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內(nèi)容提要：喀爾喀蒙古烏里雅蘇臺將軍轄區(qū)是清代滿蒙高官管理的政治和軍事區(qū)域，在滿蒙漢軍民雜處的烏里雅蘇臺城散落著眾多的官私祠廟。這些祠廟一方面受到烏城官方制度的制約，另一方面也受到烏里雅蘇臺駐防城和買賣城分立的城市結(jié)構(gòu)的影響，形成了與臺站間濃厚的藏傳佛教氛圍有別的邊城信仰形態(tài)。本文從信仰空間的角度出發(fā)，利用方志、游記、日記等材料，重構(gòu)了清代烏里雅蘇臺的宗教禮儀生活。烏里雅蘇臺的個案展現(xiàn)了清代邊城公、私禮儀活動在朝廷奉祀制度和滿蒙漢宗教傳統(tǒng)之間融合和篩選的過程，對于反思藏傳佛教在晚清滿蒙高官生活中的主流敘事亦有助益。
關(guān)鍵詞：蒙古；烏里雅蘇臺；旅蒙商；城市宗教
作者簡介：賀晏然，東南大學(xué)歷史學(xué)系副教授；褚國鋒，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士研究生。
烏里雅蘇臺是清代喀爾喀蒙古重要的政治中心和軍事堡壘[1]。雍正十一年（1733），為征伐蒙古準(zhǔn)噶爾部置定邊左副將軍，由蒙古喀爾喀超勇親王策棱充任，統(tǒng)領(lǐng)喀爾喀四部兵丁。乾隆年間，清軍平定準(zhǔn)噶爾，又平阿睦爾撒納之亂，定邊左副將軍演變?yōu)楣茌牽柨λ牟?、科布多和唐努烏梁海等地事?wù)的駐扎大臣。因其長駐烏里雅蘇臺，后多稱烏里雅蘇臺將軍。所駐烏里雅蘇臺城在今蒙古國扎布罕省扎布哈朗特。相較于哲布尊丹巴駐錫地庫倫，烏里雅蘇臺的宗教環(huán)境在喀爾喀蒙古地區(qū)顯得較為多元。諸多蒙漢廟宇在這個規(guī)模有限的區(qū)域聚集，包括菩薩廟、關(guān)帝廟、真武廟、城隍廟、三元宮、河神廟、三官廟等。這些祠廟一方面受到烏里雅蘇臺駐防城和買賣城分立的城市結(jié)構(gòu)的影響，另一方面也受到烏城滿蒙官員并立的政治制度的制約，表現(xiàn)出極為復(fù)雜的城市宗教空間形態(tài)。利用烏里雅蘇臺地方文獻(xiàn)、時人的行旅記錄和參贊大臣祥麟駐烏期間留下的日記等，可從信仰空間的視角還原清代烏里雅蘇臺的宗教禮儀生活。烏里雅蘇臺駐防城、買賣城、日常禮俗等不同的信仰空間中，圍繞官民的行政職責(zé)、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)和京城傳統(tǒng)等，滿蒙漢宗教傳統(tǒng)之間相互吸納、借用和融合，漢地傳統(tǒng)與在地的藏傳佛教傳統(tǒng)之間形成有趣的張力。
在對清代喀爾喀蒙古和滿蒙高官宗教信仰的研究中，藏傳佛教一直是學(xué)界關(guān)心的重點，所謂“興黃教以安眾蒙古”[2]。這也是清史研究中提出王朝多元治理體系的重要支撐。但王朝內(nèi)部的軍事、經(jīng)濟(jì)和文化互動，也為宗教的表達(dá)提供了多種可能，在喀爾喀蒙古城市的內(nèi)部日常禮儀生活到底是以什么為原則組織，城市的政治和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是否會影響日常的信仰實踐，這些問題放到晚清的烏里雅蘇臺城，可能呈現(xiàn)與此前對清代滿蒙貴族宗教生活研究頗顯差異的思路[3]。只有將信仰還原到晚清邊地政治、經(jīng)濟(jì)、社會的具體語境中，才能理解清代邊疆復(fù)雜的“整合的機制”表達(dá)的多元途徑[4]。城市宗教禮儀的視角不僅提供了反思藏傳佛教在滿蒙高官信仰生活中的主流敘事的機會，同時有助于審視宗教禮儀資源在與政治身份、經(jīng)濟(jì)需求等條件競合過程中融合、妥協(xié)和表達(dá)的方式。
一、烏里雅蘇臺駐防城的關(guān)帝廟
烏里雅蘇臺于雍正十一年（1733）建駐防城。在經(jīng)歷了數(shù)次傾塌后于乾隆年間改建為木城[5]。駐防城主要服務(wù)于軍事和公務(wù)需要，與主要承擔(dān)經(jīng)濟(jì)功能的買賣城隔河相望。駐防城中根據(jù)城市方位設(shè)置了廟宇四座，分別是菩薩廟、關(guān)帝廟、土地廟和觀音廟[6]。嘉慶抄本《烏里雅蘇臺志略》對此有所記載：
