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摘要：本文對(duì)牟宗三的般若中觀(guān)學(xué)研究之目標(biāo)指向、重點(diǎn)內(nèi)容和主要結(jié)論、研究方法、治學(xué)態(tài)度等方面做一論述。作者認(rèn)為牟宗三是在其中西哲學(xué)會(huì)通的宏闊學(xué)術(shù)視域下、在其哲學(xué)體系建構(gòu)趨于完善的情境下進(jìn)行其般若中觀(guān)學(xué)研究,此研究指向其建構(gòu)哲學(xué)體系這一大的目標(biāo);他緊緊圍繞“般若”這一核心觀(guān)念,以《大般若經(jīng)》、《大智度論》及《中論》為經(jīng)典依據(jù),從主觀(guān)之般若智、客觀(guān)之諦境兩個(gè)部分,對(duì)般若的基本特質(zhì)以及“般若”與“佛性”相互交涉所成諸大乘義理系統(tǒng)之形態(tài)的差異進(jìn)行深入辨析。在研究方法方面,他以經(jīng)典閱讀與詮釋為基本方法,再以中西哲學(xué)相互詮釋、比較的方法來(lái)進(jìn)行研究,以闡釋深遠(yuǎn)、見(jiàn)人所不能見(jiàn)、且能增益其中所不足者;還以強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)為動(dòng)力,對(duì)問(wèn)題相關(guān)之義理進(jìn)行深入探究。在研究態(tài)度方面,他秉承學(xué)術(shù)立場(chǎng)和批判的精神。此外,本文列舉了國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)牟宗三般若中觀(guān)學(xué)的評(píng)論并進(jìn)行再評(píng)論,以展現(xiàn)其般若中觀(guān)學(xué)研究成果的學(xué)術(shù)價(jià)值。
關(guān)鍵詞：牟宗三；般若中觀(guān)學(xué)；佛性；龍樹(shù)；康德
作者：郭延成,哲學(xué)博士,遼寧大學(xué)哲學(xué)院教師,遼寧大學(xué)易哲學(xué)研究院研究員。
基金項(xiàng)目：本文系2020年度國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“中國(guó)思想史上的中觀(guān)學(xué)研究”(批準(zhǔn)號(hào):20BZJ012)、2022年度遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國(guó)古代中道哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值研究”(批準(zhǔn)號(hào):L22BZX001)的階段性成果。
牟宗三(1909-1995)作為現(xiàn)代新儒家的代表人物,立足于儒家立場(chǎng),以“反省中華民族之文化生命,以重開(kāi)中國(guó)哲學(xué)之途徑”為終身之治學(xué)宗旨,會(huì)通中西哲學(xué),以建構(gòu)其哲學(xué)體系。就純學(xué)思而言,他于1973年撰著完成的《現(xiàn)象與物自身》已至通達(dá)究竟:其依中國(guó)儒、釋、道哲學(xué)的智慧方向,會(huì)通康德哲學(xué)的現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分,而歸于“執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論”之兩層存有論的建立。更進(jìn)一步地,牟宗三先生于76歲高齡完成《圓善論》的撰著,使其哲學(xué)系統(tǒng)由純思進(jìn)展至實(shí)踐之境界,這標(biāo)志其哲學(xué)系統(tǒng)的究極完成?！秷A善論》以康德哲學(xué)之實(shí)踐理性中最高的善———圓善問(wèn)題為開(kāi)端,把圓善問(wèn)題置于“無(wú)執(zhí)的存有論”中來(lái)處理,即從圓教看圓善。他對(duì)圓善問(wèn)題的解決,是以佛教天臺(tái)宗的判教智慧為衡準(zhǔn),確立佛教之圓教、儒家之圓教、道家之圓教;圓教確立,再將此義理模式用于圓滿(mǎn)而真正地解決圓善問(wèn)題。[1]可見(jiàn),牟宗三建構(gòu)完成的哲學(xué)體系是其將中西哲學(xué)進(jìn)行融會(huì)的結(jié)晶;在其哲學(xué)體系中,中國(guó)哲學(xué)尤其是佛教哲學(xué)占有重要地位。
我們知道,牟宗三對(duì)佛教哲學(xué)的研究是系統(tǒng)而完整的,同時(shí)也具有很強(qiáng)的目標(biāo)性、方向性,即他以對(duì)佛教哲學(xué)的研究作為建構(gòu)哲學(xué)體系的智慧借鑒、義理模式和構(gòu)成要素。本文要探討的內(nèi)容是牟宗三對(duì)佛教般若中觀(guān)學(xué)說(shuō)的研究。那么,牟宗三研究了哪些主要內(nèi)容?研究的方法如何?治學(xué)的態(tài)度又如何?此研究對(duì)其整體把握佛教哲學(xué)、對(duì)于其哲學(xué)體系的建構(gòu)又有何意義和價(jià)值?
由于他以中西哲學(xué)的視域來(lái)進(jìn)行研究,那么,他對(duì)般若中觀(guān)學(xué)說(shuō)又有哪些創(chuàng)新性的闡釋?又由于此視域下的詮釋是一種雙重詮釋,那么,他對(duì)西方哲學(xué)又有哪些新的理解呢?此外,《佛性與般若》問(wèn)世已有四十余年,中外學(xué)者已逐漸接觸它并進(jìn)行研究,那么,他們對(duì)其相關(guān)理論問(wèn)題又有哪些評(píng)論呢?本文即對(duì)這些問(wèn)題試做回答。
若從牟宗三的佛學(xué)專(zhuān)著《佛性與般若》[2]與其他數(shù)部著述的撰著時(shí)間的對(duì)照情況來(lái)看,《佛性與般若》的撰著,是在其道家專(zhuān)著《才性與玄理》[3]、儒家專(zhuān)著《心體與性體》[4]撰寫(xiě)完成之后才開(kāi)始進(jìn)行的;會(huì)通中國(guó)哲學(xué)與康德哲學(xué)的專(zhuān)著《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》[5]的寫(xiě)作時(shí)間是在1968年,稍早于《佛性與般若》開(kāi)始寫(xiě)作的1969年;《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》完稿于1969年秋冬。而其哲學(xué)體系于純學(xué)思方面的宗極之作《現(xiàn)象與物自身》[6]的開(kāi)始寫(xiě)作時(shí)間為1972年,晚于《佛性與般若》開(kāi)始寫(xiě)作之時(shí)的1969年近3年;但《佛性與般若》的完稿時(shí)間是1975年,《現(xiàn)象與物自身》完稿時(shí)間為1973年,即《佛性與般若》是在《現(xiàn)象與物自身》完稿近2年之后才撰著完成的。
牟宗三對(duì)其撰著這些著述的治學(xué)歷程進(jìn)行回顧時(shí)說(shuō):“我之熏習(xí)佛教由來(lái)已久,……近二十年來(lái),……先寫(xiě)成《才性與玄理》,弄清魏晉一階段。后寫(xiě)成《心體與性體》,弄清宋明一階段。中間復(fù)寫(xiě)成兩書(shū),一是《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》,一是《現(xiàn)象與物自身》,以明中西哲學(xué)會(huì)通之道。最后始正式寫(xiě)此《佛性與般若》?！?/font>[7]可知,牟宗三自認(rèn)為,《佛性與般若》的撰著,他是有著對(duì)道家、儒家之研究以及中西哲學(xué)會(huì)通的理論成果作為基礎(chǔ)的,同時(shí),此書(shū)的撰著還伴隨著其哲學(xué)體系于純學(xué)思方面建構(gòu)趨向宗極的過(guò)程。關(guān)于這一點(diǎn),有學(xué)者對(duì)《佛性與般若》在牟宗三哲學(xué)體系中所具地位的問(wèn)題進(jìn)行了探討,認(rèn)為《佛性與般若》不僅是牟宗三解析、整理南北朝、隋唐一期佛教思想史的學(xué)術(shù)著作,更重要的是,它代表著牟宗三60歲、70歲之間哲學(xué)思想發(fā)展中的重要進(jìn)境;具體說(shuō)來(lái),正是《佛性與般若》的撰著,才使得牟宗三于70歲以后的哲學(xué)思想有了重要的進(jìn)展:《佛性與般若》判天臺(tái)宗為真實(shí)之圓教、并汲取天臺(tái)佛學(xué)思想及判教智慧,既深化了于60多歲時(shí)的著述《現(xiàn)象與物自身》所闡述的兩層存有論之“無(wú)執(zhí)的存有論”,又將其作為理論模式和智慧支撐,于70歲后開(kāi)新,即撰著《圓善論》、以真正解決最高的圓善問(wèn)題。[8]
