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摘要：家國關(guān)系是承載中國文明古今之變的重要問題。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的“家國一體”觀念是國家宗教的基礎(chǔ)，它脫胎于西周的封建宗法制，儒家從中抽象出源于親親之愛的德之秩序，形成思想上的家國一體。近代以來，家被認(rèn)為是壓制個(gè)人自由的“萬惡之源”和與國對立的一己之“私”，家庭制度與現(xiàn)代國家絕不相容。以上觀念進(jìn)入習(xí)近平總書記的理論視野。習(xí)近平總書記一方面重視家與國的緊密聯(lián)系。另一方面強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)干部要以“公德”規(guī)范家庭之“私”?！肮隆睒?gòu)成領(lǐng)導(dǎo)干部“修身”的內(nèi)容和“齊家”的準(zhǔn)則。

關(guān)鍵詞：家國關(guān)系；家國一體；習(xí)近平思想

作者：李曉璇，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所助理研究員。

基金項(xiàng)目：本文系中國社會(huì)科學(xué)院婦女/性別研究中心2019年度立項(xiàng)課題“中國傳統(tǒng)宗法社會(huì)中的婦女地位變遷——以喪服制度為例”（項(xiàng)目編號(hào):fnzx033－2019）的研究成果。

家在中國文化傳統(tǒng)中具有本體論地位[1]。中國的傳統(tǒng)文化是在家之上延展出的文明。源自家人的親親之愛是中國文化價(jià)值秩序的基礎(chǔ)，以親親為基礎(chǔ)衍生出的修身、齊家、治國、平天下構(gòu)成古人的道德世界。以“家國一體”為基礎(chǔ)的祭祀制度，也是傳統(tǒng)社會(huì)國家宗教的核心內(nèi)容。然而近代以來，家一變而成為眾矢之的。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，批判“舊家庭”成為破除舊制度、舊道德、舊文化的突破口，傳統(tǒng)的國家宗教隨之解體，知識(shí)分子也對個(gè)人、家庭與國家的關(guān)系作出新的解釋?？梢哉f，家國關(guān)系是承載著中國文明古今之變的重要問題。

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記就家庭以及家國關(guān)系發(fā)表了一系列重要論述。閱讀相關(guān)論述即可發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)的家國觀和近代以來對個(gè)人、家、國關(guān)系的新認(rèn)識(shí)，均進(jìn)入習(xí)近平總書記的理論視野構(gòu)成其思考前提。因此要深入理解習(xí)近平總書記的家國觀，必須將之置于與古代及近代家國觀念的對比之中，才能理解其深刻意義及創(chuàng)新之處。

一、傳統(tǒng)文化中的“家國同構(gòu)”與“修齊治平”

習(xí)近平總書記談?wù)摷彝r(shí)往往將家庭與國家對舉，從家國關(guān)系的角度討論家庭問題?！凹彝ナ巧鐣?huì)的細(xì)胞”，“千家萬戶都好，國家才能好，民族才能好”，“國家好，民族好，家庭才能好”[2]，意在強(qiáng)調(diào)家庭與國家共命運(yùn)的緊密關(guān)系?！凹沂亲钚瑖乔f家”[3]，則是突出家庭和國家在社會(huì)組織結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)。正如習(xí)近平總書記所說，“中國人自古以來就具有家國情懷?！?/span>[4]習(xí)近平總書記對家庭與國家關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，與中國傳統(tǒng)文化中的家國思想遙相呼應(yīng)。

中國傳統(tǒng)社會(huì)中的家國關(guān)系常被概括為“家國一體”或“家國同構(gòu)”。家國一體思想的制度淵源可追溯至西周的封建宗法制。王國維在《殷周制度論》中認(rèn)為周之封建宗法制源于家庭中的“立子立嫡之制”，由“立子立嫡”而產(chǎn)生天子、諸侯的封建制和大夫、士、庶人的宗法制。封建宗法制構(gòu)成周代社會(huì)的基本組織結(jié)構(gòu)。大夫、士、庶人生活在“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”（《禮記·喪服小記》）的宗法之中。而天子與諸侯的地位獨(dú)特，天子為天下之君，諸侯為一國之君，不在宗法之中，與族人是君臣關(guān)系，不得再論及宗法親緣。于是《儀禮·喪服》中有“天子諸侯絕旁期”，“族人不得以其戚戚君”的服制安排。

