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摘要：將本土宗教文化作為煉化或凝結(jié)建設(shè)宗教學(xué)“三大體系”的資源,是歷史發(fā)展賦予中國(guó)當(dāng)代宗教學(xué)理論工作者的任務(wù)之一。中國(guó)學(xué)者從事宗教學(xué)理論體系建設(shè),必然要面對(duì)“民間信仰”范疇。在民間信仰研究中,歷史線索梳理和現(xiàn)狀調(diào)研作為基礎(chǔ)性工作十分必要,但不能僅僅局限于此,還需在理論上有所煉化、提升和建構(gòu),形成若干個(gè)獨(dú)立的宗教學(xué)范疇,并闡釋它與宗教學(xué)理論的其他范疇是何關(guān)系,它在宗教學(xué)理論體系建設(shè)中的地位和意義,助推“三大體系”建設(shè)層面上的突破與建樹(shù)。

關(guān)鍵詞：民間信仰；宗教學(xué)理論；范疇建構(gòu)；學(xué)科建設(shè)

作者：金澤,深圳大學(xué)特聘教授,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

基金項(xiàng)目：本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“宗教學(xué)理論的基本范疇研究”(22&ZD254)的階段性成果。

在某種意義上,中國(guó)學(xué)者從事宗教學(xué)理論體系建設(shè),繞不開(kāi)“民間信仰”[1]范疇。其中緣故首先是來(lái)自社會(huì)事實(shí):傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有統(tǒng)計(jì),僅當(dāng)代調(diào)研數(shù)據(jù)顯示,中國(guó)民間信仰的人數(shù)比“五大宗教”信徒的總和還要多,但它與“五大宗教”又相當(dāng)不同。體量如此巨大的一個(gè)信仰群體,且為長(zhǎng)期存在的社會(huì)歷史文化現(xiàn)象,在宗教學(xué)理論體系中沒(méi)有它的范疇地位,有“熟視無(wú)睹”之嫌,即在現(xiàn)象上人人“熟視”,在哲理層面的理論框架中卻是“無(wú)睹”或很多人“無(wú)睹”。

一、“民間信仰”范疇自身的理論初建

人們?cè)谡劦健懊耖g信仰”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的學(xué)術(shù)史時(shí),往往涉及到三個(gè)方面,一是海外學(xué)者在研究中國(guó)民間信仰現(xiàn)象的學(xué)術(shù)演進(jìn),二是中國(guó)民俗學(xué)界研究“民間信仰”的學(xué)術(shù)歷程,三是中國(guó)從事宗教學(xué)研究的學(xué)者在這方面的推進(jìn)。

海外學(xué)者對(duì)民間信仰的關(guān)注點(diǎn),大多是在社會(huì)分層和權(quán)力視角。孫英剛認(rèn)為,在西方學(xué)術(shù)界“popular/folkreligion”也不是從來(lái)就有的。以“民間宗教”(popular religion)對(duì)應(yīng)“官方宗教”(official religion),并將其與不同社會(huì)階層(一般大眾和制度性精英)相聯(lián)系,是西方學(xué)術(shù)界逐漸發(fā)展起來(lái)的一個(gè)研究框架。1757年,休謨提出了“大眾/精英”(vulgar/literate)兩分法,認(rèn)為普通大眾由于“自然的害怕”(natural fears)而信仰,但知識(shí)精英卻從“真正的宗教”(true religion)中受到啟示而信仰。彼得·布朗(Peter Brown)認(rèn)為,休謨的“自然區(qū)分”至少在羅馬晚期的歷史中無(wú)法驗(yàn)證,真正把精英和大眾區(qū)分開(kāi)的是社會(huì)結(jié)構(gòu)而不是“自然”。政治社會(huì)文化上的競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致了人群在宗教信仰上的區(qū)分。這樣,文化區(qū)別最終在政治、社會(huì)那里找到了源頭。[2]如法國(guó)社會(huì)學(xué)布迪厄(Pierre Bourdieu)認(rèn)為,只要一種信仰或者實(shí)踐體系在權(quán)力關(guān)系中處于被支配的地位,它就會(huì)被描述成巫術(shù)和魔法之類的東西。權(quán)力在定義“民間宗教”中扮演著最重要的角色:“民間宗教”(popular religion)一詞的出現(xiàn),就是統(tǒng)治階級(jí)把一種稱作“民間宗教”的東西作為單獨(dú)一類來(lái)定義?？梢?jiàn),這一概念一開(kāi)始就跟人群界定聯(lián)系在一起。[3]這種將社會(huì)上下分層,并以政治權(quán)力和文化地位冠以“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之別的,很自然地將我們所說(shuō)的“民間信仰”與“民間宗教”歸為一類(但由此卻造成某種概念上的混亂[4])。然而近年來(lái)有些變化,一是最近數(shù)十年來(lái),隨著人類學(xué)者對(duì)漢人社區(qū)調(diào)查及研究的深入,這種觀念日益受到挑戰(zhàn)、修正。1990年代后,歐美學(xué)界已開(kāi)始把民間信仰當(dāng)作與佛教、道教、儒教享有共同基礎(chǔ),與三教相并列的,而且是其中最為重要的,構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的第四傳統(tǒng)。還有部分學(xué)者,如LloydE.Eastman認(rèn)為民間信仰可以看作中國(guó)的本土宗教,其起源在先史時(shí)代,近世以來(lái)則從道教、佛教等教團(tuán)宗教那里獲取并繼承了各式各樣的觀念、性格。[5]二是近年來(lái),歐美學(xué)者也已漸漸形成共識(shí),民間信仰并非是單純的“庶民信仰”,在現(xiàn)實(shí)生活中,精英階層(包括皇帝及各級(jí)官僚)也享有同樣的信仰。也就是說(shuō),歐美學(xué)者已逐漸摒棄把民間信仰視作是下層民眾信仰的做法,而傾向于把其視為全體中國(guó)人的精神信仰。[6]這種認(rèn)知變化中引人注目的是“第四傳統(tǒng)”的提法,它使我們油然想到楊慶堃的“分散性宗教”(diffused religion)。而楊慶堃因覺(jué)察到西方宗教學(xué)理論框架與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的某些宗教現(xiàn)象難以相容而提出的“分散性宗教”,與我們?cè)诖擞懻摰拿耖g信仰有著相當(dāng)大的重疊性。

