無視或者簡單地否定亨廷頓的觀點。但是，我們明確反對亨延頓理論內(nèi)含的西方中心論和冷戰(zhàn)遏制思維。為了避免落入文明沖突論的陷阱，在倡導(dǎo)“文明交流與互鑒”的旗幟下，解構(gòu)亨廷頓的文明分類，探討“佛教文明”的合理性和可能性，不僅僅是一個學理問題，還具有現(xiàn)實意義。

首先，亨廷頓的理論在看似精巧的學術(shù)包裝之下是簡單粗暴的冷戰(zhàn)思維，是人為設(shè)置假想敵。明眼人一眼就可以看出，所謂“中華文明”“東正教文明”“伊斯蘭文明”分別對應(yīng)美歐的三大“敵人”中國、俄羅斯和伊斯蘭世界。所謂“日本文明”和“印度文明”分別對應(yīng)美國現(xiàn)實的和可能的盟友日本和印度。這是將價值(利益)判斷和事實判斷混為一談。

其次，亨廷頓的分類還將宗教文明與世俗文明混為一談，這樣就將具有不同歷史發(fā)展脈絡(luò)的世俗文明極端化、抽象化為具有宗教性狂熱的意識形態(tài)之爭，人為制造了文明的對立與沖突。亨廷頓的這一看法實際上是西方宗教觀的投射，即基于基督教的一神教排他主義、世界觀與價值觀上的二元論模式(正統(tǒng)與異端、正信與邪說)，將基督教視為宗教的最高階段或者唯一真正的宗教，而將其它宗教和文明視為低級發(fā)展階段或者對立面。

中國一向主張宗教之間的平等和相互尊重，中國常駐聯(lián)合國副代表耿爽于2023年11月17日在安理會審議烏克蘭涉東正教問題時發(fā)言指出:“宗教是人類文明的重要組成部分，是文化的重要載體。一個國家內(nèi)部不同宗教之間和平共處、開展對話交流，有助于促進社會和諧、文明多樣。宗教問題一旦處理不好，則易造成隔閡，激化矛盾，甚至造成對抗，引發(fā)沖突。中方始終主張不同宗教之間、不同宗教派別之間要相互尊重、加強交流、增進理解，為緩解緊張、維護和平發(fā)揮積極作用?！?/span>[20]“文明只有姹紫嫣紅之別，絕無高下優(yōu)劣之分。”就宗教文明而言，基督教文明、伊斯蘭教文明、佛教文明、猶太教文明，以及其它各種宗教文明都是客觀的存在，他們盡管形態(tài)各異，但在歷史上和現(xiàn)實中都有巨大影響力，都有其長處和短處。就世俗文明而言，在人類歷史上曾經(jīng)和正在發(fā)生重要影響的文明舉例而言有:埃及文明、兩河流城文明、印度-伊朗文明、中華文明、希臘羅馬-歐洲文明、美國文明、日本文明等等，它們之中的很多都有相互借鑒和融合，它們在漫長的歷史過程中盡管彼此發(fā)生過激烈的沖突，但大都在交流與沖突中獲得發(fā)展、綿延至今。因此，文明的共存與發(fā)展是主旋律，這也是人類文明延續(xù)發(fā)展的根本動力。具有普遍性的宗教文明與具有民族國家特殊性的世俗文明不應(yīng)混為一談。后者大都與主權(quán)政治實體相重合，將后者與前者混雜，無疑是玩弄合縱連橫的地緣政治把戲，不但不能緩解主權(quán)國家之間的利益矛盾，反而會將矛盾擴大、激化為人類不同文明之間的對立，造成人類文明生存的危機。

“佛教文明”觀的提出，有利于打破西方近代以來的基于民族國家的文明觀，打破西方對中國的刻板印象，打破狹隘民族主義的負面影響。古老的中華文明生生不息、屹立于世界東方的重要原因，除了其“天下”“大同”的文明理想，還在于她海納百川、開放包容的文明態(tài)度。佛教誕生于印度次大陸，但它的第二故鄉(xiāng)是中國。佛教早已不是什么“舶來宗教”，它已經(jīng)融人成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。正是在中國的落地生根和發(fā)展壯大，佛教才成長為真正意義上的世界宗教。佛教文明的客觀存在，不但說明了歷史上中華文明的開放性和包容性，也為中國團結(jié)亞洲各國提供了現(xiàn)實抓手。事實上，“中日韓佛教的黃金紐帶”“瀾滄湄流域佛教交流與合作”“中印佛教文化交流”等友好交流活動已經(jīng)積累了豐富有益的經(jīng)驗。