此外,牟宗三在寫(xiě)作《佛性與般若》之前已完成的著述,除了他于《佛性與般若》的序中提及的之外,還有許多部,其中有對(duì)康德哲學(xué)著作的譯著,如《康德“純粹理性之批判”》[9]、《道德底形上學(xué)之基本原則》與《實(shí)踐理性底批判》[10];有關(guān)于西方邏輯學(xué)的著述,如《認(rèn)識(shí)心之批判》[11]《理則學(xué)》[12]等,可見(jiàn),牟宗三對(duì)西方哲學(xué),不僅把握康德哲學(xué),對(duì)另一哲學(xué)系統(tǒng)即邏輯學(xué)亦有精深的研究。[13]這就使我們看到,《佛性與般若》的撰著,牟宗三是有著西方哲學(xué)兩大系統(tǒng)的視域的。
一、研究之目標(biāo)指向、重點(diǎn)內(nèi)容和主要結(jié)論
《佛性與般若》以佛教哲學(xué)兩大范疇“佛性”與“般若”為核心線(xiàn)索,對(duì)佛教諸宗之要義以及各義理系統(tǒng)之性格差異進(jìn)行了深入地闡釋及明晰地分判?！斗鹦耘c般若》前三章集中對(duì)作為各宗“共法”的般若中觀(guān)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了研究;其余各章則是以佛性為核心觀(guān)念、在佛性與般若的相互交涉之下,詳實(shí)論述了諸佛性觀(guān)念的展開(kāi)狀況以及由此成立之不同宗派———唯識(shí)、華嚴(yán)、天臺(tái)、禪宗等相關(guān)義理之差異,進(jìn)而判天臺(tái)宗為般若之無(wú)諍與系統(tǒng)之無(wú)諍相融一的圓實(shí)教。
我們知道,牟宗三對(duì)般若中觀(guān)學(xué)的研究是有很強(qiáng)的目標(biāo)指向性的。由于牟宗三肯認(rèn)天臺(tái)宗作為圓實(shí)教為佛教最高的義理系統(tǒng),將天臺(tái)宗圓教之判教智慧作為衡準(zhǔn),以構(gòu)建其哲學(xué)系統(tǒng)之宗極———圓善論,因此,在論述般若中觀(guān)學(xué)義理的過(guò)程中,他處處將此作為目標(biāo),著重辨析般若中觀(guān)學(xué)與天臺(tái)宗于圓實(shí)問(wèn)題上的差異,并注重對(duì)般若中觀(guān)學(xué)說(shuō)作為天臺(tái)宗理論建構(gòu)的基礎(chǔ)方面的闡說(shuō)。同樣地,在此過(guò)程中,牟宗三還以論述其純學(xué)思方面之究竟的兩層存有論為目標(biāo),對(duì)此部分涉及到數(shù)、時(shí)等不相應(yīng)行法的佛教義理(屬于法相唯識(shí)學(xué))也十分注重,對(duì)其進(jìn)行重新詮釋及整理并以之作為哲學(xué)體系架構(gòu)的組成要素。
就其研究的重點(diǎn)內(nèi)容、主要結(jié)論而言,可歸納為兩大部分:
第一,對(duì)般若中觀(guān)學(xué)的基本精神、理論特質(zhì)及其在佛教各宗義理系統(tǒng)中的作用進(jìn)行論述。
牟宗三在援引《大般若經(jīng)》與《大智度論》的經(jīng)論原文并進(jìn)行分析后指出:《大般若經(jīng)》所論之般若于萬(wàn)法具蕩相遣執(zhí)之妙用、于各義理系統(tǒng)有融通淘汰之精神。[14]同時(shí),般若之作用并非導(dǎo)致一切法的虛無(wú),而是對(duì)一切法有不舍不著的妙用,即“不壞假名而說(shuō)諸法實(shí)相”。《中論》的基本精神和作用同于《般若經(jīng)》《大智度論》,然而《中論》主要是從觀(guān)法而言“緣起性空”之諦境,即從客觀(guān)方面來(lái)說(shuō),而后者主要從主觀(guān)方面對(duì)般若進(jìn)行闡釋?！栋闳艚?jīng)》與《中論》都是絕對(duì)徹底的“體法空”,但這絕對(duì)徹底都是邏輯意義的,不是存有論意義的,它們對(duì)一切法沒(méi)有進(jìn)行根源的說(shuō)明;此外,亦缺少“恒沙佛法佛性”的觀(guān)念?！栋闳艚?jīng)》只是就現(xiàn)成已有的法數(shù)以般若蕩相遣執(zhí)的妙用以通化之,《中論》只就一切緣生法而遮其自性,直證無(wú)生。[15]
為進(jìn)一步闡釋般若學(xué)的基本特征,他還抽舉出“可諍法”與“無(wú)諍法”的概念、并以“無(wú)諍法”來(lái)進(jìn)行論述“般若學(xué)即是無(wú)諍法”:于佛教各宗義理系統(tǒng)而言,凡依分解的方式而有所建立者,皆是“諍處”,因而是可諍法。今《般若經(jīng)》無(wú)所建立,它不依分解的方式建立諸法,是無(wú)諍處;其依此蕩相遣執(zhí)而示顯的諸法實(shí)相,畢竟空,亦是無(wú)諍法?！谋磉_(dá)方式不是分解的表詮,而是詭譎的遮詮?！惨婪纸獾姆绞蕉兴⒄?即有系統(tǒng)性;有系統(tǒng)性即有限定相;有限定相即有可諍處。因此,阿賴(lài)耶系統(tǒng)是可諍法,如來(lái)藏真心系統(tǒng)亦同樣是可諍法。[16]
按照“是否依分解方式闡說(shuō)義理”為標(biāo)準(zhǔn),《般若經(jīng)》是無(wú)諍法,以般若思想為根基的天臺(tái)宗也是無(wú)諍法,那么,兩者又如何分判呢?牟宗三為此引入“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”一觀(guān)念、并對(duì)兩者的“無(wú)諍”進(jìn)行了比較:經(jīng)過(guò)“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”一觀(guān)念之演進(jìn)而成的《法華經(jīng)》,對(duì)一切法流轉(zhuǎn)與還滅之根源即“法之存在”的問(wèn)題進(jìn)行了說(shuō)明。以《法華經(jīng)》為宗經(jīng)的天臺(tái)圓教,是持“一念無(wú)明法性心即具十法界”之“性具”理念的系統(tǒng),其說(shuō)法不是依分解的方式說(shuō),而是依詭譎的方式說(shuō),故為非限定系統(tǒng);它雖然是一系統(tǒng),但由于其說(shuō)法窮一切法之源即遍滿(mǎn)常圓之一體平鋪所謂“低頭舉手無(wú)非佛道”,因此,它無(wú)另端交替之系統(tǒng)相,為圓實(shí)之不可諍。相比較而言,般若學(xué)說(shuō)是就“諸法實(shí)相”之“實(shí)相”而論,未就“諸法”之法即一切法之根源而說(shuō),因此為非圓滿(mǎn);《般若經(jīng)》無(wú)所建立,無(wú)系統(tǒng)相,說(shuō)法非以分解方式,顯實(shí)相般若,是為觀(guān)法上的無(wú)諍,般若之作用上的圓實(shí),圓實(shí)故無(wú)諍。[17]可見(jiàn),牟宗三判天臺(tái)宗既具有般若作用的圓實(shí)、同時(shí)對(duì)一切法的根源進(jìn)行了超越限定系統(tǒng)的系統(tǒng)闡述即兼具存有論方面的圓實(shí),因此,天臺(tái)宗的圓實(shí)程度高于般若學(xué)。
第二,以般若、佛性之交涉為核心線(xiàn)索,對(duì)各宗義理之差異進(jìn)行辨析。
牟宗三指出,就各宗義理系統(tǒng)差異之分判而言,般若為共法,但不能決定教乘之大小,故必須引出“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”一觀(guān)念,由之以決定教乘之大小以及圓不圓:凡隨“佛性”一觀(guān)念但不論及“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”者,為小乘;論及“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”但卻是依分解方式說(shuō)法者,則為別教(始別教與終別教),依詭譎的方式說(shuō)者,則為圓教。[18]
何謂“恒沙佛法佛性”?《涅槃經(jīng)》是如何闡釋“佛性”的?牟宗三對(duì)此進(jìn)行了論述:將“恒沙佛法佛性”一觀(guān)念作一形式的規(guī)定:佛性者具著恒沙那樣無(wú)量數(shù)的佛法而為佛性;悲愿宏大,不舍眾生;具體而言,即是十法界之法(六道眾生加四圣)。佛性從因地說(shuō),依《涅槃經(jīng)》,即是三因佛性:正因佛性,即中道第一義空;緣因佛性,即于十法界而為斷德;了因佛性,即于十法界而為智德也。正因佛性顯為法身,緣因佛性顯為解脫,了因佛性顯為般若。三因佛性合而為一整一佛性,這樣的佛性從根本上說(shuō)就是體法空的寂滅相這一模型運(yùn)用于或轉(zhuǎn)移于恒沙佛法佛性上說(shuō),那就是說(shuō),它未脫離體法空的軌道,未有少損害或違背體法空的寂滅相。不過(guò)《中論》只是表達(dá)體法空寂滅相的強(qiáng)度(內(nèi)容),而此言的恒沙佛法佛性則是在圓具的存有論下表達(dá)了體法空寂滅相的廣度(外延)的意義。正因佛性為中道第一義空即是那體法空下的中道空轉(zhuǎn)移到想成佛的眾生身上來(lái)而為其佛性。這個(gè)佛性既是中道空,則空而不空。正因佛性既如此,緣、了二佛性即是眾生藉以具體地體現(xiàn)這真空妙有者。就般若智德與解脫斷德而說(shuō)為清凈真心亦未嘗不可!以此清凈真心為佛性者亦可。豈因一說(shuō)清凈心即流于梵我耶?是則就著其備恒沙佛法的三因佛性而說(shuō)如來(lái)藏我,如來(lái)藏自性清凈心,亦未嘗不可。[19]可見(jiàn),《涅槃經(jīng)》的佛性論充分體現(xiàn)了般若學(xué)與佛性觀(guān)念的交涉。佛性作為牟宗三闡釋佛教義理系統(tǒng)的本體觀(guān)念,遠(yuǎn)非印度教梵我論意義上的實(shí)體的概念(這是牟宗三順帶回應(yīng)了“如來(lái)藏說(shuō)為梵我論”的批判佛教的相關(guān)觀(guān)念),它是經(jīng)般若思想“蕩相遣執(zhí)”之后的本體觀(guān)念,即非實(shí)有,亦非虛無(wú)。