在海外學(xué)者中,身處東亞的日本學(xué)者也在自己的學(xué)科建設(shè)進(jìn)程中,意識(shí)到某些本土宗教現(xiàn)象需要范疇化。1897年?yáng)|京帝國(guó)大學(xué)設(shè)立宗教學(xué)專業(yè)時(shí),首任教授姉崎正治(1873-1949)以自己在日本東北地區(qū)(宮城縣和巖手縣等地)的實(shí)地宗教調(diào)查為基礎(chǔ),在《哲學(xué)雜志》第130期上發(fā)表了《中奧的民間信仰》一文,在此“民間信仰”這一學(xué)術(shù)用語(yǔ)首次被提出來(lái)。姉崎正治用這一概念來(lái)表達(dá)那些不能被歸納到正統(tǒng)宗教中的信仰習(xí)慣,而這些習(xí)慣恰恰是地域社會(huì)中最重要的、影響最大的宗教信仰。[7]日本平凡社1985年出版的《大百科事典》,對(duì)民間信仰(Popular Religion)有如下定義:“民間信仰是指沒(méi)有教義、教團(tuán)組織的,屬于地方社會(huì)共同體的庶民信仰;它也被稱為民俗宗教、民間宗教、民眾宗教或傳承信仰(世世代代流傳下來(lái)的信仰)”。朱海濱認(rèn)為這一定義可以說(shuō)是對(duì)日本近百年來(lái)民間信仰研究積累的總結(jié)。按照這一定義,可知民間信仰這一概念,是與教團(tuán)宗教相區(qū)別而產(chǎn)生的。其核心要素是:(1)沒(méi)有教義、經(jīng)典;(2)無(wú)教團(tuán)組織;(3)地域性;(4)流行于普通百姓(“庶民”)中間。[8]中國(guó)的民間信仰雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng),但國(guó)內(nèi)相關(guān)的學(xué)術(shù)研究卻起步較晚。有研究成果說(shuō)國(guó)內(nèi)較早使用“民間信仰”這一概念的,是民族學(xué)家楊成志1937年發(fā)表的《安南人的信仰》。[9]然而正如吳真所說(shuō),這一過(guò)于價(jià)值中立的學(xué)術(shù)概念顯然與國(guó)人破除一切迷信風(fēng)俗的熱忱相悖,所以并未成為當(dāng)時(shí)民俗學(xué)界的常用術(shù)語(yǔ)。她指出,早在20世紀(jì)20年代中國(guó)民俗學(xué)的建立時(shí)期,把民間信仰作為學(xué)術(shù)對(duì)象納入科學(xué)研究,就已經(jīng)出現(xiàn)了顧頡剛等人關(guān)于北京妙峰山進(jìn)香活動(dòng)的調(diào)查報(bào)告,江紹原、容肇祖、許地山等學(xué)者關(guān)于民間社會(huì)各種迷信的分析研究等,北京大學(xué)《歌謠》周刊、中山大學(xué)《民俗》周刊等民俗學(xué)刊物發(fā)表了大量各地風(fēng)俗迷信的評(píng)介文章。出于當(dāng)時(shí)學(xué)界強(qiáng)烈的社會(huì)改造和啟蒙使命,許多研究的出發(fā)點(diǎn)多是針對(duì)信仰活動(dòng)中反科學(xué)的成分———迷信而加以描述與批判。大概是由于民俗學(xué)前輩在俗信研究領(lǐng)域的開(kāi)拓性貢獻(xiàn),對(duì)民間信仰的研究?jī)叭怀蔀槊袼讓W(xué)界一種內(nèi)植的傳統(tǒng),這也就可以理解為什么20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放之后,民間信仰研究首先是在民俗學(xué)界復(fù)興,而不是在宗教學(xué)或者歷史學(xué)領(lǐng)域。[10]從20世紀(jì)80年代中期開(kāi)始,研究者采用傳統(tǒng)史學(xué)的文獻(xiàn)考證法去梳理神祇們的出身來(lái)歷,分析諸神在神譜中的位階,同時(shí)搜集流傳民間的靈驗(yàn)故事等民間文學(xué)。20世紀(jì)80年代民間信仰研究比較強(qiáng)調(diào)民間性與民俗性,將基本信眾框定在社會(huì)中下層民眾,并與官方宗教/士大夫宗教/制度化宗教對(duì)立起來(lái),此時(shí)的“民間”概念更強(qiáng)調(diào)社會(huì)階層的劃分。20世紀(jì)90年代多學(xué)科參與的區(qū)域信仰研究持續(xù)深化,在一定程度上改變了學(xué)界對(duì)于“民間”的學(xué)術(shù)表述。20世紀(jì)90年代中期以來(lái),民俗學(xué)、人類學(xué)與歷史學(xué)者的田野與文獻(xiàn)研究都揭示這樣一個(gè)民間信仰畫(huà)卷:社區(qū)的每一分子都共享一個(gè)共同的信仰體系,并且加入到這一體系的儀式實(shí)踐之中;民間信仰并不存在精英/百姓、官方/民間的截然差別,這是一個(gè)共享的信仰,也是一個(gè)共享的生活空間。學(xué)界對(duì)于民間信仰的民間性界定漸漸由社會(huì)分層轉(zhuǎn)入社會(huì)空間描述,將民間廟宇/廟會(huì)視為一個(gè)公眾空間,由此觀察文化共同體與地域認(rèn)同的形成。學(xué)者們通過(guò)研究認(rèn)為,在權(quán)力話語(yǔ)的顯微鏡下,民間信仰儀式處處體現(xiàn)著國(guó)家、地方、文化的權(quán)力隱喻。[11]

