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尤其值得注意的是《漢學叢書》的作者群中有六位華人作者，他們或獨立或與外籍教士合作，完成了十八部著作，其中最為知名的是黃伯祿、徐勱兩位[19]。韋伯在書中引用了黃伯祿的《中國產(chǎn)權研究》（132、133、《行政雜記》（154），以及徐勱的《中華武科試實則》（175、183、197），集中體現(xiàn)了國際合作尤其是中法合作的漢學研究成果。

第三，《儒教與道教》中廣泛引用且深刻影響到韋伯對中國古代的政治制度、精神氣質等認識的，是沙畹所譯司馬遷《史記》。沙畹是19世紀末20世紀初法國漢學轉型期間的大家，被譽為“西方漢學第一人”、法國漢學界的領頭人[20]。沙畹有在中國實地考察的實踐經(jīng)驗，熱愛中國風物，注重與中國學者的交流，韋伯引用的《斯坦因在新疆沙漠中發(fā)現(xiàn)的漢文文書》[21]即是沙畹在尚未付梓時便寄去中國，并由羅振玉、王國維加以進一步分類考釋，匯編而成具有開創(chuàng)意義的《流沙墜簡》[22]，成就了一段中法學術交流的佳話。

1895-1905年期間，沙畹陸續(xù)發(fā)表了《史記》前7卷的解譯，即“本紀”“年表”“書”及一部分“世家”卷的內容，并且不單是翻譯，還在前言、評論和附錄中，對國際漢學界存在的問題進行了全面的批判，詳細注釋比勘中外史料，學術價值極高[23]《儒教與道教》正文中明確引用了約24處《史記》的記載，涉及官職俸祿、行政組織、貿(mào)易、宇宙創(chuàng)成論（五行學說）、各個思想學派（六家，尤其是儒家與道家）等多方面的內容。尤其重要的是，沙畹編譯的《史記》深刻地影響著韋伯對中國知識分子的感知與認同。韋伯對儒家在后世的思想僵化、依附于政治等有多處批評，但是沙畹的譯筆令他領會到了古代儒者的精神世界與人格魅力，在司馬遷身上，他看到了儒者面對打擊的理性、冷靜，面對命運的折磨也傲然相對，為家族和個人的聲望、尊嚴而隱忍堅守，“以其最為正統(tǒng)的儒教風格而令人動容”（241），這是他對儒者、儒家、儒教作同情之理解的認知基礎，也成為其從士人階層的精神氣質來探究中國歷史變革的立足點。

（三）英語文獻的影響：社會生活與文明起源問題

韋伯所引英語文獻主要來自英、美兩國的漢學家及在中國從事商貿(mào)、外交等實務者的研究成果。鴉片戰(zhàn)爭以降，英國外交官、教士等散布于中國，對中國社會的研究得以擴展并深入，整體上看，英國漢學“重概念，尚實用，多從事于政治、地理、商業(yè)、語言之研究”[24]。至19世紀末，牛津、劍橋等先后建立了漢學教席，韋伯所引理雅各（J.Legge，141、142）、翟理斯（H.Giles，46、243）即分別在兩校任教。

美國漢學的發(fā)展與其國力的增強同步，20世紀初，一方面延聘歐洲學者，一方面搜求東方文物，致力于漢學學科的建設。韋伯所引夏德（Friedrich Hirth）即是德國人，就任哥倫比亞大學首任漢學教授（76、81、141））；方法斂（Frank H.Chalfant）則是著名的“庫方二氏”之方氏，在中國收集、購買了大量甲骨，據(jù)此發(fā)表了中國文字研究的作品（76）。

外交官、傳教士是19世紀末20世紀初英美中國研究的重要力量，不少人長期在華工作、游歷?！度褰膛c道教》所引作者中，有些曾深度參與中國社會、經(jīng)濟、教育等事務，對中國亦有深厚的情感，例如，英國在華傳教士艾約瑟（J.Edkins）曾被聘為中國海關的翻譯，美國人馬士（H.B.Morse）任職于中國海關總稅務司，傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）擔任同文館和京師大學堂總教習等事[25]。