闡釋了“恒沙佛法佛性”之后,牟宗三以此為核心線(xiàn)索,對(duì)各宗義理之系統(tǒng)相進(jìn)行辨析。牟宗三指出:在“恒沙佛法佛性”一觀(guān)念下,如果把如來(lái)藏分解為理佛性與事佛性,理佛性即我法二空所顯真如,以無(wú)為如理為體,事佛性即依如理所可應(yīng)得之事方面之佛性,此即發(fā)菩提心以及熏習(xí)加行,此以有為愿行為體;而不空是由事佛性之熏習(xí)緣修以起現(xiàn),起現(xiàn)而為恒沙佛法以充實(shí)那“空不空”但中之理。如果是如此,則是屬于阿賴(lài)耶系統(tǒng)。
在“恒沙佛法佛性”一觀(guān)念下,如果把如來(lái)藏理解為自性清凈心,由其隨緣不變之兩義而說(shuō)明流轉(zhuǎn)還滅之一切法,則為如來(lái)藏真心系統(tǒng)。此真心空不空之中理亦為但中之理,亦須由歷別緣修以趣赴之。此一系統(tǒng)就佛之寂滅相所顯之清凈境界亦即清凈真心而說(shuō)一切眾生皆可有之的佛性,故即預(yù)先肯定一超越的真心以為流轉(zhuǎn)還滅之源。既如此肯定,自有一實(shí)體性的實(shí)有或本體(即真心)之生起之嫌,因而亦有梵我之嫌。然亦只是嫌疑而已。此嫌疑只在說(shuō)明流轉(zhuǎn)還滅之問(wèn)題之架勢(shì)上顯出。及至返本還源,此嫌疑仍可打散。因?yàn)榇苏嫘脑皇欠鹬艤缦嗨@之清凈境界,而其起現(xiàn)生死流轉(zhuǎn)實(shí)亦不是其自身之所起現(xiàn),而是通過(guò)阿賴(lài)耶而始起現(xiàn),而其于還滅方面所起現(xiàn)之清凈法亦不是另有一套法曰清凈法,乃是即就著流轉(zhuǎn)方面通過(guò)緣修(內(nèi)外熏習(xí)即真如之自體相熏習(xí)與用熏習(xí))而反顯著,是故還滅而至究竟,仍歸于那寂滅相,那嫌疑即被打散。
在“恒沙佛法佛性”一觀(guān)念下,如果如來(lái)藏是就迷就事而論,“一念無(wú)明法性心”即其十法界,“一念心即如來(lái)藏理”,三道即三德,一念心即性德三軌,此則是天臺(tái)圓教。此是性具系統(tǒng)下之三因佛性論。由性具而成一存有論的圓具,故不只是般若之作用的圓具,而且兼?zhèn)湟淮嬗姓摰膱A具。本只是念具,而無(wú)明即法性,以法性為主,故曰性具,亦曰理具。理者,中道實(shí)相理也。此中為圓中,非但中。圓中者,性具地一切法趣色趣空趣非色非空之謂也。此是通過(guò)《法華》之開(kāi)權(quán)顯實(shí),發(fā)跡顯本,決了一切權(quán)教,決了聲聞法,決了阿賴(lài)耶,決了如來(lái)藏真心,在“三道即三德”下,在“不斷斷”中而成者。圓中是性具地備一切法。[20]
除了對(duì)以上兩大主要問(wèn)題進(jìn)行論述以外,牟宗三還針對(duì)天臺(tái)宗義理闡發(fā)、哲學(xué)體系“兩層存有論”的建構(gòu)等目標(biāo),對(duì)《中論》之為“二諦”“三諦”進(jìn)行辨析,對(duì)包括數(shù)、時(shí)在內(nèi)的“不相應(yīng)行法”進(jìn)行辨析及重新整理排定等。本文后面部分對(duì)此給予論述。
此外,《佛性與般若》問(wèn)世至今已有40余年,中外學(xué)者經(jīng)研讀,對(duì)其中相關(guān)觀(guān)念進(jìn)行了評(píng)論,茲舉有代表性的一些論說(shuō)如下:
臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者林建德針對(duì)《佛性與般若》對(duì)《中論》思想的解讀提出質(zhì)疑,他說(shuō):《佛性與般若》認(rèn)為,由于《中論》沒(méi)有對(duì)一切法作根源性的說(shuō)明,也沒(méi)有“恒沙佛法佛性”的觀(guān)念,因此,成佛的必然性和普遍性在《中論》里是缺失的———這一結(jié)論值得商榷。林建德借用楊惠南于其著述《佛教思想新論》中的“佛教不一定是‘存有論’且‘佛身不一定是圓滿(mǎn)無(wú)缺’的”觀(guān)念,結(jié)合原始佛教時(shí)期佛陀對(duì)包括有關(guān)世界本源問(wèn)題在內(nèi)的“十四無(wú)記”問(wèn)題不予回答的典故,再舉印順提倡具有現(xiàn)實(shí)性的“人間佛教”以對(duì)治當(dāng)今佛教過(guò)分神教化發(fā)展的實(shí)例,認(rèn)為:構(gòu)建“如來(lái)藏具恒沙佛法佛性”的高妙、至圓的佛教理論,雖然值得肯定,但是,不空談玄理、強(qiáng)調(diào)教法實(shí)踐、從現(xiàn)實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)來(lái)談?wù)摻饷撝?對(duì)佛教來(lái)說(shuō)是更為重要的。[21]筆者認(rèn)為,林建德提出的“牟宗三對(duì)佛教義理的闡釋過(guò)于學(xué)理化、但缺乏實(shí)踐維度”的批評(píng),采取的是“避實(shí)就虛”的批評(píng)策略。誠(chéng)然,牟宗三的包括佛教哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)體系的建構(gòu)是具有宏大敘事特征,但是,這也正是牟宗三治學(xué)的特質(zhì)及優(yōu)勢(shì)所在。實(shí)踐問(wèn)題固然重要,但如果林建德同善于從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐入手、集中闡述相關(guān)實(shí)踐理念的學(xué)者就此問(wèn)題進(jìn)行學(xué)術(shù)討論,則更有針對(duì)性。
學(xué)者徐波對(duì)牟宗三的“分別說(shuō)”與“非分別說(shuō)”的理論模型(即牟宗三判攝中國(guó)佛教的“諍法”“無(wú)諍法”的另一種表述)進(jìn)行評(píng)論,認(rèn)為《佛性與般若》以此理論模型來(lái)審視整個(gè)中國(guó)佛教發(fā)展史,是牟宗三理解中國(guó)佛教的一個(gè)重要進(jìn)路。徐波介紹了近年來(lái)對(duì)此相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行研究、其成果頗具學(xué)術(shù)價(jià)值的學(xué)者馮耀明,馮耀明引用羅素的邏輯哲學(xué)、塞爾的言語(yǔ)行為理論等西方哲學(xué)的邏輯分析方法對(duì)牟宗三“分別說(shuō)”與“非分別說(shuō)”的理論模型進(jìn)行分析并提出質(zhì)疑和批評(píng)。在此基礎(chǔ)上,他對(duì)馮耀明對(duì)牟宗三的批評(píng)提出了反批評(píng),認(rèn)為:第一,馮耀明單純地對(duì)相關(guān)詞語(yǔ)(“即”)進(jìn)行邏輯分析,抽離了這些詞語(yǔ)背后的中國(guó)大乘佛教思想及圓教模型的理論背景,因此,受困于這些詞語(yǔ)表面上的詭譎和矛盾。第二,贊同牟宗三有關(guān)第一層序、第二層序的哲學(xué)觀(guān)念,論述作為第二層序的“非分別說(shuō)”是高于第一層序的“分別說(shuō)”的套套邏輯及主客二元對(duì)立的,進(jìn)而指出馮耀明相關(guān)詞語(yǔ)分析的錯(cuò)謬之處在于沒(méi)有分清“分別說(shuō)”與“非分別說(shuō)”在把握真理上具有不同的層次。接著,借鑒奧斯丁的言語(yǔ)行為理論,糾正了馮耀明將“非分別說(shuō)”與言語(yǔ)理論中的“施事行為”進(jìn)行關(guān)聯(lián)的錯(cuò)置,改為將“非分別說(shuō)”與“取效行為”進(jìn)行對(duì)應(yīng),闡述了“非分別說(shuō)”是為了使人通過(guò)此種詭譎、放棄對(duì)于表面矛盾的言語(yǔ)的執(zhí)著、從而獲得悟道的實(shí)踐效果,以此凸顯佛教的“非分別說(shuō)”具有超過(guò)“分別說(shuō)”的實(shí)踐智慧。[22]筆者認(rèn)為,徐波借助西方哲學(xué)相關(guān)學(xué)術(shù)資源的評(píng)述,既使學(xué)者深化了對(duì)牟宗三相關(guān)思想的認(rèn)知,也延續(xù)了牟宗三中西會(huì)通的治學(xué)之路。