與民俗學(xué)界的這些努力及相關(guān)成果相比,中國(guó)宗教學(xué)界對(duì)“民間信仰”的理論構(gòu)建啟動(dòng)較遲,但經(jīng)過(guò)多年的努力,在理論上取得一些重要的突破和共識(shí):一是不再籠統(tǒng)地將民間信仰現(xiàn)象稱作“封建迷信”,而是在理論上將民間信仰定性為原生性宗教現(xiàn)象,它們大都是自發(fā)產(chǎn)生的(沒(méi)有明確的創(chuàng)教者),大都沒(méi)有成文的教義經(jīng)典,沒(méi)有固定的和專業(yè)(全職)的神職人員(如基督教的神父牧師或佛教的和尚),它們會(huì)有與信仰神靈相關(guān)的定期和不定期的崇拜活動(dòng)(儀式),也會(huì)有與崇拜神靈相關(guān)的固定場(chǎng)所(廟宇),還可能有一些世俗人負(fù)責(zé)崇拜場(chǎng)所的管理和服務(wù)。二是在價(jià)值判斷上將群體性的民間信仰,特別是那些“祖有功,崇有德”的群體性民間信仰作為關(guān)注的重點(diǎn),研究它的歷史沿革(總體的和特定的),研究它的宗教功能、社會(huì)功能與文化功能,研究民間信仰作為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇與宗教學(xué)理論體系其他范疇的關(guān)系,并加以政策研判(在此過(guò)程中,無(wú)形中將傳統(tǒng)的術(shù)數(shù)視為與之有別的另一個(gè)亞型)。三是將民間信仰范疇納入宗教學(xué)理論體系,會(huì)使現(xiàn)有的宗教學(xué)理論體系的顯露出某些不自洽的理論漏洞或不足。產(chǎn)生于西方的宗教學(xué)理論體系若不能容納中國(guó)本土的宗教經(jīng)驗(yàn)和宗教事實(shí),對(duì)之沒(méi)有解釋或解釋乏力,只能說(shuō)明某些理論的普遍性不足,需要充實(shí)和改進(jìn)。彌補(bǔ)和糾正這些缺欠是所有宗教學(xué)研究者的任務(wù),作為中國(guó)的宗教學(xué)研究者更應(yīng)有此擔(dān)當(dāng)。將中國(guó)的宗教特點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)提煉概括出來(lái),豐富宗教學(xué)理論,使它更有解釋力,更有普遍性。由此來(lái)看民間信仰范疇和現(xiàn)有宗教學(xué)理論體系的碰撞與結(jié)合,會(huì)激發(fā)出新的思想閃光,激發(fā)出新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。