作為一個關注社會現(xiàn)實的社會學家，韋伯的興趣不在于經(jīng)典文獻的文字考證、義理闡發(fā)等傳統(tǒng)學術之上，而對兩類所引英文文獻饒有興味。一類是有關晚清以來中國社會生活的觀察，例如，盧公明（J.Doolitle）基于19世紀中后期福州地區(qū)所寫的《中國人的社會生活》（147、155）、明恩溥（A.H.Smith）以山東地區(qū)為主寫作的《中國鄉(xiāng)村生活》（150、155、192）等，對于此類記錄，韋伯有取有舍，取其敏銳的觀察、豐富的細節(jié)，舍其欠缺科學論證的所謂中國特質的論斷。另一類研究涉及到中國文明的起源、科學技術的發(fā)展等論題，實質仍是對早期中國文明的定位問題。韋伯引用并評價的一個重要文獻是1894年拉克伯里（T.deLacouperie）發(fā)表的《中國上古文明西源論》（222），該書從語言、文學、藝術、歷法、宗教、倫理、神話等各個方面論證中國文明源于巴比倫文明。莫東寅指出，此著曾轟動一時，“于東西交流上，予以甚多暗示”[26]，并在20世紀初引發(fā)日本與中國學界的廣泛追捧，甚至曾寫入中小學教材[27]。

但是韋伯明確反對上述立論，認為中國本土有其早期文明的成果，在中華文明起源問題上，不應流于表面相似性的簡單類比，而應摒棄“泛巴比倫主義”及其他類似說法，因為以五為神圣數(shù)字的宇宙論思辨，完全是中國本土的產(chǎn)物，而且中國人的宇宙法則遠較巴比倫人更為細密成熟（63、277）。特別是，基于艾約瑟、丁韙良等人的研究，韋伯確信中國人有發(fā)明創(chuàng)造的能力，且在古代就已有重要的科技發(fā)明，包括羅盤針、印刷術、火藥、紙、瓷器、絲綢、煉金術、天文學等（219）。

三、《儒教與道教》的突破：新材料與新科學

從上文對《儒教與道教》所引部分資料的梳理可見，漢學家們在不同方面影響著韋伯對中國的基本認識框架：德語漢學形塑了中國歷史發(fā)展的基本框架，即作為一個文明體系的中國構成了“多軸心的世界歷史”的一部分；法語漢學兼具文史的傳統(tǒng)積淀、工程師的專業(yè)知識，充實了韋伯對中國自然環(huán)境與科學技術、社會發(fā)展機制與運行細節(jié)的認知；英語漢學對中國社會生活的考察提供了一幅幅中國與中國人的鮮活寫真。

當然，韋伯自己也承認，對于中國這樣一個廣袤、復雜和歷史悠久的國度而言，他能引用的資料非常有限。這導致他在論述特定問題時往往過于依賴同一資料，不少論述難免以點帶面，或是某種“孤證”，從而影響論證的質量。有學者指出了韋伯著作的資料局限[28]。同時有研究者認為，從整體的漢學史角度來看，韋伯所獲得的漢學文獻算不上齊備，無法體現(xiàn)歐美漢學及遠東研究的全貌[29]。近年來，在批評東方主義的潮流之下，還有學者指出，從19世紀以來，隨著漢學的發(fā)展，將非西方社會他者化（otherization）的東方主義進一步地制度化（institutionalized）了，韋伯既然應用二手資料進行東方社會的研究，就難免受其影響，甚至構成了東方主義路線的某種延續(xù)[30]。

的確，韋伯從未到過中國，亦不通中文，僅憑漢學家們的翻譯、評述與見聞等，即對中國社會的歷史、文化、經(jīng)濟、政治等提出見解，這很容易墮入他自己常常抨擊的“門外漢”窠巢。但是筆者認為，韋伯之所以能夠突破漢學研究的藩籬，一方面是因為引入了本土視角來勘察資料來源，另一方面得益于新的社會學理論工具的運用。

（一）新的資料來源：本土視角的引入

與多數(shù)漢學家相對單一的學術路徑不同，韋伯善于博采各家所長。而且，他不贊同僅靠歷史文獻、文字考證來理解中國的做法，而注重使用中國的正式制度資料、官方文件、碑銘等出土文獻來考察社會的運行環(huán)境與人的行為特征，從而能夠結合文獻資料與考古發(fā)現(xiàn)、正式制度與實際社會運行等不同方面，呈現(xiàn)出一個立體的、不囿于西方精英視角的中國社會?！度褰膛c道教》資料使用的一個敏銳與卓見之處，是對同時代的中國人視角與記述的重視。從韋伯生平的傳記資料等來看，他對中國的印象不只停留在文字記錄，還有來自中國的器物、戲劇、時人評論等鮮活內容，表明他對中國人與中國文化有較為直接的把握，主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

第一，韋伯對來自同時代中國人的記錄、能夠反映中國社會具體情況的資料非常重視。例如，他閱讀了清朝駐歐洲的外交官陳繼同有關中國人與中國文化的著作；倚重《京報》（Peking