華梵大學(xué)的Hans-RudolfKantor認(rèn)為:牟宗三以中國(guó)佛教的執(zhí)與無(wú)執(zhí)的二分法以及他所建構(gòu)的“兩層存有論”來(lái)解釋康德哲學(xué)的現(xiàn)象與物自體,是對(duì)康德哲學(xué)的誤讀。因?yàn)樵诳档抡軐W(xué)看來(lái),現(xiàn)象與物自體只代表兩種異質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)的對(duì)象,兩者之間存在無(wú)法彌合的鴻溝;人類(lèi)沒(méi)有理性直覺(jué)能夠認(rèn)識(shí)物自體。此外,牟宗三所提出的本體論觀(guān)念,也是對(duì)包括天臺(tái)宗在內(nèi)的中國(guó)佛教的傳統(tǒng)的根本誤讀:天臺(tái)宗是排拒本體論的,若說(shuō)天臺(tái)宗有本體論,那“只是指向內(nèi)在的本體論”。[23]筆者認(rèn)為,牟宗三汲取佛教智慧建構(gòu)的“兩層存有論”,以般若無(wú)執(zhí)之智即智的直覺(jué)打通執(zhí)與無(wú)執(zhí)之兩層,確實(shí)與康德哲學(xué)中現(xiàn)象與物自身互為隔絕的理論有差異;然而,作為一人翻譯完成康德三大批判的學(xué)者,對(duì)康德哲學(xué)的理解確實(shí)較一般學(xué)者全面而深入,正如牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中援引康德《遺稿》中原文:“物自身之概念與現(xiàn)象之概念間的區(qū)別不是客觀(guān)的,但只是主觀(guān)的;物自身不是另一個(gè)對(duì)象,但只是關(guān)于同一對(duì)象底表象之另一面相?！?/font>[24]可知牟宗三對(duì)康德物自身概念理解深刻程度之一斑?？梢哉f(shuō),正是由于牟宗三能清晰地分判佛教義理與康德哲學(xué)的既相異、又相通之處,他才能以佛教圓教的智慧來(lái)彌補(bǔ)康德哲學(xué)的不足,以此來(lái)打通中西哲學(xué)。關(guān)于對(duì)牟宗三本體論的評(píng)論,筆者認(rèn)為:Hans-RudolfKantor的評(píng)論也是不當(dāng)?shù)?牟宗三汲取佛教義理的智慧所建構(gòu)的執(zhí)與無(wú)執(zhí)的“兩層存有論”,是將心性(更準(zhǔn)確地說(shuō)是佛性)作為一切法之本體,這是符合中國(guó)佛教義理的。如果認(rèn)為心性作為佛教的本體、不符合中國(guó)佛教的傳統(tǒng),說(shuō)中國(guó)佛教沒(méi)有本體,或者是說(shuō)般若中觀(guān)就是否定本體的,那就是對(duì)中國(guó)佛教、般若中觀(guān)的理解有偏失。因?yàn)榉鸾滩皇翘摕o(wú)主義,正如牟宗三常說(shuō)的“佛教是除病不除法”。說(shuō)佛教沒(méi)有本體,是陷入了虛無(wú)主義的窠臼,是對(duì)佛教法性宗以心性作為說(shuō)明萬(wàn)法根源的本體的無(wú)視;當(dāng)然,佛教式的本體顯然不同于西方哲學(xué)式的本體,也非印度教梵我論意義上的本體,它融入了般若中觀(guān)思想,它否定的是實(shí)有論意義上的本體,這可以從牟宗三對(duì)佛性這一本體從正因、了因、緣因三個(gè)維度來(lái)闡釋明顯地看出來(lái)。[25]至于牟宗三所建構(gòu)的本體是否只有內(nèi)在維度、缺乏西方哲學(xué)式的“超越”維度的問(wèn)題,也是一個(gè)比較復(fù)雜的理論問(wèn)題,一些學(xué)者對(duì)“牟宗三本體論之即內(nèi)在即超越”的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入討論,此處就不贅述了。
二、中西會(huì)通的研究方法以及強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)
牟宗三在研讀經(jīng)典文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,會(huì)通中西哲學(xué),運(yùn)用西方哲學(xué)主要是康德哲學(xué)、維特根斯坦邏輯哲學(xué),來(lái)解讀佛教相關(guān)范疇和義理;同時(shí),又以佛教相關(guān)義理來(lái)彌補(bǔ)西方哲學(xué)之不足,此所謂“雙向詮釋”。更深一層地,由于牟宗三對(duì)中華民族之文化生命具有深切的關(guān)懷,從而引發(fā)了其強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí),如中華民族如何開(kāi)出科學(xué)的問(wèn)題,儒佛道義理之根本會(huì)通問(wèn)題,佛教內(nèi)部的“大乘是否佛說(shuō)”等,這些問(wèn)題關(guān)涉中華文化的生命之根,具有重大的理論及時(shí)代意義。尋求對(duì)這些重大問(wèn)題的解答正為其哲學(xué)研究提供了強(qiáng)大的內(nèi)在動(dòng)力,當(dāng)遇到這些問(wèn)題情境及觸發(fā)相關(guān)的理論線(xiàn)索之時(shí),他便以會(huì)通中西的寬廣視閾及豐厚學(xué)養(yǎng)來(lái)對(duì)此進(jìn)行具有創(chuàng)新意義的詮釋。
從牟宗三研究般若中觀(guān)學(xué)來(lái)看,也貫徹了這一方法,同時(shí)也凸顯出他具有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)。例如,牟宗三在研究《中論》之觀(guān)法與“八不”的過(guò)程中辨析和闡釋《中論》之“二諦”論之“俗諦”時(shí),牟宗三指出:“‘諸佛依二諦為眾生說(shuō)法’,此中之二諦是通過(guò)般若無(wú)執(zhí)而說(shuō)的;……八不的緣起幻有是世俗諦,幻有性空是第一義諦。這兩者是無(wú)礙的,不但是無(wú)礙,而且根本是一回事,故總說(shuō)真俗不二,……世俗諦是無(wú)執(zhí)的,只就幻有邊說(shuō)為世俗而已。世而不執(zhí),才是俗諦。世而執(zhí)不能算是諦。但是在今日,這里顯出一個(gè)問(wèn)題,即:若處處不能說(shuō)定相,說(shuō)自性,便不容易成立科學(xué)知識(shí)。在八不之下,是不可能有科學(xué)知識(shí)的?？茖W(xué)知識(shí)是依靠決定性的概念而成的。依此,若無(wú)計(jì)執(zhí),根本不能成科學(xué)知識(shí)。全部科學(xué)知識(shí)就是一套計(jì)執(zhí)?！揽档?若無(wú)時(shí)空性的表象以及概念式的決定,我們便不能有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。因此,客觀(guān)事實(shí)之時(shí)間性、空間性,以及量性、質(zhì)性與關(guān)系性(常體性因果性與共在性)皆是由主觀(guān)的時(shí)空形式所表象以及由作為范疇的形式概念(純粹概念)所決定。只有這樣,才使科學(xué)知識(shí)即俗諦成為可能?！?/font>[26]可見(jiàn),牟宗三指出《中論》“二諦論”中的“俗諦”與“真諦”的關(guān)系是相融無(wú)礙的“不二”關(guān)系,即“俗諦”亦是般若無(wú)執(zhí)的。此時(shí),這一語(yǔ)境引發(fā)了牟宗三強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí),他提出了中華民族如何開(kāi)出科學(xué)的問(wèn)題:《中論》之“八不”揭示了般若無(wú)執(zhí)的義理,而全部科學(xué)知識(shí)本身就是一套計(jì)執(zhí)系統(tǒng),可見(jiàn)兩者之間存在互相排拒性,那么,中華民族若要開(kāi)出科學(xué)知識(shí),應(yīng)當(dāng)如何看待和處理兩者關(guān)系呢?牟宗三此處還以康德哲學(xué)關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”來(lái)源于主觀(guān)的時(shí)空形式對(duì)客觀(guān)事實(shí)的表象以及由此而形成的具有決定性的形式概念系統(tǒng),來(lái)進(jìn)一步闡述科學(xué)系統(tǒng)的構(gòu)建問(wèn)題。那么,牟宗三是如何對(duì)這一重大問(wèn)題給予方向性的解答的呢?牟宗三說(shuō):“科學(xué)家亦可以知道緣生無(wú)性?！皇强陀^(guān)地肯定緣起法有自性,但卻肯定了計(jì)執(zhí)的價(jià)值,即計(jì)執(zhí)之諦性。……圣智中之二諦無(wú)礙是直接的無(wú)礙,……但這直接無(wú)礙的二諦合而為一真諦與我們所說(shuō)的自覺(jué)的計(jì)執(zhí)俗諦之為二不能是直接的無(wú)礙,亦不能即是一回事。若說(shuō)無(wú)礙(因?yàn)槭ブ且嗖荒苓`背這種俗諦),那當(dāng)是間接的無(wú)礙。此種間接無(wú)礙底可能即在自覺(jué)的計(jì)執(zhí),不是客觀(guān)地肯定諸法自有自性。只要不客觀(guān)地肯定諸法自有自性,順世俗所見(jiàn)而明其是由時(shí)空所表象并由概念所決定,這便是自覺(jué)地要求于計(jì)執(zhí),肯定了計(jì)執(zhí)之諦性。自覺(jué)地要求于計(jì)執(zhí),亦可以自覺(jué)地撤消此計(jì)執(zhí)。此便可以與真諦無(wú)礙———間接地?zé)o礙?！?/font>[27]可見(jiàn),牟宗三給出解決此問(wèn)題的策略是:科學(xué)家雖然做不到如圣智那樣的二諦直接地?zé)o礙,但是,在懂得“緣生無(wú)性”的般若中觀(guān)義理的前提下,可以選擇真諦與俗諦間接的無(wú)礙,即肯定科學(xué)研究(俗諦)的計(jì)執(zhí)的價(jià)值,在科學(xué)研究中自覺(jué)地要求于計(jì)執(zhí)(以完成科學(xué)知識(shí)的探索與建構(gòu)),當(dāng)然,也可以自覺(jué)地撤消此計(jì)執(zhí)。此處,牟宗三沒(méi)有講于何種條件下、何時(shí)可以自覺(jué)地撤消此計(jì)執(zhí)。我們說(shuō),這一問(wèn)題要展開(kāi)的話(huà),也許也是很宏大的,總的說(shuō)來(lái),那就需要人類(lèi)發(fā)展到能夠超越科學(xué)知識(shí)的階段才可以撤消的吧。