總之,雖然中國(guó)民間信仰在宗教學(xué)理論研究中有了一定的學(xué)術(shù)地位和成果,但成果和研究人才的數(shù)量較為稀少。這樣的研究力量與我國(guó)民間信仰信眾的體量,傳統(tǒng)的悠久,社會(huì)作用與文化影響的深厚相比,缺口很大,有許多理論問(wèn)題需待探討和提煉,所以有“熟視無(wú)睹”之謂。但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái),需要對(duì)民間信仰的“熟視無(wú)睹”說(shuō)法做進(jìn)一步的限定:不是三個(gè)方面都“無(wú)睹”,西方學(xué)者和中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)民間信仰的探索百年來(lái)斷斷續(xù)續(xù),近三四十年成果頗多,但宗教學(xué)界相對(duì)乏力;三個(gè)方面雖然“有睹”的程度有多有少,但“有睹”的思考深度或說(shuō)理論高度都有所欠缺,尤其是在宗教學(xué)理論界,還未能將“民間信仰”作為一個(gè)成熟的理論范疇并納入宗教學(xué)理論的體系框架。

然而無(wú)論如何,我們要看到堅(jiān)冰已破,航路已開(kāi),“民間信仰”作為宗教學(xué)理論的一個(gè)范疇已在建構(gòu)中,更期待百舸競(jìng)渡、千帆遠(yuǎn)航。

二、“民間信仰”范疇與宗教學(xué)理論體系建設(shè)

“民間信仰”作為宗教學(xué)理論體系的一個(gè)范疇不僅有必要而且必須有。為什么?因?yàn)檫@樣一個(gè)龐大的宗教信仰群體,這樣一個(gè)長(zhǎng)期存在的社會(huì)歷史文化現(xiàn)象,宗教學(xué)理論對(duì)它無(wú)視是不健全的,如果宗教學(xué)只將某些宗教現(xiàn)象確定為“宗教的”,而其他則定性為或歸類為“巫術(shù)”或歸為“迷信”,這樣做實(shí)際上是將一部分對(duì)超自然超人間的存在和力量的信仰形態(tài)視為宗教,將另一部分對(duì)超自然超人間的存在和力量的信仰形態(tài)視為“非宗教”的,那么宗教學(xué)就變成了某些宗教現(xiàn)象的宗教學(xué)而不是囊括所有宗教現(xiàn)象的宗教學(xué),弄不好它本身就變成類似于那些排他性濃郁的“神學(xué)”,而不是一個(gè)開(kāi)放的和無(wú)禁的科學(xué)探索領(lǐng)域。由此來(lái)看民間信仰,無(wú)論一個(gè)學(xué)者如何定性民間信仰(說(shuō)它是迷信也好,說(shuō)它不是迷信是宗教也好),它作為一種歷史事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和文化事實(shí)“就在那里”。宗教學(xué)理論的現(xiàn)有框架沒(méi)有解釋它或理解不了它,不是民間信仰的問(wèn)題,而是宗教學(xué)理論體系本身有問(wèn)題。這說(shuō)明源自西方發(fā)展至今的宗教學(xué)理論體系還有若干不完善之處,需待破解和發(fā)展,必須將其納入其中才能進(jìn)一步提升它的理論涵蓋面和解釋力。而這種理論體系上的破解與發(fā)展,也許正是中國(guó)學(xué)者完善宗教學(xué)理論體系建設(shè)的一個(gè)理論生發(fā)點(diǎn)。

將“民間信仰”作為宗教學(xué)理論體系的一個(gè)基本范疇,地位和意義都十分重要,這不僅僅是將一大類宗教現(xiàn)象納入宗教學(xué)的研究視野,更重要的在于,它的進(jìn)入和確立會(huì)在某些方面刺激(或助推)宗教學(xué)理論體系的發(fā)展。

1.宗教的定性與邊界

恩格斯從認(rèn)識(shí)論的視角指出一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式。泰勒從人類學(xué)的角度將宗教定性為對(duì)精靈的信仰,杜爾凱姆站在社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)上說(shuō)宗教是一個(gè)有關(guān)神圣事物(即被分別開(kāi)來(lái)并禁止接近的事物)的信仰與實(shí)踐,不僅受到群體成員的奉行,而且被統(tǒng)一成一個(gè)稱作教會(huì)的單一的道德共同體。恩格斯與泰勒的定義都是從本質(zhì)上定義宗教的,而杜爾凱姆是從要素的視角看宗教的,在他的定義中,宗教=神圣事物+信仰和實(shí)踐+信徒+教會(huì)(道德共同體)?！敖虝?huì)”與基督教等一神教體系的聯(lián)系雖然是西方的社會(huì)現(xiàn)實(shí),但這種定式卻使人們對(duì)宗教組織形態(tài)的理解狹窄化、硬殼化了。無(wú)論古今中外,宗教作為一種社會(huì)文化的共同體,其組織形態(tài)不都是堅(jiān)硬的外殼(比如基督教的“教”就不同于儒教的“教”),特別是中國(guó)的民間信仰,在宗教的定性與邊界問(wèn)題上拓展了再有宗教學(xué)理論體系的框架。民間信仰在形態(tài)上不同于“五大宗教”,但它在性質(zhì)上也屬于“宗教”的范疇。

2.神圣/世俗:是實(shí)在還是屬性?