Gazete）[31]來理解中國的政治運行、社會治理，全書共引用了《京報》在1873-1899年間約32處、50條記錄，包括官員任免等信息、大臣奏折與皇帝批示的文書往還、全國各地的水早災害信息或異聞、地方法律判例評說等。韋伯經(jīng)常將中國相關記錄與歐洲尤其是德國政治中的現(xiàn)象進行對比，試圖勘察中國國家治理的實際狀況和背后的社會倫理、價值傾向。

第二，韋伯敏銳地關注到作為外交家、留學生等進入到歐美社會的新一代中國人。在韋伯的時代，已有一定數(shù)量的中國青年學子前往歐美留學[32]，反映在《儒教與道教》中，韋伯搜集并征引了在德國、美國、英國留學的中國學生的多部著作[33]，構成了書中有關儒家財政思想、貨幣政策、民間團體與金融、鄉(xiāng)村與城市的社會生活等內容的基礎。

（二）新的理論框架：世界諸文明的比較歷史研究

一般來說，漢學家們往往有將中國特殊化、他者化的傾向，而韋伯持社會學的研究立場，認

為中國與其他文明是并存共生的，并非與西方相對的某種“他者性”。他的中國研究有一個統(tǒng)馭性的基本論題，即中國社會本來具有有利于資本主義發(fā)生的某些顯著優(yōu)勢，為什么未能產(chǎn)生近代理性類型的資本主義？這一論題的背后，與其說是某種專斷的、規(guī)范性的西方中心主義立場或單一路徑的優(yōu)越性，毋寧說是他在新教倫理的基礎之上，向非西方社會推進其理論的應用。

為了更好地理解這一點，需要回到韋伯有關世界文明的比較歷史研究的整體框架。從韋伯著作史來看，寫作于1904-1905年間的《新教倫理與資本主義精神》奠定了有關現(xiàn)代資本主義發(fā)展的命題基礎，從20世紀10年代中期開始，先后寫作了《儒教與道教》（中國《印度教與佛教》（印度《古猶太教》等作品，構成了韋伯《宗教社會學論文集》的主體，其中，中國作為與西方距離遙遠、但高度發(fā)達的文明形態(tài)，成為他比較歷史研究的首要選擇。

韋伯對于世界文明研究的重要理論反思，還體現(xiàn)在《比較宗教學導論——世界諸宗教的經(jīng)濟倫理》《中間考察——宗教拒世的階段與方向》等文章，通過將西方文明與中國、印度等非西方文明放在同樣的經(jīng)濟倫理、世界圖像等一般研究概念之下，世界諸文明體系被視為是平等、并列、共存的理性規(guī)制體系，而儒教與清教一樣，是完善的但在不同方向上的理性主義類型[34]。中國作為一個分析個案，是世界文明史的組成部分；東方與西方的各個文明類型，如同散布在大地上的火車軌道一樣，各有其軌跡、又可交匯并存。

立足于漢學家們的研究基礎之上，韋伯形成了其基本立場，即獨立發(fā)展的中華文明應有其歷史地位，中國歷史是世界普遍歷史的一個組成部分，中國社會是一個具有歷史變化與現(xiàn)實活力的社會。

（三）以“人”的相同相通為前提的研究立場

不過，在明確了世界諸文明的并立共存格局之后，仍然要面對的一個問題是，中國人畢竟有其特有的思維與行為方式，那么應如何看待和理解中國人在外表、行為、性格等方面的特征？換言之，中國人的特殊性表現(xiàn)在哪里？

在韋伯生活的時代，對中國人的非常負面的議論并不鮮見[35]，且有不少獵奇、夸張之論。韋伯反對獵奇式的低俗，也無意于宗教家式的拯救，因此，他對傳教士在中國的見聞、記錄很看重，認為可以在其中看到真實的社會生活。但是他同時認為，僅憑簡單的、膚淺的外在觀察就斷定其“性格”并進而從個體泛泛地推向群體“民族性”的結論并不科學。例如，在傳教士文獻中，中國人有以下特征：

異常缺乏“神經(jīng)”（Nerven）——就近代歐洲對此字的特別意味而言；無限的耐心與自制的禮貌；墨守成規(guī)；對于單調無聊根本沒有感覺；完全不受干擾的工作能力與對不尋常刺激的遲鈍反應，尤其是在知性的領域里。（314）

韋伯認為，這種簡單粗暴的總結假設了中國人在生理、心理和認知能力方面的不足或特殊。他指出，中國人并非僵化、缺乏鮮明的情感，得出這種片面的印象，只是由于雙方互動不夠、觀察不深入。因為一旦處于不同的情境下，中國人就會表現(xiàn)出豐富的、多樣的情緒特征，與上述刻板印象形成鮮明對比：