作為“君”（國）的天子諸侯是否與宗法（家）徹底隔絕完全無關(guān)呢?王國維認(rèn)為并非如此?！肮视勺鹬y(tǒng)言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也;由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實(shí)則仍在也?！?/span>[5]王國維提示我們的是，雖然天子、諸侯處于政治性的分封制度中，但并非與宗法制完全隔絕?！傲⒆恿⒌铡奔仁翘熳印⒅T侯傳位分封的原則，也是宗法制中傳重傳家的原則，封建制、宗法制都來源于“立子立嫡”之制?！皠e子為祖，繼別為宗”提示我們，作為大宗之始的“別子”恰是諸侯之庶子[6]。天子諸侯是至尊的“最大之大宗”，也有“合族之道”。

《殷周制度論》最重要的貢獻(xiàn)之一在于闡明了“立子立嫡”之原則貫通天子至庶人。在周制中，天子諸侯的分封制與大夫士庶的宗法制都源于家庭中的立子立嫡之法。無論是自上向下，由天子、諸侯的分封制產(chǎn)生宗法制;還是自下而上，由一家之中立子立嫡的宗法制上推到天子、諸侯的封建制，作為政治秩序的封建制都根源于“家”的宗法制。因此，西周封建宗法制社會(huì)中，宗法制中的“家”與封建制中的“國”乃是一體的。

西周的封建宗法制下的血緣關(guān)系，是家國同構(gòu)的歷史起點(diǎn)。春秋是“禮壞樂崩”的時(shí)代，封建宗法制已出現(xiàn)瓦解的跡象。[7]至秦始皇統(tǒng)一六國后，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·封禪書》），確立新的政治制度，標(biāo)志著西周的封建宗法制度走到了盡頭。雖然郡縣制仍然是“由家構(gòu)成的金字塔”[8]，但在政治制度中家與國的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)已經(jīng)斷裂。然而，正是在封建宗法制崩潰的過程中，孔子刪述六經(jīng)，奠定儒家思想的基礎(chǔ)。也正是在施行郡縣制的西漢時(shí)期，學(xué)術(shù)上出現(xiàn)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。自漢至清，在郡縣制下，脫胎于封建宗法制的儒家思想一直是國家倡導(dǎo)的正統(tǒng)學(xué)派，儒家學(xué)者正是在封建宗法制崩潰后發(fā)憤闡揚(yáng)周孔之道?？たh制下，儒家思想轉(zhuǎn)化為一種理想化的道德價(jià)值。封建制宗法制及儒家禮制“既可以說是一種曾經(jīng)的歷史形態(tài)，但對后人來說，更似乎是一種文明被先天給予的理想價(jià)值?！?/span>[9]孔子之道也因此超越具體的時(shí)代和政治制度，而成為“萬世法”。