在研究民間信仰的過(guò)程中,我們對(duì)宗教學(xué)中“神圣/世俗”范疇的理解進(jìn)一步深化或說(shuō)可以分幾層意思來(lái)理解:一是物理的空間與時(shí)間,在空間上教堂或寺廟是神圣的,周圍的其他地方和設(shè)施是世俗的,在時(shí)間上固定的神圣節(jié)點(diǎn)(如佛誕日、復(fù)活節(jié)、齋月、中元節(jié)等)。二是屬性上的神圣與世俗,這是指日常為世俗的空間、時(shí)間或物體,通過(guò)特定的神圣化儀式而被“賦予”了神圣的屬性,如用唐卡、水陸畫(huà)或其他物品臨時(shí)將一空間“神圣化”,使之成為舉行宗教儀式(如禮拜、葬禮、治療儀式)的特定空間,待儀式結(jié)束后,此空間又恢復(fù)為原來(lái)的世俗屬性。三是不同地方不同時(shí)段的量變,神圣/世俗的區(qū)分無(wú)論在物理維度還是在屬性維度上,都會(huì)因地方(社會(huì)的)和時(shí)代(歷史的)不同而使其神圣性與世俗性的比重有所量變,例如傳統(tǒng)社會(huì)的葬禮往往伴有安葬儀式和超度亡靈的儀式,但現(xiàn)代喪葬儀式的追悼會(huì)中還有多少靈魂不滅的信仰和觀念?這中間的變化肯定是很大的。同樣,現(xiàn)代社會(huì)的人們?cè)诿鎸?duì)賈斯汀教堂的天頂畫(huà)和永樂(lè)宮壁畫(huà)時(shí),大多數(shù)人是處于美的觀賞狀態(tài)而非虔誠(chéng)的禮拜之情。中國(guó)的民間信仰與“五大宗教”的關(guān)系、民間信仰與民俗或民間文化的關(guān)系,對(duì)以上“神圣/世俗”的三個(gè)維度的理論闡釋都有很大的助推作用。

3.宗教信仰與宗教身份(歸屬)

民間信仰作為宗教學(xué)理論的一個(gè)范疇,還拓展了我們對(duì)宗教信仰與宗教身份或說(shuō)宗教歸屬問(wèn)題的理解。按照楊慶堃的說(shuō)法,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗教分為“制度化宗教”和“分散性宗教”二大板塊。在制度化宗教這一板塊,一個(gè)人要成為一個(gè)宗教的信徒,要經(jīng)過(guò)正規(guī)的入教儀式(皈依、受戒、洗禮等),使之原有的諸多世俗身份中增加(或轉(zhuǎn)變)一個(gè)新的宗教身份,并且有明確的宗教歸屬(我是佛教徒或我是基督徒等)。也就是說(shuō),在宗教信仰與宗教身份(歸屬)之間有著明確且固定的聯(lián)系。但在民間信仰中,有廟門卻看不到入教的“門檻”,在舉行社區(qū)性的民間信仰活動(dòng)時(shí),雖有人從中張羅組織,但大多數(shù)參與者是“自愿”或“自動(dòng)”參加的,他們此時(shí)此地成為某個(gè)神靈的禮拜者,不需要洗禮、皈依等儀式。然而,沒(méi)有正規(guī)的入教儀式,不等于善男信女的宗教信仰不深厚,宗教體驗(yàn)不飽滿,群體激情不“沸騰”(杜爾凱姆語(yǔ))。如果我們?cè)倏紤]到歐洲某些地區(qū)出現(xiàn)的“信仰而不歸屬”和“歸屬而不信仰”的現(xiàn)象,可以說(shuō)在宗教信仰與宗教的身份歸屬之間,雖有關(guān)聯(lián)但不是邏輯上的充分條件(有A就一定有B)或必要條件(無(wú)A就一定無(wú)B)。

4.宗教群體的存在樣態(tài)與信仰傳統(tǒng)