由問(wèn)題意識(shí)所引發(fā)的理論闡釋還有多處,如牟宗三在以“恒沙佛法佛性”之觀(guān)念來(lái)解釋佛教各宗的系統(tǒng)相時(shí),在通觀(guān)佛教各宗義理哲學(xué)的視域下,以經(jīng)典為依據(jù),以般若中觀(guān)學(xué)以及三因佛性論等義理,對(duì)“如來(lái)藏系為梵我論”這一佛教重大理論問(wèn)題進(jìn)行了回應(yīng)和批駁。[28]還有,對(duì)《中論》之“二諦”“三諦”義之辨析及其是否作為天臺(tái)宗“三諦”“三觀(guān)”義理依據(jù)的問(wèn)題的闡述,回應(yīng)了印順?lè)◣煹南嚓P(guān)論斷。[29]還有,對(duì)儒佛根本義理會(huì)通的大問(wèn)題進(jìn)行闡釋[30]等。
三、學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng)及批判精神
牟宗三從事佛教研究,始終立于學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng),并將學(xué)術(shù)批判的精神貫穿于研究歷程之中。牟宗三于《佛性與般若》的序言中說(shuō):“我非佛教徒。然如講中國(guó)哲學(xué)史,依學(xué)術(shù)的立場(chǎng),則不能不客觀(guān)。我平視各大教,通觀(guān)其同異,覺(jué)得它們是人類(lèi)最高的智慧,皆足以決定生命之方向。過(guò)分貶視儒家、道家,我們覺(jué)得不對(duì),過(guò)分貶斥佛教亦同樣是不對(duì)的。若從歷史文化底立場(chǎng)上說(shuō),都有其高度的價(jià)值,亦都有其流弊。”[31]可知,牟宗三自認(rèn)為他研究佛教,與研究儒家、道家一樣,都是從歷史文化的立場(chǎng)出發(fā),以學(xué)術(shù)為衡準(zhǔn)來(lái)平視各家,并對(duì)其各自的價(jià)值及流弊均予以闡發(fā)及揭示。然而,后來(lái)學(xué)者對(duì)牟宗三于佛、儒判教研究上能否平等視之,做出了各自不同的評(píng)論。眾所周知,學(xué)術(shù)界公認(rèn)牟宗三為新儒家代表人物,此種認(rèn)可,余英時(shí)的說(shuō)法具有代表性:“牟宗三先生是當(dāng)代新儒家的最后一位大師?！?/font>[32]還有其他學(xué)者的高度評(píng)價(jià),如顏炳罡說(shuō):“牟宗三集百年儒學(xué)之大成,傳統(tǒng)儒學(xué)最后在他手中完成了自我革命?！?/font>[33]劉愛(ài)軍認(rèn)為,牟宗三不僅是儒學(xué)第三期的代表,實(shí)際上也是20世紀(jì)整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家當(dāng)中著述豐富、思想極具原創(chuàng)性、中西哲學(xué)融通富有成果的典范。[34]這些評(píng)價(jià),實(shí)際上是將牟宗三思想的終極歸屬歸結(jié)為儒家。那么,問(wèn)題來(lái)了:牟宗三在對(duì)儒、佛思想進(jìn)行研究、評(píng)判之時(shí),會(huì)出現(xiàn)“崇儒抑佛”的傾向嗎?
盧升法認(rèn)為,牟宗三在判攝儒、佛、道三教之時(shí),以“體用縱橫”為標(biāo)準(zhǔn),判佛、道為“無(wú)縱貫系統(tǒng),只有橫講之作用層”的偏虛而中心無(wú)主干之教,并稱(chēng)之為“偏盈教”;將儒家判為具備“體用縱橫系統(tǒng)”之大中至正的圓教,并稱(chēng)之為“正盈教”。然而,牟宗三畢竟擁抱了佛教,亦會(huì)通了偏、盈之教。[35]臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者賴(lài)賢宗認(rèn)為,牟宗三認(rèn)為儒家的本體是具有創(chuàng)生義的道德實(shí)體,而佛教天臺(tái)宗無(wú)“實(shí)體的創(chuàng)生”、只有“作用的保存”,華嚴(yán)宗思想進(jìn)路雖為“實(shí)體性”的、但非真正的創(chuàng)生性的實(shí)體,因此,牟宗三有“崇儒抑佛”的傾向。[36]另一臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者杜保瑞認(rèn)為,由于牟宗三一貫以儒學(xué)的視域來(lái)評(píng)判中西哲學(xué),因此,牟宗三在三教辯證上有高儒家低道佛、在中西哲學(xué)比較上有高中哲低西哲的理解偏差。[37]
美國(guó)加州州立大學(xué)的學(xué)者JasonClower認(rèn)為:牟宗三宣稱(chēng)自己堅(jiān)定地站在儒家立場(chǎng)上,他批評(píng)佛教缺乏儒家的道德法則;同時(shí),牟宗三認(rèn)為儒家在哲學(xué)思想的闡釋方面,與佛教相比,顯得單薄,因此他力行借助佛教智慧以提升儒家的理論闡釋水平,這就使得牟宗三對(duì)佛教的態(tài)度表現(xiàn)出高度評(píng)價(jià)的一面。JasonClower對(duì)牟宗三進(jìn)行總結(jié)性的評(píng)價(jià)是:由于牟宗三汲取包括佛教思想在內(nèi)的諸多思想資源來(lái)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系,就使其成為宗教多元主義及開(kāi)放包容主義的理論家。雖然他的理論不能被簡(jiǎn)單地接受,但是,由于他以一種古老的方式進(jìn)行哲學(xué)研究,經(jīng)深思熟慮后自信地闡述一個(gè)關(guān)乎人類(lèi)命運(yùn)的重大且復(fù)雜的問(wèn)題,并力圖為人類(lèi)確定道德哲學(xué)的羅盤(pán),因此,他是成功的。[38]
以上幾位學(xué)者的說(shuō)法,算是對(duì)牟宗三在儒佛判攝上有“偏袒”儒家傾向的批評(píng)。還有學(xué)者認(rèn)為,牟宗三對(duì)儒家思想的平面化理解和挪用康德相關(guān)概念對(duì)儒家思想的詮釋,是對(duì)儒家美德倫理傳統(tǒng)的系統(tǒng)性扭曲;牟宗三的良知學(xué)說(shuō)是為現(xiàn)代人本主義張目,與宋明儒學(xué)的心性之學(xué)相距甚遠(yuǎn);牟宗三借鑒康德、黑格爾等人思想構(gòu)建了宏大歷史觀(guān)念,由于罔顧儒家精神傳統(tǒng)與西方基督教精神傳統(tǒng)的巨大差異,所以,很難真正體現(xiàn)儒家立場(chǎng)。[39]這算是從另外相反的一極對(duì)牟宗三背離儒家思想與精神的批評(píng)。
我們知道,自20世紀(jì)80年代以來(lái),牟宗三哲學(xué)在大陸乃至世界范圍內(nèi)逐漸傳揚(yáng)開(kāi)來(lái)以后,對(duì)牟宗三哲學(xué)的批評(píng)聲也一直不絕于耳。筆者認(rèn)為,出于學(xué)術(shù)研究目的的批評(píng),對(duì)于深入理解牟宗三哲學(xué)、從而超越牟宗三哲學(xué)、進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展,是有所裨益的。然而,正如有學(xué)者所言:“僅僅著眼于牟宗三所提出的具體思想觀(guān)點(diǎn)或?qū)W術(shù)主張上來(lái)評(píng)價(jià)他的貢獻(xiàn),還是不夠的。更何況,現(xiàn)在尚做不到全面地從總體上對(duì)他的哲學(xué)貢獻(xiàn)做出客觀(guān)而清晰的評(píng)價(jià)。牟宗三以后的哲學(xué)家要超越牟宗三,必須在哲學(xué)思維上超越牟宗三,那才是真正的超越。這需要首先了解他在哲學(xué)思維上的創(chuàng)新與成就。”[40]可知,想要對(duì)牟宗三的哲學(xué)進(jìn)行公允且深入的評(píng)價(jià),需深刻理解、通盤(pán)把握牟宗三的哲學(xué)體系,這著實(shí)是一個(gè)艱巨的挑戰(zhàn)!具體到理解牟宗三判攝儒佛的問(wèn)題,筆者認(rèn)為,牟宗三以儒家思想為歸宿,表現(xiàn)在以“體用縱橫”“教之偏盈”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判攝儒、佛;但是,牟宗三并非以儒家為獨(dú)尊,表現(xiàn)于他在系統(tǒng)把握儒、佛、道思想義理的基礎(chǔ)上,汲取了佛教天臺(tái)宗的判教智慧,將儒、佛給予具有次第秩序的、恰當(dāng)?shù)牡匚辉u(píng)判。這一評(píng)判,在有的學(xué)者看來(lái),似有“崇儒抑佛”的傾向,但這一評(píng)判恰恰是牟宗三以儒家思想為歸宿、以全部哲學(xué)視域進(jìn)行判攝的必然結(jié)果。我們?cè)谠u(píng)價(jià)牟宗三哲學(xué)及具體的思想觀(guān)念時(shí),是否亦需首先以“同情地理解”來(lái)了知牟宗三的思想歸宿、全部哲學(xué)體系及其思維,再加以評(píng)說(shuō)呢?