北城垣中建菩薩廟一，城中東建關(guān)帝廟一，春秋二季，西建土地廟一、東南隅建觀音廟一。[7]
關(guān)帝廟最受官方重視，是唯一保持官祭的廟宇[8]?！稙趵镅盘K臺志略》中詳細(xì)記錄了官祭的安排：“關(guān)帝廟每年春秋二祭，犧牲牛一羊二，燭銀一兩，報部?！?/font>[9]另，“每年致祭關(guān)帝廟、雪山需銀五兩，守備承辦”[10]，此處守備指的是烏里雅蘇臺參贊大臣下設(shè)的綠營換防守備，有千總一員，把總?cè)龁T，外委一員。后來的關(guān)帝廟祭祀與固有的雪山祭祀并列[11]，足以說明官方的推崇力度。
關(guān)于這座關(guān)帝廟的來由，俄國蒙古學(xué)學(xué)者波茲德涅那夫（1851—1920）引用了《寶貝念珠》中乾隆五十二年（1787）定邊左副將軍的奏折加以介紹：“烏里雅蘇臺自建成之日起，尚未由朝廷建過一座寺廟，今根據(jù)官員及軍民的愿望，在城堡中心興建關(guān)帝廟一座。如蒙俞允，臣等擬按中國之例，每年春秋二季于公余之暇偕同輪值之王公、札薩克及官員恭行祭祀。一應(yīng)祭品之費用知照有關(guān)官署撥付?！?/font>[12]波茲德涅那夫稱這是烏里雅蘇臺寺廟之始，但并不認(rèn)為這是對烏里雅蘇臺蒙古人的宗教需求的反映[13]。乾隆五十二年的定邊左將軍是滿洲鑲黃旗瓜爾佳復(fù)興（1785—1789任）[14]，奏折中將這所廟宇的興建歸于官員及軍民的愿望，并由駐班的滿蒙官員共主祭祀，對應(yīng)的是不久前烏里雅蘇臺將軍和參贊大臣滿蒙共駐制度對蒙古世襲制度的取代[15]，所以這座廟宇在乾隆末年的建設(shè)或許也可以視為清王朝對烏里雅蘇臺蒙古屬性的淡化。
關(guān)帝廟被當(dāng)?shù)孛晒湃朔Q為“格薩爾廟”。這是因為關(guān)帝在地方敘事中因藏傳佛教化而轉(zhuǎn)化為格薩爾王[16]，傳達(dá)著民眾對這座城中廟宇的認(rèn)同與歸屬。這種歸屬感也呼應(yīng)了關(guān)帝廟建筑結(jié)構(gòu)的某些設(shè)計。波茲德涅那夫路過關(guān)帝廟時，注意到廟中滿蒙漢摻雜的情況。關(guān)帝祭祀的傳統(tǒng)格局對蒙地管理的融攝依然隨處可見。“佛殿中央只供著三尊佛像：格薩爾汗、閻羅和火神[17]。大將軍及參贊大臣每月初一、十五朝拜關(guān)帝廟。”“寺廟寬大的柱廊里掛著許多匾額，它們大都是烏里雅蘇合的歷任將軍和參贊大臣們贈送的。掛在中間正門上方的匾額上寫著‘萬世人極’四個漢字，它左側(cè)的另一塊匾額上用蒙語寫著：
意思是‘威揚戈壁’；它右側(cè)的匾額上是用滿語寫著的
也是‘威名遠(yuǎn)揚’之意。”[18]在這座邊城廟宇當(dāng)中，中央王朝對關(guān)帝的贊頌基調(diào)通過三種語言得到了彰顯。
廟宇的維護(hù)也因清廷對烏里雅蘇臺的管理模式而格外受到喀爾喀蒙古四部的關(guān)注。同樣是茲德涅那夫的記錄中，提及關(guān)帝廟中一塊蒙文匾額，介紹了道光十二年（1832）蒙古王公及他們的貢民捐資重修廟宇的情況，這是關(guān)帝廟自乾隆末年建成以來第一次得到修繕。[19]匾額中提及札薩克圖汗和三音諾顏部，是喀爾喀蒙古四部之一。烏里雅蘇臺將軍統(tǒng)領(lǐng)喀爾喀四部兵，并監(jiān)理三音諾顏、札薩克圖汗二部民事，諸部對烏里雅蘇臺官廟的重視自在情理之中。繼道光十二年蒙古王公和駐班官員重修關(guān)帝廟后，光緒七年（1881）關(guān)帝廟再次得到重修。這次的修繕是由當(dāng)時的蒙古昂邦、三音諾顏部的達(dá)賴王噶木毗勒多爾濟(jì)倡議的[20]?？梢娫?/font>19世紀(jì)的大多數(shù)時間內(nèi)，王朝的奉祀制度和蒙古化的信奉思路同時影響著關(guān)帝廟建筑的修繕。