儒家的“家國一體”思想在家國之間形成道德倫理秩序，在封建制崩塌后正是這套道德倫理秩序在郡縣制中重新構(gòu)筑起國（皇帝）與百姓之家的聯(lián)系?！抖Y記·三年問》中曾提到“知”:“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不知愛其類……故有血?dú)庵畬僬吣谌?，故人于其親也至死不窮?！鼻莴F之“知”是對同類之愛，而人的“知”則是對親人的愛，人之所以異于禽獸就在于這種愛親之“知”更為深遠(yuǎn)，對父母的愛“至死不窮”。對于有德之人來說，“知”與愛的對象又不止局限于父母，而是上溯至祖先?！秲x禮·喪服·傳》曰:“禽獸知母而不知父，野人曰:‘父母何算焉?’都邑之士則知尊禰矣。大夫及學(xué)士則知尊祖矣。諸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出。尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下?！边@段經(jīng)傳文中，禽獸、野人、都邑之士、大夫?qū)W士、天子形成了“知”的序列。爵位愈高者德性愈佳，越能追思體認(rèn)到遠(yuǎn)祖的親與尊之情。如都邑之士只能體認(rèn)到禰（父）輩，大夫?qū)W士就可以體認(rèn)到祖輩。諸侯作為國君能體認(rèn)追思祭祀到太祖輩。而天子的“知”是最高的，對人倫之愛的追思體認(rèn)不僅遍及所有先祖，并且能上溯到天?！叭f物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》），天子的“知”可以上溯到對天生萬物之德的體認(rèn)。所以天子祭天之禮就是對天生萬物之德的報(bào)謝[10]，同時(shí)也是對天子之“知”的彰顯。這里的“知”其實(shí)就是儒家的“德”，從都邑之士到天子自下而上構(gòu)成“德”的序列。西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒生通過系列禮制改革，將皇帝納入自天子至于庶人的“德”的序列，不僅在皇帝制中構(gòu)筑起皇帝個(gè)人的家與國的關(guān)系，并且在郡縣制下重新建構(gòu)起皇帝（國）的政治德性與百姓（家）的家庭倫理道德之間的連系。

漢儒的經(jīng)學(xué)詮釋和禮學(xué)建構(gòu)是重構(gòu)家國德之序列的第一步，宋明理學(xué)家從形而上層面為家與國的關(guān)系進(jìn)一步作出解釋。張載《西銘》從“氣”論出發(fā)，提出“民胞物與”的觀點(diǎn)。朱熹以程頤“理一分殊”的原則為《西銘》作解，將民胞物與的形而上觀念化用到對家國關(guān)系的理解中。朱子曰:“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉?！?/span>[11]所謂“理一”，就是萬物皆為乾坤父母所生之理相同。但相同之理落實(shí)在具體的事物中表現(xiàn)不同，如在具體的倫理生活中人各有父母妻子，君在父母妻子外又有國，天子又有天下，因此其倫理之“分”不同。在“理一分殊”的框架下，身、家、國、天下都是由“理一”展開的“分”之萬殊。理一分殊決定了人若能通過“格致誠正”以明明德，便能通達(dá)家、國、天下之理。理一分殊下的“修齊治平”，就是強(qiáng)調(diào)“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。[12]

理一分殊旨在強(qiáng)調(diào)雖然修身、齊家、治國、平天下的倫理實(shí)踐在范圍大小上有所不同，但其背后之理卻是相同的，百姓的“齊家”和天子的“平天下”由此獲得了邏輯上的貫通[13]。儒家思想中“家國一體”的觀念由此獲得了形而上學(xué)層面的解釋。

中國傳統(tǒng)社會(huì)中的“家國一體”觀念對國家宗教造成深遠(yuǎn)影響，作為國家祀典的郊祀和宗廟制度就是“家國一體”觀的產(chǎn)物。在儒家化的郊祀禮中，天子郊祀祭天不僅是對得天命的功業(yè)的彰顯[14]，也是對天生物之德的報(bào)享[15]，同時(shí)也是對天子至孝至德的反映[16]。郊祀祭天反映了天子作為一國之君的政治性與作為至孝之人的道德性。儒家禮制中的天子太廟，也同時(shí)兼具政治性的國廟與天子的家廟兩種性質(zhì)[17]。天子立七廟的宗廟制度和太廟中遍祭所有祖先的禘祫大祭，也是天子至尊與至德的彰顯。以郊祀祭天和太廟祭祖為例，可以明顯看到“家國一體”觀念是傳統(tǒng)社會(huì)國家宗教的基礎(chǔ)。