佛教文明的理論闡述，將提出基督教文明之外的文明普遍性，并發(fā)掘這種普遍性中內(nèi)在的中國性。文明是復(fù)數(shù)而不是單數(shù)。就世界而言，在基督教文明之外還有諸多文明，這是不言而喻的;就中華文明內(nèi)部而言，也不僅僅有儒家文明單一的存在。歷史證明，儒家文明提供了一種普遍性。但是，由于近代中國受西方民族國家觀的影響，在民族文化復(fù)興和民族革命的過程中對源自本土的儒家文明賦予了過于濃重的民族主義色彩，使其打上了深深的中國烙印，在現(xiàn)實層面推廣儒家文明的普遍性不免遭遇一些瓶頸。作為中華文明重要組成部分的佛教文明，由于其與生俱來的世界性，阻力反而會更小。

“佛教文明”觀的理論闡述，基于佛教主張和平、多元;強調(diào)人與人、人與社會、人與自然和諧的文明特色，將為人類文明的未來提供啟迪。方立天說:“人類社會的矛盾形形色色、錯綜復(fù)雜，而歸結(jié)起來，主要是三類基本矛盾:人與自我的矛盾、人與群體(他人、民族、國家、社會)的矛盾以及人與自然的矛盾。工業(yè)經(jīng)濟和知識經(jīng)濟的發(fā)展，尤其是以全球化為特點的知識經(jīng)濟的發(fā)展，給人類社會各類矛盾帶來了廣泛和深刻的影響，導(dǎo)致了人類社會矛盾的新發(fā)展。上述矛盾的形成，原因有三:一是利益的不同，二是制度的差異，三是觀念的缺陷。如在思想觀念方面，面對如何看待人的精神生活與物質(zhì)生活的關(guān)系、個人利益與群體(集體、民族、國家)利益的關(guān)系、國家與國家之間的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，以及不同地區(qū)、不同國家的文明、文化、價值觀念的關(guān)系等問題。如何調(diào)適思想觀念，以緩解乃至化解人類社會的矛盾及其根源，以建設(shè)和諧世界，是人類面臨的共同課題。正是在這一方面，佛教可以發(fā)揮其獨特的作用?！?/span>[21]

“貝錦以繁采發(fā)輝，和羹以鹽梅致旨?！?《宋書?白黑論》)黨的十八大以來，習近平主席深入思考“建設(shè)一個什么樣的世界、如何建設(shè)這個世界”的重大課題，先后提出并倡導(dǎo)“構(gòu)建人類命運共同體”“文明交流與互鑒”等重大外交戰(zhàn)略思想，為全球治理貢獻中國方案。有鑒于此，“佛教文明觀”的探討也不單純停留在學理層面，或許還能為深入學習理解這一戰(zhàn)略思想做一些拋磚引玉的嘗試。

注釋：

[1]自12世紀起，日本佛教界提出了“三國佛教史觀”，其后在整個佛教世界引起了廣泛影響，其影響力一直持續(xù)到近代，成為“亞洲主義”的重要思想來源。

[2]右翼思想家如北一輝、石原莞爾雖然在戰(zhàn)后被清算，但他們在反西方現(xiàn)代性這一點上與左翼殊途同歸，故而其思想基因在戰(zhàn)后為左翼所繼承。此外，他們思想中根植于日本佛教如日蓮主義的要素不容忽視。

[3]丸山認為，歐洲歷史上存在著“同頻共振”的思想躍動和事件，例如文藝復(fù)興和宗教改革，而亞洲沒有，故而不能將亞洲視為一個整體。但這顯然是倒因為果，且以歐洲的特殊性為普遍性。丸山舉的這兩個例子，都與基督教文明的特殊性有關(guān)，而儒教、佛教在亞洲歷史上不具備這種強勢、統(tǒng)一的特殊性，故而沒有出現(xiàn)類似的事件，但這并不能否定歷史上亞洲