烏里雅蘇臺的將軍和滿族參贊大臣肩負(fù)著王朝管控職責(zé)。茲德涅那夫提到的關(guān)帝廟的蒙文匾“威揚戈壁”很可能就是參贊大臣祥麟在光緒十三年（1887）所書的“宣威沙漠”[21]。在此之前諸多將軍、參贊大臣也曾懸掛匾額，積極地參與關(guān)帝廟的奉祀、捐助、管理活動[22]。如道光十八年，烏里雅蘇臺將軍保昌（Boocang，1774—1850）、參贊大臣車林多爾濟(jì)等曾上奏稱希望將烏里雅蘇臺駝只變價修城之外所余銀兩用以地方事務(wù)，其中就包括關(guān)圣大帝廟的修繕和維持[23]。在這些官員眼中，關(guān)帝廟春秋二祭是京官身份認(rèn)同的共同場域，與北京的關(guān)帝廟并無不同[24]。
除了關(guān)帝廟，在地官員朔望行香的另一處城中廟宇是藏傳佛教的菩薩廟。烏里雅蘇臺的喇嘛廟在功能上似乎也依附于駐防城的角色。城內(nèi)的曼殊師利佛殿相較于關(guān)帝廟顯得儉樸而狹小[25]，但承擔(dān)著皇帝萬壽或舉國喜慶或哀痛時的儀式作用，在職官員均需到場[26]。
在城市外圍的遼闊原野上，藏傳佛教的廟宇扮演著重要角色[27]。19世紀(jì)90年代波茲德涅耶夫在離烏里雅蘇臺不遠(yuǎn)的驛道上，曾見到俗稱“額布根呼勒”的長老寺，他立刻注意到這座喇嘛廟對烏里雅蘇臺的重要作用：“由于烏里雅蘇臺從未建過一座喇嘛廟，因此額布根呼勒也自古就成了住在烏里雅蘇臺的蒙古兵及其家屬們拜佛和滿足各種宗教要求的場所?！?/font>[28]同治回變后，駐烏城官員進(jìn)一步意識到蒙人信仰的重要性，烏里雅蘇臺將軍奎昌于同治十年（1871）曾奏請利用黃教以維系烏里雅蘇臺之蒙古民眾，極言藏傳佛教對安撫蒙人的現(xiàn)實功能[29]。
由此可見，隨著清朝邊疆政策和區(qū)域政治環(huán)境的變化，在乾隆到道光之間烏里雅蘇臺駐防城的漢蒙信仰呈現(xiàn)出復(fù)雜的融合局面。王朝的管控和蒙人信仰始終處于較為微妙的狀態(tài)，類似保昌、奎昌、祥麟的滿族京官代表著王朝話語，他們遵循京城的禮儀，奠定了關(guān)帝廟官祭的基調(diào)。關(guān)帝與格薩爾在駐防城中是并行不悖的兩種身份，在同一祭祀空間分享儀式上的靈活性，并共享政治上的統(tǒng)一性。與駐防城的關(guān)帝廟形成對比的，是烏里雅蘇臺買賣城廟宇系統(tǒng)的發(fā)展，基于商社網(wǎng)絡(luò)的買賣城廟宇顯示出雙城結(jié)構(gòu)宗教功能的區(qū)隔。
二、官商協(xié)動與買賣城的漢廟
烏里雅蘇臺買賣城是對烏里雅蘇臺軍事政治功能的補充[30]，本非由商人自主形成，而帶有“官鋪”性質(zhì)[31]。商號包括內(nèi)地商業(yè)重鎮(zhèn)張家口、北京、歸化等地的分莊[32]。商人有類似公所的組織，行頭稱為社首。擔(dān)任通事的晉商較早進(jìn)入烏里雅蘇臺，經(jīng)營生活日用的京商則到來略晚。北京商人至遲在咸豐三年（1853）活躍于烏里雅蘇臺[33]，在同治九年（1870）后逐漸崛起。及至光緒年間，“烏里雅蘇臺最好的房屋就數(shù)北京商人開設(shè)的店鋪了?！?/font>[34]對于烏城的官民來說，北京的商鋪如義盛德、恒和義在其日?；顒又邪缪莸慕巧踔帘葧x商大盛魁、天義德更為重要。買賣城內(nèi)外散布若干祠廟，服務(wù)于官員和商民的信仰需求，《烏里雅蘇臺志略》記載亦詳：
臺市在城西距三里許。鋪房千余間，關(guān)帝廟一、真武廟一、城隍廟一[35]。……臺市迤西距四十里有伊拉固克森呼圖克圖召一，坐落山懷，曰西召，房六十余間，氈房無數(shù)，喇嘛黑徒千余。城北距五里有關(guān)帝廟一，房三十余間，曰后廟。[36]
和駐防城類似，關(guān)帝廟在買賣城中也處于核心位置。關(guān)帝信仰在清代的發(fā)展同清廷的推崇密不可分，也與晉商有著一定關(guān)系。烏里雅蘇臺的關(guān)帝信仰應(yīng)亦是清代關(guān)帝信仰普化流行的一個縮影?？纪问甓ㄟ呑蟾睂④姼?jì)（1811—1875）等呈送的烏里雅蘇臺站圖可見買賣城后關(guān)帝廟的宏大規(guī)模[37]。臺站圖的核心是城墻環(huán)繞的駐防城，西側(cè)隔河而望為街市，即買賣城核心區(qū)域。駐防城東北方建筑繁復(fù)精致，寫作“后關(guān)帝廟”[38]。駐防城與買賣城左近僅有后關(guān)帝廟一所漢廟被標(biāo)注，凸顯了其在烏里雅蘇臺祠廟系統(tǒng)中的重要地位。至于真武廟，當(dāng)與真武的武神神格、真武信仰自明代以來的盛行情況有關(guān)。城隍祭祀自明代以來成為天下通制，是國家典制的組成部分。買賣城這兩座廟宇的歷史已較難追溯，但能肯定其始建時間在乾嘉之間，且廟宇相關(guān)儀式有明顯的漢地特征，如七月十五有城隍出巡儀式[39]。