中國傳統(tǒng)文化中的“家國一體”思想起源于西周封建宗法制度，并衍生出一套以家庭中的親親尊尊之情為基礎(chǔ)的德之序列，上至天子下至庶人均被包含在此德之序列中，天子被認(rèn)為是至德之人處于序列的頂點(diǎn)。西漢中期“獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒生將此思想引入對皇帝的理解，在皇帝郡縣制下形成思想上的“家國一體”觀念。宋代理學(xué)家朱熹以“理一分殊”解“修齊治平”，使國和家在“理一”的形而上層面上獲得統(tǒng)一，從而形成了對“家國一體”觀念的形而上學(xué)解釋。

“家國一體”觀是中國傳統(tǒng)思想的主流。習(xí)近平總書記對家國關(guān)系的強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)家國觀遙相呼應(yīng)，但并非是對傳統(tǒng)的“家國一體”觀念的簡單重復(fù)。究其原因，是近代特別是新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國知識(shí)分子已經(jīng)對傳統(tǒng)社會(huì)中的“家”進(jìn)行了徹底的批判，在此基礎(chǔ)上形成了對個(gè)人、家庭和國家關(guān)系的新認(rèn)識(shí)。這也構(gòu)成了習(xí)近平總書記思考家國關(guān)系的另一個(gè)思想資源。

二、近代思潮中的“萬惡之源”與“為國毀家”

西周至清末，中國的社會(huì)和政治制度歷經(jīng)變遷，但“家國一體”的思想觀念始終占據(jù)主流?；蛟S正是因?yàn)榧彝ピ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的核心地位，近代以來家作為“舊”的象征成為革命的對象。

新文化運(yùn)動(dòng)將家作為集中批判的對象，本質(zhì)上是對中國傳統(tǒng)倫理價(jià)值的顛覆[18]。新文化運(yùn)動(dòng)早期的知識(shí)分子們看來，現(xiàn)代西方是人類文明的標(biāo)桿，強(qiáng)大的西方所代表的現(xiàn)代性具有天然的正當(dāng)性，要改變舊中國積弱不振的面貌就應(yīng)該追隨西方的成長模式[19]。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》中說:“西洋民族，自古訖今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也。舉一切倫理、道德、政治、法律，社會(huì)之所向往，國家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已”。與此相對“東洋民族，自游牧社會(huì)，進(jìn)而為宗法社會(huì)，至今無以異焉……宗法社會(huì)，以家族為本位，而個(gè)人無權(quán)利。一家之人，聽命家長……忠孝者，宗法社會(huì)、封建社會(huì)之道德，半開化東洋民族之一貫之精神也。”[20]在社會(huì)進(jìn)化論的視野下，陳獨(dú)秀認(rèn)為西方的強(qiáng)大乃是建立在個(gè)人主義之上，而中國之所以停滯在宗法社會(huì)而疲敝衰弱是家從中作梗:中國要步入現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，必須以個(gè)人的解放為基礎(chǔ)，而家庭專制是對個(gè)人自由的戕害。在《新青年》的發(fā)刊詞《敬告青年》中，陳獨(dú)秀舉出新青年的首條標(biāo)準(zhǔn)就是“自主的而非奴隸的”，倡導(dǎo)人權(quán)平等，而自主的人權(quán)的反面就是奴隸[21]，所謂奴隸就是失去自由和個(gè)人權(quán)利者。近代歐洲的歷史就是“解放歷史”，而中國傳統(tǒng)思想和社會(huì)制度都是“奴隸的”，如“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也?！?/span>[22]“道德名詞，曰忠、曰孝、曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸也?！?/span>[23]而家庭因?yàn)槭谷恕奥犆诩议L”，自然使人“失自由權(quán)利”。現(xiàn)代社會(huì)必然要建立在個(gè)人自由個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上，因此傳統(tǒng)家庭與現(xiàn)代社會(huì)絕不相容，傳統(tǒng)家庭遂被認(rèn)為是中國進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的一大障礙。