（中國人）對于所有未知的或不是立即明顯的事物，有一種特別非比尋常的恐懼，并且表現(xiàn)于無法根除的不信任上；對于那些不切近或不能當下見效的事物，加以拒斥或者毫無知性上的好奇心。（314）[但是]對于任何的巫術詭計都帶有一種無限的、善意本質的輕信，無論它是多么的空幻。（314）

極端缺乏真正的同情心與溫情，即使在人際關系密切的團體內也經(jīng)常如此，這與社會組織之強大的、緊密連結的凝聚，顯然是相對的。（314）

成人對于父母的絕對順從與儀式性的孝敬，跟小孩那種（典型的）不具感情的無權威性，似乎并不一致。（314-315）

常有人提到的中國人的極端不誠實（即使是對他們自己的辯護律師），跟中國大貿(mào)易商那種明顯而突出的可靠性……似乎也不能配合。（315）

通過羅列以上各種對立的心理或情緒，韋伯試圖表明，在中國人身上，遲鈍/敏感、不信任/輕信、緊密的社會聯(lián)結/缺乏同情心與溫情、對父母孝敬/對小孩無權威性、不誠實/可靠性等特征是對立且并存的，表明中國人在情感方面發(fā)展充分，與歐洲人并無二致，只是在不同情境下表現(xiàn)出不同的特質而已，不應根據(jù)膚淺而片面的印象立論。而且，這些不同的特質，與其說是生物學的根本差異，不如說是理念熏染、制度導引等所致。

同樣，我們不應認為，韋伯以上論述是出于對中國人的特殊情感，恰恰相反，他不是以一種特殊性取代漢學家或傳教士們的筆下的另一種特殊性，而是基于其理解社會學的、社會行動類型學等理論，橫跨西東、貫穿古今，提煉不同時空的經(jīng)驗現(xiàn)象，在普遍相同、相通的人及其歷史形式的前提下，建立不同的文明與文化的理想型。

韋伯反對民族性等似是而非的集體概念而超越其時代的西方中心主義，其思想基礎在于20世紀10年代理解社會學的理論建構。與《儒教與道教》等寫作基本同時，韋伯的方法論思考不斷臻于成熟。一個標志性的著述史事件是，1913年韋伯在《邏輯》（Logos）上發(fā)表《關于理解社會學的一些范疇》（Ueber einige Kategorien der verstehende Soziologie,1913）,提出“理解社會學”這個名詞以及行動的不同類型。一戰(zhàn)結束后，韋伯對這一理論繼續(xù)加以修訂，形成后來《經(jīng)濟與社會》開篇之《社會學的基本概念》。隨著這一方法論的型構，韋伯有關“人的科學”得以建立在個體的，既關照主觀理念又結合客觀情境的基礎之上，換言之，他的社會學之所以具有理性的、形式的抽象與類比，就是因為建立在人及人的社會形式在本質上相同、相通的理性認知的基礎上。[36]人性是相通的，教化人的方式不同，文明的方向，特征亦有不同。

（四）對不同社會領域的交織分析

作為世界諸文明比較研究的重要部分，《儒教與道教》實際論及的主題遠逾“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”這一名目之限，《經(jīng)濟與社會》中劃分出的宗教、經(jīng)濟、支配、法律、城市、社會團體、階層或身份群體等諸社會領域[37]，《儒教與道教》中都有相當重要的討論，形成了韋伯兩大作品體系的貫通，此外教育、考試、科技等相關主題也被論及。

這里便體現(xiàn)出了《儒教與道教》不同于多數(shù)漢學研究的又一重要特色，即內容廣泛，幾乎觸及了所有重要的社會領域。誠如前文所指出的，如小畢歐、高延、沙畹、陳煥章等韋伯所引的主要作者，他們的研究主題都主要集中在個別領域之上，對其它領域的關照往往是附屬性的。而《儒教與道教》在入手處是基于宗教與經(jīng)濟發(fā)展的問題，在內容上卻與韋伯另一作品系列、即《經(jīng)濟與社會》的框架一致，在這個意義上，韋伯的中國研究是其有關不同社會領域的主題的一個應用分析。