與前述駐防城關(guān)帝廟不同，買賣城的祠廟受到旅蒙商商業(yè)活動的深重影響。這些商社的祭祀活動與其來源地北京、山西和張家口的形式多有重合，如大盛魁、天義德、義盛德在張家口的關(guān)帝廟建設(shè)中亦表現(xiàn)活躍[40]。商社經(jīng)營廟宇的日?；顒?，也承擔(dān)廟宇的管理和維護(hù)[41]。商人社組織有馬王社、皂君社、綠營社、盂蘭社、河神社等，與買賣城后關(guān)帝廟、真武廟、城隍廟、三元宮、三官廟等關(guān)系密切[42]。光緒十二年（1866）八月初四，祥麟記錄其赴廟的經(jīng)歷：“皂君社社首等屢請觀劇，不得已稍示圓通，便道真武廟觀劇五出?！?/font>[43]光緒十三年五月十二日，“綠營社后關(guān)帝廟賽神來請拈香”[44]。對馬王社、盂蘭社、河神社[45]的記錄也多類此。賽神活動的記錄可重構(gòu)買賣城廟宇與商社之間的對應(yīng)關(guān)系（表1）。
這些極富漢商氣息的買賣城祠廟是否也需兼顧在地藏傳佛教信仰，波茲德涅耶夫光緒十八年（1892）的記錄或可作參考。他自稱在買賣城里見到一座寺廟，但不是漢商宗教活動的中心。這座廟宇很可能是關(guān)帝廟，采取漢式建制，和駐防城關(guān)帝廟一樣經(jīng)歷了格薩爾化過程[46]。波茲德涅耶夫提到的兩座買賣城外的廟宇是閻王廟（額爾里克汗廟）和供奉白度母的漢式寺廟[47]，分別服務(wù)于漢人喪葬和外地官員居住?！稙趵镅盘K臺志略》和祥麟日記中記載的后關(guān)帝廟甚至沒有出現(xiàn)在他的記錄中。但另一些記錄則顯示了這些漢商廟宇持續(xù)的漢俗傳統(tǒng)。民國初年孟榘《烏城回憶錄》中記錄了后城隍廟的廟會，“烏城東北五里，有城隍廟。每年五月十三日，開廟會，前后計五天。漢商蒙民，會聚共食，有蒙女子騎馬競賽，亦間有賣小吃食者如粽子、年糕、涼粉之類。”[48]可見漢廟對在地社群的功能性和商業(yè)性滲透和影響。
這些廟宇由誰管理并沒有具體的記載，但廟祝常被用以稱呼管理者，或可作為俗人代管的參考[49]。祥麟曾記錄后關(guān)帝廟兩位廟祝：“后廟張、王二廟祝一年七十余，一年五十余，均系晉人，始則在烏貿(mào)易，今則年老力衰，指佛穿衣，賴佛吃飯，因渠等在烏多年，人均樸實，故司事者以廟事任之。”[50]買賣城的廟宇本多是由商家自招住持，廟宇自然成為商人網(wǎng)絡(luò)的延伸。但光緒二十三年（1897），定邊左副將軍覺羅崇歡（1834—？）議將街市商家所立之廟亦改由官方招住持。這是其整頓市面總體規(guī)劃的一環(huán)，其余政策還包括革退商家私雇的巡役等[51]。烏里雅蘇臺買賣城的廟宇在這一官方化的管理思路下，被進(jìn)一步納入王朝話語的框架[52]。光緒二十三年五月初六日，崇歡上奏為烏里雅蘇臺城隍廟、河神廟請封。宮中檔保留了這封遠(yuǎn)道而來的奏折，提及城隍、河神對地方環(huán)境的護(hù)佑[53]。
朝廷對此的回應(yīng)的是由禮部議奏，至于烏里雅蘇臺的河神廟、城隍廟是否被賜封號似乎未見下文。烏里雅蘇臺周邊的水文地理和城市環(huán)境是河神、城隍信仰發(fā)展的動力，朝廷力量不斷滲透到對水文和城市環(huán)境的控制中，逐漸取代了單一的商業(yè)力量。河神、城隍象征的對地方社會秩序的維護(hù)切實滿足了民眾的需求，這或許是其逐漸滲透于一方蒙民信仰的基礎(chǔ)，也是滿蒙官員得以將之與成熟的王朝奉祀系統(tǒng)對接的契機。
三、滿蒙京官的日常禮儀生活
乾隆二十年（1755）在烏里雅蘇臺將軍下設(shè)參贊大臣二員，一員由滿蒙京官內(nèi)簡放，辦理烏里雅蘇臺等地方事務(wù)；一員由喀爾喀四部中的蒙古王、公、臺吉兼任，辦理喀爾喀四部事務(wù)，是外蒙古地區(qū)管理中重要的封疆大吏[54]。京官參贊大臣在駐地和行政職責(zé)方面都與城市的聯(lián)系更為緊密。本節(jié)以祥麟等駐烏滿蒙高官的信仰和年節(jié)活動為例，展示烏城京官日常禮儀實踐模式對城市氛圍的影響。