繼陳獨(dú)秀以個(gè)人主義為基礎(chǔ)批評家族制度之后，吳虞這位“只手打倒孔家店的老英雄”（胡適語）入室操戈，進(jìn)入儒家思想內(nèi)部，指出家族制度、家庭倫理與君主專制的關(guān)系。在1917年發(fā)表的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中，吳虞直接指明，中國之所以停滯于宗法社會(huì)而無法前進(jìn)至軍國社會(huì)，乃是由于家庭制度?？鬃訉W(xué)說以孝作為起點(diǎn)，由事父孝推至事君忠，吳虞對此的評價(jià)是:“‘孝乎惟孝，是亦為政’，家與國無分野;‘求忠臣必于孝子之門’，君與父無異也”，而這種家國無分、君父不異的本質(zhì)就是“家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析”。在吳虞看來，無論是事父之孝還是事君之忠，“皆利于尊貴、長上，而不利于卑賤”，家族制度就是君主專制用來消弭犯上作亂的手段。吳虞引《孝經(jīng)鉤命決》中孔子之言“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”，認(rèn)為這說明孔子的志向不過是作天子三公。既然家族制度與專制政治實(shí)為一體，那么推翻君主專制，就要從消滅家族制度開始，“夫孝之義不立，則忠之說無所附;家庭之專制既解，君主之壓力亦散。如造穹窟然，去其主石，則主體墮地?！?/span>[24]如果說陳獨(dú)秀只是將家庭作為中國文化中壓抑個(gè)體發(fā)展的諸種要素之一而加以批判。吳虞則將新文化運(yùn)動(dòng)反專制的矛頭直接指向家族制度。吳虞此文在當(dāng)時(shí)影響甚大，一時(shí)間新青年紛紛將舊家庭視為“萬惡之源”。

1919年，就讀于北大的傅斯年在一篇文章中指出家乃是“萬惡之源”。傅斯年的論證從善和個(gè)性的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為善乃是從個(gè)性發(fā)出，雖然個(gè)性發(fā)出的不盡是善，但離開個(gè)性就沒有善。于是破壞個(gè)性的最大勢力就是萬惡之源。而中國家庭從來就教育子女“怎樣做你爺娘的兒子。決不肯教他做自己的自己。一句話說來，極力地摧殘個(gè)性?！睘樯暾f個(gè)人和家庭的矛盾，他還列舉《大學(xué)》“修身齊家”之說:“《大學(xué)》上說，‘修身然后齊家。’在古時(shí)宗法社會(huì)，或者這樣。若到現(xiàn)在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩件是根本不相容的?！币虼怂贸鼋Y(jié)論，中國家庭就是限制個(gè)性的“萬惡之源”[25]。

新文化運(yùn)動(dòng)對家庭的批判是在中西競爭的語境下，以個(gè)人主義為基礎(chǔ)對傳統(tǒng)家庭制度和倫理道德展開的價(jià)值重估。傳統(tǒng)家庭中的孝、仁被認(rèn)為是對個(gè)人自由、自主權(quán)利的壓迫，儒家思想中源于家庭而貫通于天子至庶人的道德序列，此時(shí)變成了層層的專制。在五四新文化運(yùn)動(dòng)的新價(jià)值體系下，家庭由溫暖的港灣變作冰冷的牢獄。家是一切壓抑個(gè)人權(quán)利的舊制度、舊倫理、舊道德、舊文學(xué)的本根。家庭由踐行“百善孝為先”的場域變作桎梏個(gè)人權(quán)利的“萬惡之源”?！凹覈惑w”思想也成為國家腐朽落后的原因。傳統(tǒng)的忠孝不二、家國一體思想被時(shí)代拋棄了，新文化運(yùn)動(dòng)者們所憧憬的、新的現(xiàn)代國家的倫理道德必然是“國家倫理重于家族倫理”，是思想道德上的家國二分。