作為一個整體出現(xiàn)過的波及效應(yīng)。參見韓東育：《〈丸山真男與李澤厚對話錄〉讀解》，《讀書》2023年第9期。

[4]亨廷頓認為“宗教是界定文明的一個主要特征”，但他不承認佛教是“一個主要文明的基礎(chǔ)”，其理由不超出上述范圍。參見［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪、劉緋等譯，新華出版社2010年，第26—27頁。

[5]張志強指出：“由漢字‘文明’所表達的文明觀與根據(jù)‘civilization’而來的文明觀，是兩種完全不同的理解?！边@個詞所具有的“區(qū)別他者的身份意識”，“正是這種意識讓 civilization 始終具有一種以特殊化自身的方式將自己與他者區(qū)別開來并劃分等級的意圖，civilization 就意味著文明與野蠻的對立，意味著一種文明化的歷史進化論進程”。張志強：《深刻理解“第二個結(jié)合”的首創(chuàng)性意義》，《哲學研究》2023年第8期。

[6]Robert H. Sharf: Coming to terms with Chinese Buddhism: A reading of the Treasure Store Treaties, Honolulu: University of Hawaii Press, 2002. 中譯本見［美］羅伯特·沙夫《走進中國佛教：寶藏論解讀》“序言：中世紀中國佛教文化研究緒論”，夏志前、夏少偉譯，上海古籍出版社 2009 年，第 1 頁。本段引文系筆者參考中譯本據(jù)英文原文翻譯。

[7]如西方研究中國宗教的奠基之作，高延（Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921）《中國宗教體系》一書分為六編，在第四編中談及佛教，他自己在“前言”中說明到：“作為‘舶來品’的佛教，必須相應(yīng)地放在本土宗教之后來探討?！保酆商m］高延：《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》第一卷“前言”，林艾岑譯，花城出版社2018年，第7頁。

[8]［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪、劉緋等譯，第45頁。

[9]趙金剛：《列文森的“剃刀”：傳統(tǒng)文化與普遍性》，《開放時代》2023年第5期。

[10]趙金剛：《列文森的“剃刀”：傳統(tǒng)文化與普遍性》，《開放時代》2023 年第 5 期。

[11]陳來：《中國近代思想的回顧與前瞻》，載陳來《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2009 年，第 29 頁。

[12]［美］羅伯特·沙夫：《走進中國佛教：寶藏論解讀》“序言：中世紀中國佛教文化研究緒論”，夏志前、夏少偉譯，第14 頁。

[13]［美］唐納德·S. 洛佩茲（Donald S. Lopez, Jr.）編：《佛之主事們——殖民主義下的佛教研究》，中國人民大學國學院西域歷史語言研究所譯，中國人民大學出版社 2018 年，第 1—31 頁。

[14]［美］莫里斯·弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，李華偉譯，載《宗教社會學》第一輯，社會科學文獻出版社 2013年，第 232—233 頁。

[15]王頌：《東亞佛教宗派研究的方法論反思》，載王頌主編《宗門教下：東亞佛教宗派研究》，宗教文化出版社 2019 年，第 3—21 頁。

[16]參見周建波的系列研究，如周建波《佛教寺院金融與中國金融業(yè)的發(fā)展》，《世界宗教研究》2018 年第 2 期。

[17]如王錦屏《蒙古征服之后：13—17 世紀華北地方社會秩序的變遷》（上海古籍出版社 2023 年）一書以田野調(diào)查、碑刻資料和傳統(tǒng)史料相互發(fā)明，揭示了元代北方地區(qū)如何借助全真道和佛教重建社會秩序。

[18]［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪、劉緋等譯，第 35—44 頁。

[19]［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版）, 周琪、劉緋等譯，第 136 頁。

[20]據(jù)新華社聯(lián)合國 2023 年 11 月 17 日電。https://baijiahao.baidu.com/s?id=1782864104875141046&wfr=spider&for=pc.（閱讀時間：2023年11月20日）

[21]方立天（張雪松整理）：《中國佛學思想精華與當代世界文明建設(shè)（論綱）》，《中國民族報·宗教周刊·論壇》，2009年11月3日。

（來源：《世界宗教文化》2023年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）