祥麟（Siyanglin，1843-？）字仁趾，馬佳氏，滿洲正黃旗，同治十三年翻譯科進(jìn)士。光緒年間祥麟多次任職西北邊疆。光緒十一至十六年任烏里雅蘇臺參贊大臣[55]。在此前后他留下了大量行旅和生活記錄，包括任烏里雅蘇臺參贊大臣期間所著《烏里雅蘇臺紀(jì)事》等。在祥麟任職烏城期間，戰(zhàn)亂的威脅漸消，京商的到來帶來了經(jīng)濟(jì)的短暫復(fù)蘇。祥麟的日常信仰生活便是圍繞烏里雅蘇臺的雙城結(jié)構(gòu)和行政職責(zé)，在較為活躍的政商互動背景下展開的。
祥麟自駐守烏里雅蘇臺的第二年便格外關(guān)注滿蒙關(guān)系。他深知駐防城與買賣城信仰系統(tǒng)的微妙差異，兩城安頓了奉祀活動中政治和宗教的不同面向。祥麟在駐防城的奉祀中心是菩薩廟和關(guān)帝廟，朔望行香是其職責(zé)所在[56]。但實際上買賣城后關(guān)帝廟在祥麟日常生活中出現(xiàn)的頻率明顯高于官廟，他與兩位來自山西的廟祝私交甚篤[57]，祥麟在這座廟宇中似乎獲得了表達(dá)文化認(rèn)同的更為貼切的空間，在他光緒十三年（1867）為駐防城關(guān)帝廟制作蒙文牌匾的同時，也為后廟書寫了“亙古一人”清文匾、“德冠古今”匾[58]。在其衙署參謀贊畫堂中，關(guān)帝是更為私人化的祭祀對象[59]。祥麟對關(guān)帝竭誠崇奉的場景也時時出現(xiàn)在行旅過程中[60]。在他離開烏里雅蘇臺時，曾至蒙人聚居的藏傳佛教的寺院行香，并表示這樣的行為不過是“從俗從宜”。[61]這一微妙的宗教情感的分野，因為喀爾喀蒙古的城市結(jié)構(gòu)而凸顯。這一組合在他光緒十年至十一年任職的哈密是關(guān)帝廟、城隍廟和龍王廟[62]。在光緒二十四年（1898）后的察哈爾則混雜了朝陽洞、觀音院、城隍行宮、關(guān)帝殿等[63]，但并不依賴城市空間的區(qū)隔，在單一城市結(jié)構(gòu)中對寺廟功能的劃分似乎也減弱了。
烏里雅蘇臺商鋪與將軍衙門的關(guān)系非常密切，如需要商號墊付行政費用、代墊軍費、官員借款、置辦貢品等[64]，商家的貿(mào)易活動也受到將軍衙門的控制。故對二者關(guān)系的經(jīng)營，商號頗為盡心。祥麟是諸多廟宇和商戶儀式活動的必要參與者，也是重要的支持者。這類活動的主要載體是演劇。以梆子戲為代表的地方戲班在邊城流轉(zhuǎn)，承接不同廟宇的儀式活動[65]。光緒十年、十一年祥麟在哈密時，龍王廟便多次以“恭?；侍笕f壽”、玉皇上帝圣誕等為由頭演劇，祥麟應(yīng)邀觀戲，費銀數(shù)兩至十?dāng)?shù)兩不等。他自稱“迫于眾僚友，非甘為也。”[66]對于孤單枯燥的邊關(guān)生活來說，演劇是軍士和商民最重要的娛樂和交誼方式之一。烏里雅蘇臺演劇更為頻繁，祥麟心有余悸[67]。類似義盛德、恒合義這類大型商家可以直接在鋪面搬演[68]，多數(shù)商社或商戶則借用祠廟組織演劇，甚至由漢廟延伸到藏傳佛教寺廟[69]。戲曲表演通過頻繁的官商互動深入上層滿蒙官員的生活日常。由于商民在演劇中的核心地位，與商業(yè)有關(guān)的節(jié)日如天倉節(jié)等亦受重視[70]。這些戲曲均是漢地傳統(tǒng)劇目，尤以秦劇為主，在烏里雅蘇臺塑造了一個極具“鄉(xiāng)情”的文化空間[71]，是祥麟及其僚屬、家眷精神生活的重要點綴。
年節(jié)祭祀也是烏里雅蘇臺滿蒙京官日常禮儀生活的重要部分。同治末光緒初駐烏的額勒和布（1826—1900）就曾在日記中多次描寫了年節(jié)習(xí)俗[72]。《祥麟日記》中更用“京俗”概括年節(jié)活動的儀式原則，在年節(jié)活動中少見藏傳佛教禮儀的影響。如光緒十三年祥麟在烏城度過新正，除了依例往菩薩廟行香，祭灶接神等俱“如在京儀式”[73]。正月十五是元宵節(jié)，祥麟日記中多次描寫了烏里雅蘇臺元宵節(jié)的熱鬧場景。[74]光緒二十一年，滿洲鑲紅旗官員志銳（1853-1912）遭貶在烏里雅蘇臺任參贊大臣，他描寫的烏城上元燈社亦頗繁盛：“水戲魚龍，錦江燈火，璀璨云霞。”[75]在高度漢化的滿蒙官員眼中，元宵燈火是京俗的再現(xiàn)，年節(jié)儀式是文化認(rèn)同的表征。