“個(gè)人主義”在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期強(qiáng)勢崛起風(fēng)靡一時(shí)。但“個(gè)人主義”極端強(qiáng)調(diào)個(gè)人，使個(gè)體超越于所有團(tuán)體之上，這種破壞包括家庭甚至國家在內(nèi)的一切偶像的思潮注定是短命的。[26]在強(qiáng)敵環(huán)伺的殘酷現(xiàn)實(shí)下，“個(gè)人主義”必然讓位于更具有于是組織凝聚力的“集團(tuán)主義”和“社會(huì)主義”。20世紀(jì)20年代末思想界出現(xiàn)新趨勢，“個(gè)人”的正面價(jià)值被逐漸淡化，轉(zhuǎn)而突出個(gè)人主義自私自利、自由放任等負(fù)面價(jià)值?！皞€(gè)人主義”被認(rèn)為是“集團(tuán)主義”的對立面，這樣的個(gè)人需要用“組織”“紀(jì)律”進(jìn)行規(guī)范。[27]在此種思潮下，對家庭的評價(jià)從壓制個(gè)性發(fā)展的“萬惡之源”變?yōu)閭€(gè)人一己私欲的延伸。

將家庭作為一己之私的觀點(diǎn)直接繼承清季以來群己對立的思維模式。嚴(yán)復(fù)提出“群”的概念，希望以群作為手段在物競天擇的演化公理中存活。梁啟超繼嚴(yán)復(fù)之后，從“群”與“獨(dú)”的角度批評中國傳統(tǒng)中的“私”[28]，在梁氏看來中國傳統(tǒng)社會(huì)是“身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，鄉(xiāng)私其土，黨私其里，師私其教，士私其學(xué)”，其結(jié)果就是“為民四萬萬，則為國亦四萬萬，夫是之謂無國”。[29]傳統(tǒng)社會(huì)身－家－國－天下的組織結(jié)構(gòu)，在梁啟超手中轉(zhuǎn)化為不同范圍內(nèi)的“私”，這些“私”帶來的“獨(dú)”正是中國貧弱腐朽的原因，更重要的是在這些私之上無法建立“群”的現(xiàn)代國家。因此，家是國的對立面，是個(gè)人私欲的延伸。如有人認(rèn)為家訓(xùn)不過教人“愛身不愛國，利己不利群”，造成“家有令子而國無公民”?！凹胰恕北灰暈榕c“國民”相對立，“欲為政治上之公民，亦無以全家族之孝行也。”[30]因此要承擔(dān)國民之責(zé)任、義務(wù)，就必須“出于家人登于國民”[31]。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以國家、社會(huì)為“公”而將家庭視為“私”的觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)，基本構(gòu)成了近代以來對家與國家（社會(huì)）關(guān)系的理解[32]。梁漱溟在說明中國文化特質(zhì)時(shí)對公德、私德進(jìn)行界定:“對于社會(huì)的道德，就是公德”，“這人對那人的道德，就是私德”。在這樣的概念界定下，中國傳統(tǒng)倫理中雖然涉及他人，但其道德都屬于私德:“中國人講五倫，君臣怎樣，父子怎樣，夫婦怎樣，兄弟怎樣，朋友怎樣，都是他的生活，單是這人對那人的關(guān)系，沒有個(gè)人對社會(huì)大家的關(guān)系?！?/span>[33]梁漱溟的公私之別旨在討論中國傳統(tǒng)人格，而費(fèi)孝通以公私之別解釋中國傳統(tǒng)社會(huì)的組織模式，形成著名的“差序格局”理論。在差序格局中，每個(gè)人都處于自己的同心圓的中心，有一種“自我主義”。在同心圓式的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，個(gè)人的私和公變得難以界定:“在這種公式里，你如果說他私么?他是不能承認(rèn)的，因?yàn)楫?dāng)他犧牲時(shí)，他可以為了家，家在他看來是公的。當(dāng)他犧牲國家為他小團(tuán)體謀利益、爭權(quán)利時(shí)，他也是為公，為了小團(tuán)體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的?！币虼?，費(fèi)孝通評價(jià)傳統(tǒng)社會(huì)的差序格局是一把“雙刃劍”，在生產(chǎn)道德的同時(shí)，導(dǎo)致中國國民性中公私不分、有公德無私德的弱點(diǎn)。在公私二分的分析框架下，傳統(tǒng)社會(huì)的人倫全為私，而傳統(tǒng)社會(huì)的組織方式又有公私不分之弊?！八健钡募彝ケ厝粺o法成為“公”的現(xiàn)代國家的基石。