從民間信仰的個(gè)體的宗教身份(歸屬)反觀民間信仰的群體,我們可以思考宗教群體的存在樣態(tài)與宗教傳統(tǒng)的關(guān)系:一個(gè)宗教傳統(tǒng)的形成與傳承,是不是一定要有制度化的宗教組織,并以組織的存在和延續(xù)承載宗教傳統(tǒng)的延續(xù)?民間信仰沒(méi)有制度化宗教那樣的群體存在樣態(tài),但卻有各自的信仰傳統(tǒng),有的傳承以千年計(jì)(如媽祖崇拜),一點(diǎn)不輸于制度化宗教。楊慶堃說(shuō)分散性宗教與地方的社區(qū)組織交織在一起,民間信仰雖以地方性為其特征,但跨地域的民間信仰也不少見(jiàn)。所以我們對(duì)宗教群體的存在樣態(tài)與宗教傳統(tǒng)的關(guān)系,應(yīng)持一種辯證的歷史觀,制度化的宗教團(tuán)體雖然在組織上有個(gè)“硬殼”,但剛硬的東西容易脆裂,基督教傳承了2000多年,經(jīng)歷了大大小小若干次“裂變”———這些裂變也說(shuō)明即使一個(gè)制度化的宗教傳統(tǒng)也不是只綁定了一種宗教的存在樣態(tài)。佛教也有漢傳、藏傳、南傳之分(三脈之中又有若干宗派)———而民間信仰在存在樣態(tài)上的“松散”卻使它有很大的彈性,能夠在時(shí)代更迭與社會(huì)變遷中使信仰傳統(tǒng)傳承下來(lái)。這中間的運(yùn)行機(jī)制和傳承機(jī)制很值得研究,而且由此還可以進(jìn)一步探索文化傳統(tǒng)的傳承機(jī)制,松散的存在樣態(tài)與制度化的存在樣態(tài)各有哪些優(yōu)劣。

5.信仰紐帶:時(shí)聚時(shí)散

如果我們給某個(gè)宗教的要素做減法,會(huì)發(fā)現(xiàn)最后不能去掉的是宗教信仰?；浇痰膭?chuàng)教者耶穌不在了,基督教的傳承還在,馬丁·路德為代表的宗教改革后形成的基督新教雖然顛覆了羅馬天主教體制,但它還是基督教,前面說(shuō)過(guò)的當(dāng)代歐洲某些地區(qū)出現(xiàn)的“信仰而不歸屬”人士,雖然他們不加入任何基督教教會(huì)組織,但他們依然自認(rèn)為基督徒。所以宗教的邏輯起點(diǎn)是信仰而不是組織,我們判斷一種社會(huì)文化現(xiàn)象是不是“宗教的”,不能以是不是有某種組織制度為前提。基督教在成為羅馬帝國(guó)國(guó)教并達(dá)到制度化頂點(diǎn)后的歷史演變趨勢(shì),基本上是越來(lái)越地方化和松散化的。我們不能以宗教的存在樣態(tài)是“聚”是“散”來(lái)判斷特定宗教的高下,更不能厚此薄彼、雙標(biāo)的將基督教等宗教演變的日趨“松散”說(shuō)成歷史的進(jìn)步,而將民間信仰的“松散”說(shuō)成落后。如果我們?cè)倏紤]到列寧對(duì)社會(huì)主義社會(huì)的宗教團(tuán)體“應(yīng)當(dāng)是完全自由的、與政權(quán)無(wú)關(guān)的志同道合的公民聯(lián)合會(huì)”[12]的設(shè)想,究竟哪種存在樣態(tài)離這種設(shè)想更接近,涉及到如何看待和引導(dǎo)民間信仰,以及如何看待各種宗教存在樣態(tài)的長(zhǎng)板與短板。這確實(shí)需要深思。

6.信仰傳承與宗教經(jīng)典

制度化宗教的突出特征之一是記載教義和教規(guī)的經(jīng)典,也是傳統(tǒng)的民族-國(guó)家宗教突破地域局限的“核心技術(shù)”,基督教的圣經(jīng),伊斯蘭教的古蘭經(jīng),猶太教的《托拉》,佛教有佛經(jīng),道教有道經(jīng)。不同民族、講著不同語(yǔ)言、處于不同文化背景和社會(huì)環(huán)境的信徒,之所以能夠共守一個(gè)宗教傳統(tǒng),宗教經(jīng)典在其中的作用功不可沒(méi)。這也是宗教學(xué)研究特別注重經(jīng)典研究的原因之一。然而,大多數(shù)中國(guó)民間信仰的傳統(tǒng)是沒(méi)有(或只有很少的)宗教經(jīng)典的,但卻傳承久遠(yuǎn),靠的是什么呢?是口口相傳的神話傳說(shuō)和代代實(shí)踐(performance)的宗教儀式。在民間信仰的傳承中,更多的不是人們研習(xí)或“思考”教義,而是人們通過(guò)“做”儀式踐行信仰。人們?cè)趦x式過(guò)程中不僅滿足了個(gè)人的或社區(qū)的宗教需求,也實(shí)現(xiàn)了布爾迪厄所說(shuō)的“文化再生產(chǎn)”。民間信仰的歷史傳承提示我們,在文化傳統(tǒng)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中,經(jīng)典與儀式文本和實(shí)踐的作用都是不能忽視的,特別是在儀式過(guò)程中,身體與情感的介入給信徒個(gè)體和群體是具有“刻畫(huà)”作用的。而對(duì)這種“刻畫(huà)”作用的研究和提煉,無(wú)論在文化維度、社會(huì)維度,還是在心理維度,都會(huì)助推宗教學(xué)理論的發(fā)展。