我們回到《佛性與般若》的般若中觀(guān)學(xué)。牟宗三對(duì)先賢的思想及論證方法,并非只是一概接受,而是以學(xué)術(shù)的視域進(jìn)行批判性的研讀。這在對(duì)龍樹(shù)對(duì)數(shù)、時(shí)的辯破進(jìn)行闡釋及評(píng)判時(shí),表現(xiàn)十分顯著。
我們知道,龍樹(shù)大約生活于公元2世紀(jì),在印度佛教史上被譽(yù)為“第二代釋迦”,在中國(guó)也被稱(chēng)為中國(guó)佛教的“八宗共祖”。牟宗三并沒(méi)有因龍樹(shù)在佛教中居于崇高地位而不從客觀(guān)理性的立場(chǎng)對(duì)其著述《大智度論》《中論》進(jìn)行闡釋及評(píng)判,而是以自身所具中西哲學(xué)的深厚底蘊(yùn)來(lái)詮釋其義理,并對(duì)其論證的方法進(jìn)行了客觀(guān)地批評(píng)。牟宗三在“龍樹(shù)之辯破數(shù)與時(shí)”一章對(duì)龍樹(shù)的論證方法提出了批評(píng)。牟宗三首先援引《大智度論》卷第一對(duì)“數(shù)”進(jìn)行辯破的原文,接著對(duì)其辯破的論證過(guò)程進(jìn)行解釋,然后對(duì)其辯破的方法進(jìn)行了評(píng)判。牟宗三指出:龍樹(shù)從緣起實(shí)相上說(shuō)數(shù)目是假名無(wú)實(shí)的,是通的;而破執(zhí)實(shí)者之種種過(guò),則有種種不順適的詭辯。[41]牟宗三指出,龍樹(shù)對(duì)執(zhí)數(shù)法為實(shí)有之執(zhí)實(shí)者從“數(shù)與物為同一之合”“數(shù)與物相異而能合”之兩門(mén)進(jìn)行批破:于“數(shù)與物為同一之合”門(mén)中,若數(shù)與物為同一之合,如一與瓶合,兩者是同一,合為同一之合,則有“在在有一者應(yīng)皆是瓶”、進(jìn)而有“(瓶衣等)悉是一物,無(wú)有分別”等結(jié)論;此結(jié)論顯然不通。龍樹(shù)的推理論證的過(guò)程如下:于“數(shù)與物相異而能合”門(mén)中,若一與瓶異,一是一,瓶是瓶,兩者絕異,一便不能粘附于瓶上,瓶亦不能趨赴而粘附于一上,則永遠(yuǎn)不能說(shuō)“一瓶”。若一與瓶相異而強(qiáng)為說(shuō)合,則有:瓶與一合,瓶名一(瓶是一),一與瓶合,一名瓶(一是瓶),兩者便無(wú)別,這與“兩者相異”相違。若執(zhí)實(shí)者再提出“雖因一數(shù)與瓶合之故,瓶得名為一瓶,然一卻不因此而成為瓶”的觀(guān)點(diǎn),龍樹(shù)的回答是:一既不因合而成為瓶,則一與瓶異,瓶亦不成為一;瓶既不成為一,于瓶即不能說(shuō)一;依是,則無(wú)所謂一;既無(wú)此開(kāi)始的一,則此后諸數(shù)之多也不能有。由此,龍樹(shù)論證了兩門(mén)都不可能成立,而得出“數(shù)法不可得”之結(jié)論。牟宗三認(rèn)為龍樹(shù)的論證有詭辯之嫌:因?yàn)槌齼呻y之外,執(zhí)實(shí)者尚持“雖異物而可合,雖合而不必同一”之第三種可能的觀(guān)念。假定數(shù)之實(shí)有是執(zhí)實(shí)者之實(shí)在論那樣的實(shí)有,則這第三種可能是很難說(shuō)明的;假定不是這樣的實(shí)有,即其異而可合,合而不即同一,或許是可能的,至少可有一種說(shuō)明。但是,龍樹(shù)只就兩難破之,未能點(diǎn)明這根本癥結(jié)之所在。[42]而這一問(wèn)題的根本癥結(jié)該如何解決呢?牟宗三以其所具中西哲學(xué)之底蘊(yùn),對(duì)此提出了關(guān)于數(shù)的本質(zhì)的八點(diǎn)可作為疏導(dǎo)之觀(guān)念:第一,數(shù)自身為一形式的有,并非客觀(guān)世界中一存在的有,因此為虛層,并非實(shí)層。第二,數(shù)與物的關(guān)系是標(biāo)識(shí)或表示之關(guān)系,是吾人標(biāo)識(shí)或計(jì)算個(gè)物之工具。在此,如果說(shuō)和合,亦是標(biāo)識(shí)或表示的和合,并不是客觀(guān)世界中實(shí)有物的和合,依此,以一異兩難去辯駁是沒(méi)有意義的。標(biāo)識(shí)或表示的和合當(dāng)然是異而可合,合而不即為同一。第三,每一數(shù)是一形式的有,亦是一決定的概念。當(dāng)吾人以識(shí)知之心去使用它,則它的標(biāo)識(shí)或表示作用即有一種拘定、限定或箍定的作用,因而把緣起法也固定化了,固定化而使吾人視之儼若為有自體有自性的緣起法,此即成世間知識(shí)。此種固定化的自體自性是通過(guò)數(shù)的描定作用而成的現(xiàn)象義的自體自性(現(xiàn)象義依康德說(shuō))。第四,如果以般若智照,即如緣起之實(shí)相而證性空,則知此現(xiàn)象義的自體自性實(shí)只是數(shù)的抽定作用之所幻結(jié),并無(wú)真實(shí)性。此而拆穿,則緣起法即成如幻如化之假名法,此即緣起法之實(shí)相。第五,緣起法的自體自性,除通過(guò)數(shù)而成的現(xiàn)象義的自體自性,尚可有通過(guò)意志因果或天道性體而成的超越義的自體自性。超越義的自體自性是由于意志因果或天道性體將緣起實(shí)法定然而實(shí)然之。因天道性體創(chuàng)生之,使之實(shí)然而如此,即定然而如此,此即緣起法之超越義(定然義)的自體自性。[43]第六,如果拆穿現(xiàn)象義的自體自性,知其由數(shù)法之箍定作用而成,則撤銷(xiāo)數(shù)法之箍定作用,緣起實(shí)相即顯現(xiàn)。第七,若知數(shù)為形式的有,其應(yīng)用有箍定作用,其應(yīng)用而成者(如一衣一瓶等)只是假名說(shuō),知其為假名說(shuō)而不執(zhí)實(shí),則亦不得撤銷(xiāo)數(shù)之應(yīng)用以及數(shù)之本身,而亦可當(dāng)體即如,即證諸法實(shí)相,是即所謂“不壞假名而說(shuō)諸法實(shí)相”?！安粔募倜闭卟粔臄?shù)法之假名也。此與“不壞緣起幻化之假名而說(shuō)諸法實(shí)相”不同,蓋層次不同也。雖有不同,而皆可不壞以見(jiàn)緣起實(shí)相。是則為般若之圓照。第八,順?biāo)讬?quán)說(shuō)有的是積極的意義,有的是消極的意義。積極的意義,如康德之所說(shuō),旨在成世間知識(shí)。消極的意義,則只是借用權(quán)說(shuō)以表緣起法之實(shí)相。在此借用中,數(shù)目,時(shí)間,乃至一多,同異,總別,成壞,皆非決定概念,故只能顯緣起實(shí)相,而不成科學(xué)知識(shí)也。[44]
同樣地,牟宗三對(duì)龍樹(shù)《中論》辯破時(shí)間為實(shí)有的方法也給予批評(píng),認(rèn)為龍樹(shù)只須拆穿時(shí)間為客觀(guān)自存的實(shí)有即可,然而他卻把時(shí)間與實(shí)物之生滅變化攪混在一起纏夾著說(shuō),如以時(shí)間三相(過(guò)去辯、現(xiàn)在、未來(lái))不相作、不相雜、三相皆現(xiàn)在時(shí)、過(guò)去復(fù)過(guò)去等兩難來(lái)辯,遂形成詭之相。[45]
這樣的實(shí)例還有很多,我們說(shuō),牟宗三是將學(xué)術(shù)批判的精神貫徹于他對(duì)般若中觀(guān)學(xué)研究的全過(guò)程之中的。
四、余論
通過(guò)以上論述,我們認(rèn)識(shí)到,牟宗三對(duì)般若中觀(guān)學(xué)的研究,是在中西哲學(xué)會(huì)通的視域下、在其哲學(xué)體系建構(gòu)趨于完善的情境下來(lái)進(jìn)行的。他對(duì)般若中觀(guān)學(xué)的研究是指向其建構(gòu)哲學(xué)體系這一大的目標(biāo)的,這表現(xiàn)在他對(duì)般若中觀(guān)學(xué)的研究?jī)?nèi)容方面,無(wú)論是研究?jī)?nèi)容上的取此舍彼,還是研究的側(cè)重觀(guān)點(diǎn)等,都體現(xiàn)出這一目標(biāo)指向。至于其研究方法,經(jīng)典閱讀及闡釋固然是基本方法,然而因其具有宏闊的學(xué)術(shù)視野,使他能以中西哲學(xué)相互詮釋、比較的方法來(lái)進(jìn)行研究,這便能夠闡釋深遠(yuǎn),見(jiàn)人所不能見(jiàn),且能增益其中所不足者。若具體一點(diǎn)來(lái)說(shuō),牟宗三以康德哲學(xué)對(duì)數(shù)、時(shí)問(wèn)題的詮釋運(yùn)用于闡釋及評(píng)價(jià)龍樹(shù)對(duì)數(shù)、時(shí)的辯破,可以說(shuō)在哲學(xué)認(rèn)知方面確實(shí)超越了先賢龍樹(shù);另一方面,牟宗三以般若思想中的“無(wú)諍”理念來(lái)彌補(bǔ)維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)于此方面的缺欠,也算是一種增益不足者吧。[46]由于牟宗三有文化使命感及由之所引發(fā)之強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí),因此,其在研究學(xué)術(shù)過(guò)程中一旦觸發(fā)問(wèn)題情境,便以全部學(xué)識(shí)對(duì)問(wèn)題相關(guān)之義理進(jìn)行深入探究并對(duì)其加以深刻闡釋。在研究態(tài)度方面,以學(xué)術(shù)的立場(chǎng)、批判的精神來(lái)進(jìn)行研究,也非有宗派偏見(jiàn)者及一般學(xué)者所能夠企及。從般若中觀(guān)學(xué)的研究對(duì)其把握佛教哲學(xué)之整體的意義而言,般若是貫穿于佛教各宗的義理系統(tǒng)之中的共法;而般若與佛性范疇之交涉所成之諸形態(tài),又是辨析其為何種大乘之標(biāo)準(zhǔn);因此,研究般若中觀(guān)學(xué)意義重大。至于其研究對(duì)于牟宗三哲學(xué)體系建構(gòu)之意義而言,我們說(shuō),由于有般若中觀(guān)學(xué)的研究,才能厘清天臺(tái)宗何以為圓實(shí)之教、并以天臺(tái)宗的判教智慧為衡準(zhǔn)以成立佛教乃至儒、道之圓教以建立宗極的圓善論;再者,既然般若中觀(guān)學(xué)為《大乘起信論》“一心二門(mén)”義理提供理論基礎(chǔ),也間接地成為其“無(wú)執(zhí)之存有論”與“執(zhí)之存有論”融一之“兩層存有論”的理論基礎(chǔ)。至于國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)牟宗三般若中觀(guān)學(xué)的評(píng)論,則能進(jìn)一步深化我們對(duì)其學(xué)說(shuō)的理解。