《儒教與道教》中的此種分析，一方面，依據(jù)整體思路，對不同社會領域、不同主題的集中討論會在不同章節(jié)中分別呈現(xiàn)，總體上，在占據(jù)了全書一半篇幅的、被名為“社會學的基礎”的前四章，韋伯討論貨幣、城市、氏族、財政、法律、政治制度與社會運行等主題，而只是在第五章開始，韋伯才集中討論了宗教倫理及其擔綱者；另一方面，各領域的分析往往又是相互關聯(lián)的，尤其是在許多問題上，關于不同社會領域的討論一再碰撞與交織，其中一個典范是理性資本主義的產(chǎn)生在中國有哪些有利與不利因素，作為貫穿全書的根本性問題，相關探討幾乎觸及了所有重要社會領域。通過這種縱橫交錯的論述方式，不同社會領域的重要現(xiàn)象得以呈現(xiàn)和分析，傳統(tǒng)中國的整體面貌在其中得以更完整地呈現(xiàn)出來。其背后體現(xiàn)著韋伯的整體中國觀，即高度發(fā)達的復雜文明體系、各領域自成一體又相互影響的社會系統(tǒng)。

四、《儒教與道教》的啟示：社會學中國研究的歷程與反思

依著本文閱讀史、著述史的研究路向，對《儒教與道教》的一個質樸但基礎的解讀方式，是將韋伯原文與其所引每一份資料相互比照，逐一析離出韋伯的解讀方式及其創(chuàng)見。

依前所陳，僅舉大端而言，小畢歐有關中國古代科學技術的研究、高延有關中國宗教與國家治理的著述、沙畹的《史記》譯文與評述、《漢學叢書》及其研究群體對中國文化的留存與詮釋、中西書籍的印刷與傳播等，均屬相關領域仍具根本意義的課題。不過，雖然前文并未詳論，對社會學中國研究更具反思價值的，是散落在《儒教與道教》當中的近代中國人結合中西學術的著述，其中，陳煥章、陳季同與陶孟和都有政治、學術領域中的地位，聲名不致淹沒，其他則大多成為學術史上的遺珠，典型如黃伯祿與徐勱，作為以法語寫作的中國天主教徒，他們不僅缺少學術史上的定位，甚至曾在一些記錄中被當作是外國學者；至于張武、魏文彬等留學歐美的中國學生，他們的作品已很難得一見，但其本身代表著古老中國對外開啟心智的最早的努力，反思近代以來的思想與學術，應予這一群體更多重視。在此意義上，本文僅是為學界未來更深入的閱讀、更全面的研究提供一些線索。

經(jīng)由對韋伯所引資料的思想框架的梳理，我們可以看到，《儒教與道教》描述了一個古老而歷經(jīng)變革的中國，在一些值得深入探討的基本問題上提出了獨特而又發(fā)人深省的見解：與強調中西差異的論者相比，韋伯認為，在文明的早期，中國與西方在思想文化、政治制度、經(jīng)濟發(fā)展等方面具有相似性；與認為中國長期停滯的論者相比，韋伯指出中國在思想發(fā)展、政治體制等方面有歷史、有發(fā)展、有分期；韋伯還認為，中華文明在早期即有其科學技術創(chuàng)新的能力，相對于西方，很早就有較完善的公共教育理念與實踐，但在發(fā)展過程中確實也受到數(shù)理思維的缺失、教育經(jīng)費的不足等因素的不利影響，在近代全面落后于世界；另外，作為一個地域廣大的政體，在科技等手段不足的情況下，長期的和平與統(tǒng)一表明，中國在政府行政、社會治理等方面有其技術與特色。整體上看，《儒教與道教》包含了豐富的研究思路，代表了新生的社會科學對于中國文化、社會與歷史的解釋路徑。

本文對《儒教與道教》文本與相關資料的梳理，最終要有助于思考這一基本問題：在推進中國特色社會現(xiàn)代化的理論創(chuàng)新過程中，如何實現(xiàn)普遍理論與特殊現(xiàn)象之間的良性結合，即源自西方思想與現(xiàn)實的理論，如何避免成為簡單切割社會現(xiàn)實的普洛克路斯忒斯之床，而強調中國社會的獨特現(xiàn)象，又如何不至于導向某種中國特殊論。

關注此一問題的原因在于，當前對于中國歷史與中國文化的許多解釋仍處于近代以來屈辱歷史的陰影之下。19世紀中期以后，中國被動地進入現(xiàn)代化進程。龐大的帝國難抵鴉片與槍炮、外敵與內戰(zhàn)，轟然頹壞，在政治、經(jīng)濟、軍事等的節(jié)節(jié)敗退之下，中國在文化意義上的存在亦受到多維度的打擊與質疑。以1905年廢科舉為標志，西學對中國傳統(tǒng)思想與文化的沖擊進一步加深，中國思想界相繼發(fā)生了西學與中學、科學與玄學、精神文化與物質文化等對立、爭論與分化[38]。在此背景下，漢學為中國人的文化反思提供了借鑒、刺激，前述“文明化”范式、華夏文明西來說，無疑對于長期自視為文明之邦的中國人刺激甚大，有關中國社會的陋俗、中國人的性格特征等總結，則促發(fā)了中國的思想者對民族性的反省。另一方面，這種反思也容易導致某種對中華文化的特殊化處理。