近代以來的西學(xué)東漸，使中國知識(shí)分子感受到天崩地裂般的震動(dòng)。中國傳統(tǒng)思想應(yīng)該被保護(hù)還是揚(yáng)棄成為五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期知識(shí)分子必須面對的選擇，現(xiàn)實(shí)或許正如魯迅所說:“我的一位朋友說:‘問題不是我們能否保存國粹，而是國粹能否保存我們?！?/span>[34]如何避免亡國亡種的悲慘命運(yùn)才是當(dāng)時(shí)的第一要?jiǎng)?wù)。在內(nèi)憂外患和隨之而來的文化危機(jī)中，國家的積弱不振被歸咎于家庭制度，“家”一方面被看作是壓抑個(gè)體自由個(gè)體權(quán)利的“萬惡之源”，另一方面又被當(dāng)作妨礙國家社會(huì)之“公”的一己之“私”?？傊?，家庭被視為救國興邦的桎梏，成為阻礙民族發(fā)展的負(fù)面象征?！凹覈惑w”所代表的以家庭為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)模式被拋棄，中國傳統(tǒng)的倫理道德思想被不加區(qū)別地一蓋視為“舊”，從而與“新”的現(xiàn)代國家無緣。在近代的語境下，家和國一度被視為相互對立的存在，國為公、家為私，分屬不同領(lǐng)域亦有不同道德，作為“私”的家絕不可能成為“公”之國的基礎(chǔ)。

三、習(xí)近平總書記的家國觀

前文所梳理的傳統(tǒng)文化中的“家國一體”觀和近代以來以家為“私”、以國為“公”的思想均進(jìn)入習(xí)近平總書記的理論視野，構(gòu)成其思考的前提。在厘清家國關(guān)系古今之演變過程的基礎(chǔ)上，本部分嘗試?yán)斫饬?xí)近平總書記關(guān)于家國關(guān)系的論述。

不同于新文化運(yùn)動(dòng)前期將家庭視為桎梏個(gè)人自由的“萬惡之源”而加以批判的思想傾向，習(xí)近平總書記重新正視家庭。家庭是每個(gè)人的基本生活場域，“無論時(shí)代如何變化，無論經(jīng)濟(jì)社會(huì)如何發(fā)展，對一個(gè)社會(huì)來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會(huì)功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。無論過去、現(xiàn)在還是將來，絕大多數(shù)人都生活在家庭之中。”[35]對家的正視，使新文化運(yùn)動(dòng)以來脫離家庭的語境單獨(dú)談?wù)搨€(gè)人與國家關(guān)系的思想傾向有所緩解，為當(dāng)代研究者重新聚焦家庭研究開辟了空間。

不同于近代知識(shí)分子著力塑造的“家國二分”觀點(diǎn)，在習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)家與國家的緊密聯(lián)系，闡揚(yáng)家庭在家國關(guān)系中的正面作用。如“（中華民族傳統(tǒng)家庭美德）是支持中華民族生生不息、薪火相傳的重要精神力量?！?/span>[36]再如“‘天下之本在國，國之本在家’，家和萬事興。國家富強(qiáng)，民族復(fù)興，最終要體現(xiàn)在千千萬萬個(gè)家庭都幸福美滿上……千家萬戶好，國家才能好，民族才能好。”[37]習(xí)近平兩次引用的“天下之本在國，國之本在家”，語出自《孟子·離婁上》:“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄疤煜聡摇痹诿献由畹哪甏呀?jīng)是常用語，孟子認(rèn)為此語意在說明天下－國－家－身之間“以之為本”的緊密關(guān)系?！睹献幼⑹琛泛椭祆涞摹睹献蛹ⅰ方忉尨司鋾r(shí)，均引入《大學(xué)》“修齊治平”之語?？梢姟疤煜轮驹趪瑖驹诩摇彼w現(xiàn)的正是中國傳統(tǒng)文化中“家國一體”的思想。