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[1]對(duì)于牟宗三哲學(xué)思想體系之架構(gòu)的理解和把握, 其高足蔡仁厚教授進(jìn)行了精當(dāng)?shù)馗爬ê驼f(shuō)明, 參見(jiàn)蔡仁厚: 《牟宗三學(xué)思年譜》, 《牟宗三全集》 (32), 臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司, 2003 年, 第 203 - 204 頁(yè); 蔡仁厚: 《國(guó)史擬傳》, 《牟宗三全集》(32), 第 11 - 15 頁(yè)。
[2]《佛性與般若》 一書(shū)撰寫(xiě)開(kāi)始于 1969 年, 1975 年完稿, 1977 年 6 月由臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版。 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》(上) “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》 (03)。
[3]牟宗三撰寫(xiě) 《才性與玄理》, 始于 1959 年, 其內(nèi)容原為魏晉玄學(xué)方面之論文, 于 1962 年 4 月輯印成 《魏晉玄學(xué)》 一書(shū)出版。 1963 年 9 月, 內(nèi)容經(jīng)擴(kuò)充, 更名為 《才性與玄理》 出版。 參見(jiàn)牟宗三: 《才性與玄理》 “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》(02)。
[4]《心體與性體》 共分三冊(cè), 起草于 1961 年, 至 1968 年 5 月, 出版第一冊(cè), 10 月出版第二冊(cè), 次年 6 月出版第三冊(cè)。 十年后出版的 《從陸象山到劉戢山》 可視為此書(shū)之第四冊(cè)。 參見(jiàn)牟宗三著: 《心體與性體》 (一), 編校說(shuō)明, 《牟宗三全集》
(05), 臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司, 2003 年。
[5]《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》, 1968 年牟宗三偶讀海德格 (Martin Heidegger) 的 《康德與形上學(xué)問(wèn)題》、 《形上學(xué)引論》 二書(shū),引發(fā)他撰寫(xiě)本書(shū)之念。 他以不到一年的時(shí)間撰寫(xiě)本書(shū), 于次年秋冬之際完稿, 1971 年 3 月出版。 參見(jiàn)牟宗三著: 《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》, 編校說(shuō)明, 《牟宗三全集》 (20), 臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司, 2003 年。
[6]《現(xiàn)象與物自身》 撰寫(xiě)開(kāi)始于 1972 年, 于 1973 年夏完成初稿, 1975 年 8 月出版。 參見(jiàn)牟宗三: 《現(xiàn)象與物自身》 “編校說(shuō)
明”, 《牟宗三全集》 (21)。
[7]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3) “序”, 第 8 - 9 頁(yè)。
[8]詳見(jiàn)程恭讓: 《略析 〈佛性與般若〉 在牟宗三哲學(xué)思想進(jìn)展中的位置》, 《普門(mén)學(xué)報(bào)》 2003 年第 13 期。
[9]牟宗三開(kāi)始翻譯 《康德 “純粹理性之批判”》, 大約在1964 年至1969 年, 此書(shū)初版之上、 下冊(cè)分別于1983 年3 月及7 月初版。 參見(jiàn)牟宗三譯注 《康德 “純粹理性之批判”》 (上) “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》 (13)。
[10]牟宗三開(kāi)始翻譯康德的 《道德底形上學(xué)之基本原則》, 大約是在他任教于東海大學(xué) (1955 年至 1959 年) 之時(shí), 于 1964 年任教于香港大學(xué)時(shí)完成此書(shū)的譯稿。 接著, 他開(kāi)始翻譯 《實(shí)踐理性底批判》, 至遲到 1970 年中葉, 他已完成此譯本之初稿。 參見(jiàn)牟宗三譯注 《康德的道德哲學(xué)》 “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》 (15)。
[11]1940 年牟宗三撰成 《邏輯典范》 一書(shū)后, 開(kāi)始構(gòu)思 《認(rèn)識(shí)心之批判》, 至 1949 年完成。 然遲至 1956 年 9 月, 本書(shū)上冊(cè)始出版, 下冊(cè)于次年 3 月出版。 參見(jiàn)牟宗三: 《認(rèn)識(shí)心之批判》 (上) “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》 (18)。
[12]《理則學(xué)》, 被列為大學(xué)邏輯學(xué)用書(shū), 于 1955 年由臺(tái)灣中正書(shū)局出版。 參見(jiàn)牟宗三: 《理則學(xué)》 “編校說(shuō)明”, 《牟宗三全集》 (12)。
[13]牟宗三翻譯維特根斯坦的邏輯哲學(xué)著作 《名理論》, 于 1980 年初開(kāi)始中譯工作, 至 1986 年譯完, 次年 8 月出版。 參見(jiàn)牟宗三譯 《名理論》, 編校說(shuō)明, 《牟宗三全集》 (17)。 雖然此譯著是在 《佛性與般若》 撰著之后完成的, 但是, 牟宗三很早就對(duì)邏輯學(xué)包括維特根斯坦的邏輯學(xué)有學(xué)習(xí)及研究, 其例證如: 牟宗三于 1927 年至 1933 年在北京大學(xué)求學(xué)時(shí), 通過(guò)上張申府先生講授的邏輯學(xué)課程, 而對(duì)邏輯學(xué)產(chǎn)生興趣。 “張申府先生給我們講羅素哲學(xué), 繼之給我們開(kāi) ‘?dāng)?shù)理邏輯’ 一課。 ……我對(duì)之很有興趣?！?參見(jiàn)牟宗三: 《五十自述》, 《牟宗三全集》 (32), 第 37 頁(yè)。 再如, 牟宗三于 1955 年 5 月在《認(rèn)識(shí)心之批判》 的序言中說(shuō): “吾熏習(xí)于羅素、 維特根什坦等人之厘清活動(dòng)有年矣, ……”, 參見(jiàn)牟宗三: 《認(rèn)識(shí)心之批判》 (上) “序言”, 《牟宗三全集》 (18)。
[14]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 4 - 14 頁(yè)。
[15]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 112 - 113 頁(yè)。
[16]《佛性與般若》 中之 “無(wú)諍法”, 是指以非分解的、 詭譎的遮詮方式來(lái)講說(shuō)佛教義理之法門(mén), 般若中觀(guān)即為 “無(wú)諍法”; 天臺(tái)宗作為圓實(shí)教, 是由般若思想發(fā)展而來(lái), 亦是 “無(wú)諍法”; 相對(duì)而言, “可諍法” 即是依分解的、 表詮的說(shuō)法方式而建立的法門(mén), 如唯識(shí)、 華嚴(yán)等。 詳見(jiàn)牟宗三著: 《佛性與般若》 (上), 第一章。 “無(wú)諍”、 “無(wú)諍法”, 本出自 《大般若經(jīng)》 與《大智度論》, 牟宗三根據(jù)佛教經(jīng)論, 將此作為佛教說(shuō)法之特質(zhì)、 并與維特根斯坦的邏輯學(xué) (語(yǔ)言哲學(xué)) 相會(huì)通, 以豐富其內(nèi)涵。 牟宗三在其翻譯維特根斯坦 《名理論》 的中譯本之序言中說(shuō): “我們承認(rèn)于科學(xué)語(yǔ)言之外, 有啟發(fā)語(yǔ)言或指點(diǎn)語(yǔ)言。超絕形上學(xué)中的語(yǔ)言都是啟發(fā)語(yǔ)言或指點(diǎn)語(yǔ)言。 凡屬康德所說(shuō)屬智思界者皆屬啟發(fā)語(yǔ)言中事。 可說(shuō)有分解地可說(shuō)與非分解地可說(shuō)。 甲、 凡在關(guān)聯(lián)中者皆為分解地可說(shuō)者。 此是邏輯語(yǔ)言。 ……乙、 非分解地可說(shuō)者是實(shí)踐理性中圓教的事。 圓教中之圓滿(mǎn)的體現(xiàn)是非分解地說(shuō)者。 非分解地說(shuō)是詭譎地說(shuō)、 遮顯地說(shuō), 此是啟發(fā)語(yǔ)言或指點(diǎn)語(yǔ)言。 ……” 詳見(jiàn)牟宗三譯 《名理論》 之中譯者之言, 《牟宗三全集》 (17), 第 17 - 18 頁(yè)。 亦可詳見(jiàn)蔡仁厚: 《牟宗三學(xué)思年譜》, 《牟宗三全集》 (32),第 186 - 187 頁(yè)。
[17]詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 17 - 18 頁(yè)。