今天，處于中國社會歷史發(fā)展的新起點上，理應有適合新時代的社會學?！度褰膛c道教》本身雖非中國本土學者的研究，但作為社會學中國研究最重要的成果之一，其理論框架與問題處理方式卻具有某種超越時代的、一般性的意義，尤其是在對上述如何處理普遍理論與特殊現(xiàn)象的問題上，其基本原則具有借鑒意義，本文認為，其處理原則構成了推進社會學本土化的關鍵。

首先，無論是理解社會學/社會行動理論還是對社會諸領域的整體性處理，韋伯社會學都具有方法論上的一般意義。韋伯的研究范式帶給我們的啟示是，從具有普遍意義的人的行動基本類型入手，突破西方中心主義或東方特殊主義，將中國作為世界范圍內的一個對象或成員加以研究。從著述史的梳理來看，韋伯在20世紀10年代已經(jīng)著手建立其社會行動的理論，在某種意義上，其中國研究是韋伯式社會學研究圖式的應用，即以社會行動理論為起點和核心，結合外在的觀察與主觀的意圖二者進行分析，其前提是一個以目的-手段考量為行為決策依據(jù)的理性行動者[39]，作為一門行動的科學，意在統(tǒng)一理性與感性、科學與人文，在一致性前提之下觀察、分析差異與偏離。

另一方面，與不同觀照的社會行動相應，韋伯從錯雜的世界中析出數(shù)個社會領域，由于每個領域都有其核心觀照——譬如宗教領域是對苦難與不公之解釋，支配領域是正當性之賦予，經(jīng)濟領域則是對貨物與服務的需求之滿足——這些觀照根本上是不可相互化約的，雖然不同社會領域之間總是發(fā)生著各種形式與方向的關聯(lián)，但它們的自主性不能抹除，每個領域都由不同的法則所支配[40]?；诖?，韋伯研究范式給我們的另一啟示是，以多領域、多因果的嵌入性的具體分析，超越了各種形式的還原論、結構論、決定論、演化論與線性史觀[41]，對社會學中國研究而言這意味著，拒絕從任何想當然的“錨點”出發(fā)構設一“單向度的”中國。

其次，即便不以韋伯理論解讀、分析、組織材料，韋伯處理理論與資料之關系時的一般原則也有更普遍的意義。本文認為，每種社會理論都有其優(yōu)長與相應的適用范圍，推進社會學研究的中國本土化當然也需要博采眾長，善于借鑒各種理論資源，依據(jù)主題與研究目的選擇相應的理論以組織資料。理論與資料之間的關系不應該單向的，就中國研究而言，各種獨特的經(jīng)驗現(xiàn)象不應被導向中國特殊論，而應該成為建構與完善構一般社會理論的潛在資源。

以《儒教與道教》為例，韋伯一方面確實在其新教倫理命題的基礎上，推進其“宗教之經(jīng)濟倫理”的理論應用。另一方面，韋伯審慎地對待其一般理論面對中國社會的適用性，譬如，先知、救贖、神義論等概念在其一般宗教社會學理論中處于核心的位置，但他卻一再強調，儒教中缺乏這些概念的對應物，將儒教作為一種理性的、但非救贖宗教，事實上也豐富了韋伯的一般宗教社會學理論，從而形成了以理論觀照現(xiàn)實、以現(xiàn)實完善理論的雙向提升。

整體而言，通過對漢學等相關領域的研究成果的綜合應用，韋伯將中國人與中國社會納入到一個多軸心的、普遍的世界歷史框架之中，中國經(jīng)驗成為世界歷史與文明的組成部分，樹立了中國研究的社會學路線。即今而論，韋伯有關資本主義的發(fā)生學的部分已受到廣泛矚目和研討，而有關中國政治制度、歷史變遷、科學技術、教育體系等的論述，尚待進一步的深入挖掘，藉此既可樹立韋伯的中國觀的多角度、多層次的樣貌，亦有助于建立與深化一個新的、立足本土、面向世界的“中國學”。在這個意義上，加強學術史、閱讀史的研究，從近代學術的多重脈絡來分析社會學經(jīng)典理論文本，是建設具有反思與原創(chuàng)能力的中國學術、樹立中國文化影響力的一個出發(fā)點。