綜上，祥麟的日常禮儀實踐受到烏里雅蘇臺的二元城市體系、官僚設(shè)置、京商群體和個人文化認(rèn)同的影響。這些儀式并不僅僅服務(wù)于私人的精神需求，也與他在烏里雅蘇臺的政治身份、經(jīng)濟(jì)生活和社會交往深刻地纏繞在一起，反映了晚清滿蒙京官對高度漢化的王朝禮儀和信仰文化的認(rèn)同。烏里雅蘇臺的祠廟為滿蒙京官的日常禮儀生活提供了因地制宜的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，而祥麟因政治和經(jīng)濟(jì)日常構(gòu)建的信仰認(rèn)同一定程度上遮蔽了城市之外臺站間的藏傳佛教環(huán)境，使得《祥麟日記》中關(guān)帝等神明的記載顯得尤為生動。
四、余論
與新疆等邊地祠廟環(huán)境相比[76]，喀爾喀蒙古的城市特點、民族結(jié)構(gòu)和官商互動模式都呈現(xiàn)特殊性。城市的發(fā)展受到王朝政治和軍事布局的影響，城內(nèi)祠廟、禮儀的空間格局首先決定于國家的結(jié)構(gòu)，使得駐防城好似草原藏傳佛教傳統(tǒng)包裹的中央朝廷的據(jù)點。駐防城以關(guān)帝廟為代表的官祭系統(tǒng)，以滿蒙漢共存的姿態(tài)傳達(dá)了朝廷的撫遠(yuǎn)意志。漢地商業(yè)組織同樣參與塑造了烏里雅蘇臺的生活空間。買賣城的商人網(wǎng)絡(luò)無意間調(diào)動了雙城結(jié)構(gòu)的互動，官商在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上試圖達(dá)成宗教文化的認(rèn)同。類似祥麟等來自京城的滿蒙官員的基層治理思想也塑造著烏里雅蘇臺的廟宇文化，儒家政治文化對地方日常禮儀生活的形塑已經(jīng)深入影響到晚清邊疆城市格局和經(jīng)濟(jì)文化的變遷[77]。他們私人的信仰生活被京俗所禁錮，在年節(jié)活動中拓展個人文化認(rèn)同的表達(dá)空間。從烏里雅蘇臺和祥麟的例子來看，日常的禮儀實踐似乎才是“宗教”的常規(guī)形式，王朝和商業(yè)、而非信仰或教義才是影響日常實踐的最重要因素。隨著京官、軍士、戲劇團(tuán)體以及來自山西、北京、張家口等地的旅蒙商人等對烏里雅蘇臺城市宗教和禮儀空間的滲透，藏傳佛教在蒙古地區(qū)獨尊的局面具體到晚清烏城中已較為淡薄?；诔鞘薪Y(jié)構(gòu)、官僚制度、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)、民族構(gòu)成的主流宗教文化在類似烏里雅蘇臺的邊城中也以多種柔性形式向王朝的禮儀結(jié)構(gòu)及漢地傳統(tǒng)靠近。
注釋：
[1]［俄］阿·馬·波茲德涅耶夫：《蒙古及蒙古人》第1卷，劉漢明等譯，內(nèi)蒙古人民出版社1989年，第256頁。
[2]周叔迦：《清代佛教史料輯稿》，臺北新文豐出版股份有限公司2000年，第613頁。
[3]關(guān)于滿蒙貴族宗教信仰的研究較富，僅舉與道教相關(guān)數(shù)例：XunLiu,“Immortals and Patriarchs:The Daoist.World of a Manchu Official and his Family in Nineteenth-Century China”,Asia Major,2004,17.2,pp.161-218;梅莉：《清代中晚期滿族精英日常生活與道教——以顧太清、奕繪夫婦為中心》，《江漢論壇》2016年第6期；尹志華：《清朝宗室與道教》，《宗教學(xué)研究》2017年第4期；賀晏然：《清代蒙古旗人的邊地宗教實踐——以蘇寧阿為例的研究》，《世界宗教文化》2022年第5期。
[4]［英］科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的家族與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2021年，第362—363頁。