7.民間信仰與鄉(xiāng)愁

鄉(xiāng)愁是一種對(duì)家鄉(xiāng)眷戀的情感狀態(tài),是一種與地方性密切相關(guān)的文化紐帶。《詩(shī)經(jīng)·小雅·采薇》:“昔我往矣,楊柳依依;今我來(lái)思,雨雪霏霏”。我們?cè)谡{(diào)研中經(jīng)常發(fā)現(xiàn),雖然現(xiàn)在鄉(xiāng)村外出務(wù)工和異地就業(yè)的人很多,但每逢春節(jié)、清明節(jié)和一些重大的民間信仰活動(dòng),往往會(huì)有很多人不遠(yuǎn)千里返回家鄉(xiāng)參與其中。充滿地方風(fēng)情的民間信仰,不僅僅有宗教信仰的單一維度,那些以“祖有功崇有德”為特征的民間信仰活動(dòng)所凝聚的社會(huì)資本和文化資本,既是吸引人們眷戀家鄉(xiāng)的一種磁力,也是人們?cè)趨⑴c中不斷延續(xù)和累積的傳統(tǒng)。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,無(wú)論城市還是鄉(xiāng)村,人們的社會(huì)交往與社會(huì)關(guān)系都發(fā)生了很大的變化,一方面核心家庭的血緣紐帶是重要的初級(jí)社會(huì)關(guān)系,另一方面人們?cè)谌招略庐惖纳鐣?huì)發(fā)展中日益原子化,既需要建立新的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò),也留戀舊有的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)。而不同地方的民間信仰傳統(tǒng),則是舊有社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)的載體之一(也構(gòu)成海外華人群體的故鄉(xiāng)情愫之一)。有些地方將民間信仰的某些樣態(tài)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn),也是對(duì)這種鄉(xiāng)愁的回應(yīng)。在某種意義上可以說(shuō),民間信仰是一種歷史遺存。歷史上曾經(jīng)自發(fā)產(chǎn)生的民間信仰千千萬(wàn)萬(wàn),但真正存留至今的卻品種有限,這中間固然有宗教信仰的內(nèi)在因素,但絕非僅僅只是出于宗教信仰。同是宗教信仰的品種曾有許多,為什么只有這些存留下來(lái),而其他的卻自生自滅消失在歷史的長(zhǎng)河中,應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是社會(huì)文化大浪淘沙的選擇結(jié)果,也是這些民間信仰品種能夠與時(shí)俱進(jìn)調(diào)整自身使然。

8.宗教學(xué)理論體系的世界性與中國(guó)特色

任何一個(gè)理論體系,無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué),都是由特定時(shí)代、特定地域、特定文化背景的發(fā)現(xiàn)者提出的。因而具有不可避免的“地方性”。特別在社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科領(lǐng)域,理論學(xué)說(shuō)的地方性背景與社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)、研究者的個(gè)人因素密切相聯(lián),這些因素影響(甚至決定)了特定的科學(xué)家為什么在這個(gè)領(lǐng)域而不是其他領(lǐng)域、在這個(gè)維度而不是其他維度有所關(guān)注和發(fā)現(xiàn)。然而,對(duì)于人類這個(gè)共同體運(yùn)行規(guī)律的任何視角的探索,無(wú)論它產(chǎn)生于西方還是東方,只要是科學(xué)的理論或結(jié)論,一經(jīng)產(chǎn)生就具有一定的普遍性。這種普遍性不僅可以超越它的產(chǎn)生地,有時(shí)甚至超越特定理論的提出者。牛頓發(fā)現(xiàn)的物理學(xué)定律是普遍性的,這種普遍性被世界范圍的科學(xué)家認(rèn)可和堅(jiān)持,即使牛頓晚年沉迷于神學(xué)的事實(shí)也沒(méi)有影響這種認(rèn)可與堅(jiān)持。馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生于西方,但其中的許多科學(xué)結(jié)論,不僅為西方的無(wú)產(chǎn)者接受,也被東方的無(wú)產(chǎn)者執(zhí)著,甚至某些“資產(chǎn)階級(jí)”理論家也接受他的某些學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn)。普遍性是由科學(xué)性決定的,科學(xué)的理論和結(jié)論與產(chǎn)生它的地方(國(guó)度)和個(gè)人有關(guān)聯(lián),但卻往往超越了后者,宗教學(xué)理論也是如此。盡管宗教學(xué)理論某些學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生地和提出者有這樣那樣的社會(huì)歷史文化背景(甚至神學(xué)背景),但只要這個(gè)理論或?qū)W說(shuō)具有一定的科學(xué)性,它就會(huì)具有某種程度的普遍性。