[1]何蓉《〈儒教與道教〉》里的中國與世界》，《廣東社會科學》2020年第6期。

[2]黃長著、孫越生、王祖望《歐洲中國學》，社會科學文獻出版社，2005年，第18-19頁。

[3]韋伯所引漢學家中，高延（I.J.M.deGroot）為荷蘭人，1912年受聘為柏林大學漢學教授，本文將其列為德語系列漢學家；夏德（F.Hirth）系德國人，1902年受聘為美國哥倫比亞大學首任漢語文教授，且韋伯所參考的主要是其英文著作，故本文將其列為英語文獻作者。拉克伯里（T.deLacouperie）系在英國任職的法國人，羅士恒系奧地利人，書伯引用其英文作品，均列入英語文獻。中國人黃伯祿（PierreHoang）、徐伯愚（EtienneZi）的作品列入法語文獻。另：俄國漢學家伊風閣（A.J.Iwanoff）和N.J.Kochanovskuj的俄文著作未列入圖1。

[4]獲獎者及獲獎年份如下：理雅各（J.Legge，1875年獲獎）、米歇爾斯（A.D.Michels，1890年）、高延（1894年、1898④年、1902年）、沙畹（1894年、1897年）、翟理斯（1898年、1911年）、黃伯祿（1899年、1914年）、徐勵（E.Zi，1899年）、方殿華（L.Gaillard,1904年）。

[5]王維江：《20世紀德國的漢學研究》，《史林》2004年第5期。

[6]韋伯引用帕拉特的觀點是，以中國文字說明治水是帝國行政的核心。下文標識括號中數(shù)字或人名加數(shù)字者，均引自韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2004年，數(shù)字為引文頁碼。

[7]書伯引用了有關男子集會所、與老子有關的神話信仰等內容。

[8][13][德]羅梅君（Mechthild Leutne）：《世界觀·科學·社會：對批判性漢學的思考》，周克駿譯，[德]馬漢茂、[德]漢雅娜、張西平、李雪濤等《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》，大象出版社，2005年，第13-29頁。

[9][德]羅斯維他·萊因波特（Roswitha Reinbothe：《德國對華文化政策的開端與德國漢學家的作用》，劉梅譯，馬漢茂等：《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》，第164-175頁。

[10]韋伯認為，古代中國已有成熟的文明成果。例如“愈往上溯，愈能發(fā)現(xiàn)中國人及中國文化與西方的種種相似之處”，因而當代所觀察到的所謂中國的基本特質，有可能只是長期的歷史影響（314）。

[11][德]裝古安（AndressPigull：《德語地區(qū)中國學歷史取向的起源》，韋凌譯，馬漢茂等《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》，第95-130頁。

[12]《儒教與道教》第115、140、166、211、251等頁引用了孔好古有關圖騰團體、竹簡與契約、隱士等內容。

[14]韋伯在對參考文獻的說明（中文本“附錄二”）對福蘭閣的作品有評價；正文則引用了其作品中有關圖騰制、中國之世界帝國性質等內容（58、60）。

[15]王維江《從翻譯到教授——德國第一代學院派漢學家的養(yǎng)成》，《四川大學學學報（社科版）》2012年第4期第136-140頁。

[16]黃怡容《德國漢學家福蘭閣論中國歷史》，《史學史研究》2012年第1期第58-66頁。

[17]莫東寅《漢學發(fā)達史》，大象出版社，2006年，第57-63、69-78頁。

[18][法]林力娜（KarineChemla，法國國家科學研究中心及巴黎狄德羅大學）著，文獻源自中國國家圖書館“共同的遺產(chǎn)”（BNF） 項目 （https: //heritage.bnf. fr/france -chine/zh-hans/edouard -biot - article -chinois）。

[19]王國強《近代華人天主教徒的西文著作及其影響——以《漢學叢書》為例》，《世界宗教研究》2016年第6期第140-149頁。

[20][法]戴仁（Jean-Pierre Dreg：《西方漢學第一人——愛德華·沙畹》，阮潔卿譯《史學理論研究》2012年第1期第136-142頁。

[21]《儒教與道教》在98、99、190頁有引用沙畹所編斯坦因的文獻。

[22]桑兵《國學與漢學——近代中外學界交往錄》，浙江人民出版社，1999年，第37-40頁；榮新江《沙晚著作在中國的接受》，《國際漢學》第19輯，大象出版社，第54-56頁。

[23][法]戴仁《西方漢學第一人——愛德華·沙畹》，第136-142頁；桑兵《國學與漢學——近代中外學界交往錄》，第38-39頁。

[24]莫東寅《漢學發(fā)達史》，第88頁。

[25]書伯引用艾約瑟Chinese Curreney（1890），Banking and Prices in China（1905）等著述，涉及到通貨、國家貨幣問題、進位制、黃帝研究等（30、31、41、187、222、240）等主題；引用了馬士的The Trade and Administration of the Chinese Empire（1908）、The Gilds of China（1909）等書，涉及到貨幣、行會、稅收等（30、48、106）；引用丁韙良的文章“ChineseDiscoveries in Art and Science”,Journal of the Peking Oriental Society,（19?） 涉及中國歷史上的科技發(fā)明（219）。