[5]乾隆二十九年興工，三十二年工竣。（清）奕湘：《定邊紀(jì)略》，《邊疆史地文獻(xiàn)初編》編委會編：《邊疆史地文獻(xiàn)初編·北部邊疆》第2輯第8冊，中央編譯出版社2011年，第132頁。
[6]道光年間《定邊紀(jì)略》略同，參見：《定邊紀(jì)略》，第122頁。
[7]《烏里雅蘇臺志略》，《中國方志叢書·塞北地方》第39號，成文出版社1968年，第1—2頁。
[8]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270—271頁。波茲德涅耶夫在光緒年間的記錄顯示烏里雅蘇臺的另外三座廟宇供奉的是白度母、長壽佛、曼殊師利等。
[9]《烏里雅蘇臺志略》，第56頁。
[10]《烏里雅蘇臺志略》，第25頁。
[11]關(guān)于烏里雅蘇臺將軍參與雪山祭祀，參（清）志銳：《廓軒竹枝詞》，畢奧南整理：《清代蒙古游記選輯三十四種》上冊，東方出版社2015年，第619頁。
[12]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263頁。
[13]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263頁。
[14]《高宗純皇帝實錄》卷一千二百二十七乾隆五十年三月十九日，《清實錄》第24冊，中華書局1986年，第443頁。
[15]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263頁。
[16]加央平措：《關(guān)帝信仰與格薩爾崇拜——以拉薩帕瑪日格薩爾拉康為中心的討論》，《中國社會科學(xué)》2010年第2期。
[17]關(guān)帝廟的正殿為關(guān)帝、火神、馬王，配殿為財神、皂君等，龍牌亦設(shè)于內(nèi)。參：《定邊紀(jì)略》，第134頁。在京官的記述中不曾用格薩爾汗代指關(guān)帝。參見（清）額勒和布：《額勒和布日記》下，蘆婷婷整理，鳳凰出版社2018年，第438頁。（清）斌良：《烏桓紀(jì)行錄》，劉錚云主編：《“中央研究院”歷史語言研究所傅斯年圖書館藏未刊稿鈔本·史部》第20冊，“中央研究院”歷史語言研究所2015年，第236頁。
[18]《蒙古及蒙古人》第1卷，第268—269頁。
[19]《蒙古及蒙古人》第1卷，第268頁。
[20]《蒙古及蒙古人》第1卷，第269頁。
[21]（清）祥麟：《祥麟日記》中冊，張劍、易愛華整理，中華書局2022年，第444頁。
[22]《額勒和布日記》下，第391頁。
[23]《奏為烏里雅蘇臺駝只變價修城之外所余銀兩略為變通奏鑒》，臺北“故宮博物院”藏，《宮中檔奏折：道光朝》，檔案號：405002452。
[24]《祥麟日記》中冊，第442頁。
[25]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270頁。
[26]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270—271頁。
[27]兩廟之間亦有聯(lián)系，舉行呼拉爾時會派喇嘛來到曼殊師利佛殿?！睹晒偶懊晒湃恕返?/font>1卷，第270頁。
[28]《蒙古及蒙古人》第1卷，第281頁。
[29]《奏請利用黃教以維系烏里雅蘇臺之蒙古民眾事》，臺北“故宮博物院”藏，《軍機處檔折件》，同治，檔案號：109616。
[30]賴惠敏：《滿大人的荷包：清代喀爾喀蒙古的衙門與商號》，中華書局2020年，第14頁。波茲德涅耶夫稱買賣城與烏里雅蘇臺城堡相距一俄里，且有扎噶蘇圖湖相隔?！睹晒偶懊晒湃恕返?/font>1卷，第264頁。
[31]祁美琴、王丹林：《清代蒙古地區(qū)的“買賣城”及其商業(yè)特點研究》，《民族研究》2008年第2期；《滿大人的荷包》，第14頁。
[32]《滿大人的荷包》，第26頁、第375頁。光緒年間波茲德涅耶夫的游記中還提到中國內(nèi)地和呼和浩特商人。見：《蒙古及蒙古人》第1卷，第276頁。
[33]《滿大人的荷包》，第334—335頁。