人們?cè)谟懻撟诮虒W(xué)理論體系問(wèn)題時(shí),經(jīng)常說(shuō)西方的理論不適合中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)。這在某種意義上是認(rèn)識(shí)到了西方宗教學(xué)中的普遍性與特殊性的張力。強(qiáng)調(diào)地方性實(shí)際上是說(shuō),在普遍性結(jié)論的產(chǎn)生過(guò)程中,有著時(shí)間和空間的特殊性,因而具有一定的局限。宗教學(xué)理論產(chǎn)生于西方,西方學(xué)者依據(jù)自身的文化背景、社會(huì)歷程和社會(huì)結(jié)構(gòu),在觀察世界宗教時(shí)得出了自己的理論命題,這自然有西方歷史傳統(tǒng)和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的影子在里邊。在此過(guò)程中得出的結(jié)論雖然有一定的普遍性,但是這種普遍性不是絕對(duì)的,因而對(duì)中國(guó)的很多宗教現(xiàn)象的解釋往往言不盡意。因此,有必要將中國(guó)的宗教經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)歷史的社會(huì)結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的特殊宗教問(wèn)題納入對(duì)宗教學(xué)一些基本理論問(wèn)題的思考中。

我們?cè)诖穗m然聚焦于中國(guó)民間信仰,實(shí)際上卻不局限于民間信仰,而是以民間信仰為例,探索本土信仰文化和宗教經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)宗教學(xué)“三大體系”建設(shè)的關(guān)系。這種研究在宗教學(xué)理論建設(shè)中的意義,首先表現(xiàn)為將中國(guó)民間信仰作為一個(gè)范疇納入宗教學(xué)理論體系,用中國(guó)民間信仰的經(jīng)驗(yàn)反思宗教學(xué)理論的一些基本問(wèn)題,使得民間信仰的地位和意義的線索更加清晰;其次,將在研究中國(guó)民間信仰的進(jìn)程中提出的源自中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)或理論范疇,納入宗教學(xué)理論體系,這不僅會(huì)使原有的宗教學(xué)理論得到中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的充實(shí),而且能夠在某些點(diǎn)位和維度上有所拓展,既是中國(guó)特色的,又是世界的。第三,在充實(shí)舊有的理論范疇、凝結(jié)新范疇的探索過(guò)程中會(huì)有一種反作用,在互動(dòng)和互構(gòu)中加深和豐富我們對(duì)中國(guó)宗教文化和信仰傳統(tǒng)的把握與理解。

注釋：

[1]我認(rèn)為民間信仰與民間宗教是兩個(gè)不同的范疇,在民間信仰內(nèi)部,我又將群體性信仰(如媽祖崇拜)與個(gè)體性的術(shù)數(shù)等區(qū)分二類,并在這二類中更多地關(guān)注群體性的民間信仰。而且,我不贊成籠統(tǒng)地把民間信仰夸成一朵花或貶的一無(wú)是處,而是關(guān)注民間信仰這種宗教存在樣態(tài),之所以歷史悠久且具有很多信眾的合理性根據(jù),從中提煉出宗教學(xué)理論的某些要義,能夠有所助推我們就當(dāng)下與未來(lái)的宗教走向的思考。

[2][3]孫英剛:《跨文化中的迷惘:“民間宗教”概念的是與非》,《學(xué)術(shù)月刊》2010年11月。

[4]中國(guó)內(nèi)地的民間信仰研究者在與西方以及臺(tái)灣、香港的同行進(jìn)行學(xué)術(shù)交流時(shí),經(jīng)常面對(duì)“白馬非馬”的詞源問(wèn)題:“民間信仰”一詞是中國(guó)內(nèi)地與臺(tái)灣的用法,在西方世界(包括香港),相應(yīng)的研究領(lǐng)域應(yīng)該稱為“民間宗教”(Popular Religion),可是內(nèi)地學(xué)界共識(shí)的“民間宗教”概念對(duì)應(yīng)的卻是民間秘密教門。內(nèi)地的民間信仰與民間宗教兩個(gè)概念大致平行,在西方和臺(tái)港學(xué)界,民間宗教是一大學(xué)科領(lǐng)域,涵攝了內(nèi)地所稱的民間信仰與民間宗教。由于概念范圍的不對(duì)等,近年來(lái)大陸學(xué)者中文論文雖然都是以“民間信仰”為題,英文提要卻是Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion,各種譯法層出不窮。而像王銘銘等有西方知識(shí)背景的學(xué)者干脆就不采用民間信仰一詞,他們的中文論文雖以民間宗教為名,所討論的卻是中文世界里的“民間信仰”。吳真:《民間信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。

[5][6][7][8]朱海濱:《民間信仰———中國(guó)最重要的宗教傳統(tǒng)》,《江漢論壇》2009年第3期。

[9]向柏松:《民間信仰概念與特點(diǎn)新論》,《武陵學(xué)刊》2010年第4期。

[10][11]吳真:《民間信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。

[12]列寧:《社會(huì)主義和宗教》1905年12月3日,《列寧全集》第10卷第63-64頁(yè)。

（來(lái)源：《世界宗教研究》2024年第1期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）