[26]莫東寅《漢學發(fā)達史》，第93頁。

[27]鄒詩鵬《文明的自識與自信——“中華文明西來說”及其評論》，《中國社會科學評價》2018年第1期。

[28] Otto B.Van Der Sprenkel“Max Weber on China”,in History and Theory,3,1964:348-370;楊慶堃《附錄一：“導論 韋伯.中國的宗教——儒教與道教”》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2004年，第335-372頁。

[29]曹新宇《異端的譜系：從傳教士漢學到社會科學》，載黃興濤主編《新史學》第三卷“文化史研究的再出發(fā)”，中華書局，2009年，第184-215頁。

[30] Lutfi Sunar, Marx and Weber on Oriental Societies: In the Shadow of Western Modernity, London; Routledge, 2016: 61 –65, 85 –98.

[31]“京報”本來是中國傳統(tǒng)的宮門鈔等政治動態(tài)信息的匯編。近代在華外國人用以編譯出版、以供了解政清廷政治之用，亦是近代新聞業(yè)發(fā)展的先聲。參見邵志擇《機事不密則殆：京報、新聞紙與清政府保密統(tǒng)治的式微》，《新聞與傳播研究》2018年第5期第88-101頁；錢靈杰、伍健《馬禮遜英譯《京報》析論》，《淮海工學院學報（人文社科版）》2016年第11期第66-68頁。

[32]以留德中國學生為例，截至1945年，中國留德學生共計完成了115篇經(jīng)濟、法律、交通、農(nóng)業(yè)與水利、地理、政治等領域的博士論文。參見[德]托馬斯·哈尼師（Thomas Harmiscb：《漢學的疏誤？——1945年以前中國留學生對漢學的貢獻和推動》，劉梅譯，廖天琪校，[德]馬漢茂、[德]漢雅娜、張西平、李雪濤主編《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》第148-163頁。

[33]韋伯引用的中國留學生著作包括：陳煥章191l年在哥倫比亞大學出版的博士論文《孔門理財學》，魏文彬（Wen Pin Wei）1914年在哥倫比亞大學出版的有關中國貨幣制度的博士論文，張武（WuChang，音譯）1917年在柏林出版的論及中國民間借貸組織的博士論文，1909年獲萊比錫大學博士學位的周毅卿（Nyok chingTsur）的《寧波工商業(yè)經(jīng)營方式》，當時仍在英國求學的梁宇臬與陶孟和所寫《中國鄉(xiāng)村與城市生活》。此外，韋伯列出了1920年在法蘭克福獲得博士學位的劉文賢（Wen Hsian Liu）的作品，但表示自己很晚才看到該書，因而在寫作中沒有來得及參考。

[34]何蓉《馬克斯·書伯：以西方為基準的比較宗教社會學》，《社會理論》第四輯，社會科學文獻出版社，2008年。

[35]正是有感于海外對中國人印象之負面陳季同致力于向外國人推廣中國文化，譯介中國傳統(tǒng)文學作品，韋伯認為他的寫作“絕妙精巧（雖然相當膚淺）”（195）。關于陳季同的生平與寫作，參見黃興濤《近代中西文化交流史上不應被遺忘的人物—一陳季同其人其書》，《中國文化研究》夏之卷（總第28期），1999年，第39-45頁；池雷鳴《陳季同的文化、文學傳播意識與晚清“東學西漸》，《東岳論叢》（第40卷）2019年第6期第115-125頁。

[36] Georg Lukács, 1980, The Destruction of Reason, trans. by Peher Palmer, London: Merlin Press, pp.611 –612; Joachim Radkau,2011, Max Weber: A biography, Cambridge: Polity, p.103.

[37][美]卡爾伯格（Stephen Kalberg：《韋伯的比較歷史社會學今探》，張翼飛、殷亞迪譯，上海人民出版社，2020年，第108-110頁。

[38]鄭師渠：《五四前后外國名哲來華講學與中國思想界的變動》，《近代史研究》2012年第2期。

[39]馬克斯·韋伯《社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社，2005年。

[40] [美]卡爾伯格（Stephen Kalberg：《韋伯的比較歷史社會學今探》，第108-110頁。

[41]同上，第123-128頁。

（來源：《世界宗教研究》2023年第2期，該編輯部已授權轉載）

（編輯：許津然）