[34]《蒙古及蒙古人》第1卷，第281頁。
[35]《定邊紀(jì)略》提及買賣城三官廟，建立時間應(yīng)在嘉道之間?！抖ㄟ吋o(jì)略》，第126頁。
[36]《烏里雅蘇臺志略》，第57頁。
[37]《定邊左副將軍福濟(jì)等呈送烏里雅蘇臺站地圖之咨文》，臺北“故宮博物院”藏，《軍機處檔折件》，同治十年，檔案號：106320、106321。
[38]內(nèi)祀關(guān)帝、火神、馬王、財神、牛王等。《定邊紀(jì)略》，第136頁。
[39]《祥麟日記》上冊，第340頁。
[40]《滿大人的荷包》，第334—335頁。
[41]《祥麟日記》中冊，第669頁。
[42]《滿大人的荷包》，第320—321頁。
[43]《祥麟日記》上冊，第347頁。
[44]《祥麟日記》中冊，第483頁。
[45]《祥麟日記》中冊，第501、511、642頁。
[46]波茲德涅耶夫記錄它建于道光十四年，可能是重修的時間。見：《蒙古及蒙古人》第1卷，第288—289頁。
[47]閻王廟很可能是服務(wù)于商民停柩的城隍廟。參見：孟榘：《烏城回憶錄》，《中國邊疆行紀(jì)調(diào)查記報告書等邊務(wù)資料叢編（初編）》第22冊，蝠池書院出版有限公司2009年，第335頁。
[48]《烏城回憶錄》，第335頁。
[49]《祥麟日記》上冊，第340頁（城隍廟）；上冊，第408頁（河神廟）?！额~勒和布日記》中曾提及烏里雅蘇臺的道士王教泉、韓宇信，稱其形跡可疑?！额~勒和布日記》下，第536—537頁。
[50]《祥麟日記》上冊，第362頁。
[51]《奏報整頓烏里雅蘇臺商市事折片》，臺北“故宮博物院”藏，《軍機處檔折件》，光緒，檔案號：138506。
[52]柳岳武：《邊疆與內(nèi)地的融合：清代內(nèi)地神靈信仰在北部邊地的傳播》，《社會科學(xué)》2022年第1期。
[53]《奏為廟祀正神屢著靈應(yīng)叩懇天恩敕加封號以酬靈貺而順輿情事》，臺北“故宮博物院”藏，《宮中檔奏折：光緒朝》，檔案號：408013244。
[54]《烏里雅蘇臺志略》，第1—2頁。
[55]上任時間實際為光緒十二年，參見：《祥麟日記》上冊，第293頁；《滿大人的荷包》，第2頁。
[56]《祥麟日記》上冊，第51頁。
[57]《祥麟日記》上冊，第362頁。
[58]《祥麟日記》中冊，第629頁。
[59]《祥麟日記》中冊，第530頁。
[60]《祥麟日記》上冊，第43、47頁。
[61]《祥麟日記》中冊，第790頁。
[62]《祥麟日記》上冊，第145頁。
[63]《祥麟日記》中冊，第831頁。
[64]《滿大人的荷包》，第354—364頁。
[65]張林雨、張志永：《塞外戲曲源流及中北路梆子史》，三晉出版社2014年，第94頁。
[66]《祥麟日記》上冊，第148頁、198頁。
[67]《祥麟日記》上冊，第329頁。
[68]《祥麟日記》中冊，第511頁。
[69]《祥麟日記》中冊，第664頁。
[70]《祥麟日記》中冊，第421頁。
[71]《祥麟日記》中冊，第418頁。
[72]《額勒和布日記》下，第438—439、479頁。
[73]《祥麟日記》上冊，第407頁、第411頁；《祥麟日記》中冊，第413—414頁、第414頁、第415頁。
[74]《祥麟日記》中冊，第417頁。
[75]（清）志銳：《烏城上元燈社柳梢青》，《廓軒竹枝詞》，《清代蒙古游記選輯三十四種》（上冊），第623頁。
[76]王鵬輝：《清代民初新疆鎮(zhèn)迪道的佛寺道觀研究》，新疆人民出版社2016年。光緒以后俄商在蒙古地區(qū)的影響不容小覷，但
這些商人和祠廟關(guān)聯(lián)較小，本文不做探討。
[77]吳杲星：《從〈蒙古及蒙古人〉看19世紀(jì)末清朝統(tǒng)治下的庫倫和歸化》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019年。
（來源：《世界宗教文化》2023年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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