[18]牟宗三對(duì) 《大般若經(jīng)》 基本精神及性格特征的論述以及由之所引發(fā)的各宗義理系統(tǒng)差異之辨析, 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 3 - 18 頁(yè)。
[19]詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 116 - 118 頁(yè)。
[20]牟宗三闡釋 《中論》 的體法空與 《涅槃經(jīng)》 的 “恒沙佛法佛性” 之交涉進(jìn)而論述般若與唯識(shí)、 華嚴(yán)、 天臺(tái)圓教等義理之差異, 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 112 - 121 頁(yè)。
[21]詳見(jiàn)林建德: 《初論 〈佛性與般若〉 之中觀(guān)思想》, 《新世紀(jì)宗教研究》 第十二卷第四期, 2014 年 6 月, 第 27 - 46 頁(yè)。
[22]詳見(jiàn)徐波: 《牟宗三 “分別說(shuō)” 與 “非分別說(shuō)” 辨析———兼與馮耀明先生商榷》, 《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》 第三十期, 2014 年 8月, 第 85 - 110 頁(yè)。
[23]Hans-Rudolf Kantor: Ontological Indeterminacy and Its Soteriological Relevance: An Assessment of Mou Zongsan??s (1909 - 1995)Interpretation of Zhiyi??s (538 - 597) Tiantai Buddhism, Philosophy East and West, Vol. 56, No. 1 (Jan. , 2006), pp. 16 - 68.
[24]牟宗三: 《現(xiàn)象與物自身》, 《牟宗三先生全集》 (21), 第 415 頁(yè)。
[25]牟宗三闡述佛教如何說(shuō)物自身、 又如何可有一 “無(wú)執(zhí)的存有論”、 天臺(tái)宗圓教的 “無(wú)執(zhí)的存有論” 等問(wèn)題, 詳見(jiàn)牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》, 《牟宗三先生全集》 (21), 第 415 - 429 頁(yè)。
[26]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 100 - 101 頁(yè)。
[27]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 101 - 102 頁(yè)。
[28]牟宗三對(duì) “如來(lái)藏系為梵我論” 這一關(guān)于佛教重大理論的回應(yīng), 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3),第 112 - 120 頁(yè)。
[29]牟宗三指出: 印順?lè)◣?《中觀(guān)論頌講記》 有 “以龍樹(shù) 《智度論》 說(shuō) ‘三智一心中得’, 真是欺騙天下人” 的話(huà), 即印順?lè)◣?《中觀(guān)論頌講記》 認(rèn)為龍樹(shù) 《智度論》 不曾說(shuō) “三智一心中得”; 再者, 印順?lè)◣熣J(rèn)為: 《中論》 只講 “二諦” 論, 天臺(tái)宗的 “三諦論” 是其思想的自由發(fā)揮 (無(wú) 《中論》 經(jīng)典依據(jù))。 參見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》(3), 第 28 - 31 頁(yè)。 參見(jiàn)釋印順: 《中觀(guān)論頌講記》, 中華書(shū)局, 2011 年, 第 298 頁(yè)。
[30]由于本文第三部分有牟宗三對(duì)此問(wèn)題的闡釋, 此處不再贅述。
[31]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3) “序”, 第 8 頁(yè)。
[32]余英時(shí): 《追憶牟宗三》, 《牟宗三紀(jì)念集》, 臺(tái)灣東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì), 1996 年 12 月。
[33]顏炳罡: 《牟宗三學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》, 北京圖書(shū)館出版社, 1998 年, 第 297 頁(yè)。
[34]劉愛(ài)軍: 《 “識(shí)知” 與 “智知” ———牟宗三知識(shí)論思想研究》 “緒論”, 人民出版社, 2008 年。
[35]盧升法: 《佛學(xué)與現(xiàn)代新儒家》, 遼寧大學(xué)出版社, 1994 年, 第 455 - 463 頁(yè)。
[36]賴(lài)賢宗: 《儒家詮釋學(xué)》, 北京大學(xué)出版社, 2010 年, 第 58 - 62 頁(yè)。
[37]杜保瑞: 《對(duì)牟宗三佛教般若學(xué)詮釋之方法論反思》, “杜保瑞的中國(guó)哲學(xué)教室”, http: / / www. bptang. com/ 4pap / 5mod /1801. htm。
[38]Jason Clower: The Unlikely Buddhologist: Tiantai Buddhism in Mou Zongsan??s New Confucianism. Leiden: Brill, 2010, pp. 158 -252.
[39]詳見(jiàn)唐文明: 《隱秘的顛覆———牟宗三、 康德與原始儒家》 “引言”, 北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 2012 年。
[40]王興國(guó): 《牟宗三哲學(xué)思想研究———從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》, 人民出版社, 2007 年, 第 726 - 727 頁(yè)。
[41]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 129 頁(yè)。
[42]牟宗三對(duì)龍樹(shù)辯破數(shù)之具體闡釋及評(píng)判過(guò)程, 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 127 - 135 頁(yè)。
[43]牟宗三于論數(shù)之本質(zhì)的第五點(diǎn)時(shí), 引發(fā)了他對(duì)儒佛義理之大通之問(wèn)題的關(guān)切, 他以儒、 佛之相關(guān)義理的比較和融攝來(lái)尋求兩者的會(huì)通。 牟宗三指出: 儒家之通過(guò)意志因果或天道性體而成的自體自性為 “超越義的自體自性”, 但此超越義的自體自性, 佛家不能承認(rèn)。 因?yàn)榉鸺乙詾榫壠鹦钥? 并無(wú)超越實(shí)體以創(chuàng)生。 佛教所言如來(lái)藏清凈心, 此清凈心并無(wú)道德的內(nèi)容, 即無(wú)道德意志之定向與創(chuàng)生, 所以緣起法仍只是緣起而為如幻如化之假名。 但牟宗三認(rèn)為: 如來(lái)藏清凈心不必然地排斥道德意志之定向, 因?yàn)榕懦庹咧皇墙讨薅? 并非清凈心本身必如此。 因此, 緣起法必不能一往只是假名。 如通于天道性體而觀(guān)之, 則緣起而實(shí)事; 如只就緣起本身而觀(guān)之, 則實(shí)事而假名。 假名與實(shí)事不必然地相排拒。 由此, 性空與超越義的自體自性亦不必然地相排拒。 這將是儒佛之大通。 儒佛亦可以說(shuō)是一真理之兩面觀(guān)。 再加上道家, 亦可以說(shuō)是一真理之三面觀(guān)。 惟觀(guān)者有偏有全, 有自覺(jué)到與不自覺(jué)到而已。 并非真理自身自有如此之限定而必相排拒也, 限定只是教相。 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 137 - 138 頁(yè)。
[44]牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 136 - 139 頁(yè)。
[45]牟宗三對(duì) 《中論》 辯破時(shí)間為實(shí)有的論證方法的批評(píng), 詳見(jiàn)牟宗三: 《佛性與般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 161 -177 頁(yè)。
[46]由于牟宗三以中西哲學(xué)會(huì)通的學(xué)術(shù)視域來(lái)研究般若中觀(guān)學(xué)、 佛教乃至中國(guó)哲學(xué), 并以此再反觀(guān)西方哲學(xué), 這對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué) (也包括理解西方哲學(xué)) 而言, 不僅于義理厘清方面的作用更為顯著, 還確實(shí)能夠增益其義理欠缺者。 如牟宗三說(shuō)過(guò), 圓教問(wèn)題, 是西方哲學(xué)所不能觸及的, 而且西方哲學(xué)亦根本無(wú)此問(wèn)題; 因此康德對(duì)于圓善問(wèn)題的解決并非圓教中的解決, 其圓善之可能為虛可能。 因此, 依中國(guó)哲學(xué)智慧 (尤其是天臺(tái)宗的判教智慧及圓教義理), 才能夠彌補(bǔ)西方哲學(xué)于此的欠缺。 詳見(jiàn)牟宗三: 《圓善論》 “序言”, 《牟宗三全集》 (22)。
（來(lái)源：《世界宗教研究》2024年第1期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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