現(xiàn)代國家的組織結(jié)構(gòu)和政治基礎(chǔ)并非奠基于家庭，那么習(xí)近平總書記引用《孟子》此句，是在何種意義上理解“家國一體”呢?習(xí)近平在另一處講話中將家國關(guān)系表述為“家庭是社會(huì)的基本細(xì)胞”[38]無獨(dú)有偶，毛澤東主席在論述根據(jù)地的家庭改造有賴于群眾運(yùn)動(dòng)時(shí)，也曾以細(xì)胞與肌體作比喻，“社會(huì)是肌體，家庭是細(xì)胞，不改造肌體，怎么成呢?全局是局部的統(tǒng)帥嘛。”[39]可見，將家庭看作社會(huì)之細(xì)胞應(yīng)該是中國共產(chǎn)黨長時(shí)間以來較為一貫的觀點(diǎn)[40]。在細(xì)胞與肌體的關(guān)系中，肌體與細(xì)胞并非“同構(gòu)”，細(xì)胞是構(gòu)成肌體的單位，肌體才是有機(jī)的整體，肌體不是機(jī)械的細(xì)胞集合，而是不同于細(xì)胞的活的有機(jī)體，并且肌體的生命也是細(xì)胞生存的前提。習(xí)近平強(qiáng)調(diào)“家庭是社會(huì)的基本細(xì)胞”，一方面意在表明千千萬萬的家庭構(gòu)成國家這一基本事實(shí)，另一方面旨在說明家庭與國家是緊密相連的命運(yùn)共同體?！皻v史和現(xiàn)實(shí)告訴我們，家庭的前途命運(yùn)同國家和民族的前途命運(yùn)緊密相連”[41]，“國是第一位的，沒有國就沒有家，沒有國家的統(tǒng)一強(qiáng)盛就沒有家庭的美滿和個(gè)人的幸福?！?/span>[42]習(xí)近平總書記借用傳統(tǒng)思想中的“家國一體”觀念，意在強(qiáng)調(diào)家庭和國家作為命運(yùn)共同體的緊密關(guān)系。

習(xí)近平總書記雖然借用中國傳統(tǒng)的“家國一體”話語來凸顯國與家的緊密聯(lián)系，但其對家國關(guān)系的理解已經(jīng)與傳統(tǒng)思想不同。這也表現(xiàn)在對領(lǐng)導(dǎo)干部家風(fēng)建設(shè)的論述之中。儒家思想中，家中的親親之情是君子仁民愛物之德的基礎(chǔ)，近代以來家庭轉(zhuǎn)而被視為一己之“私”的源頭。習(xí)近平總書記充分意識(shí)到“人私其家”的傾向，因此將家風(fēng)建設(shè)作為黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗的重要內(nèi)容。“大量腐敗案例表明，很多人什么關(guān)都能過，生死關(guān)也能過，但親情關(guān)過不去，最后栽在了這個(gè)問題上?！?/span>[43]習(xí)近平認(rèn)為，要以國、黨之“公”來對家中之“私”加以抑制、規(guī)范、改造。因此要“把家風(fēng)建設(shè)作為領(lǐng)導(dǎo)干部作風(fēng)建設(shè)重要內(nèi)容”，“以優(yōu)良黨風(fēng)帶動(dòng)民風(fēng)社風(fēng)”[44]。家風(fēng)不僅是個(gè)人的“私”事，而進(jìn)入了“公”的思考范圍。對黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的要求也不止步于公德，而是要“嚴(yán)私德”，做到“廉潔修身，廉潔齊家”。[45]甚至對高級(jí)干部來說，要以公代私:“領(lǐng)導(dǎo)干部特別是高級(jí)干部必須心底無私……古語說:‘不為愛親危社稷，故曰社稷戚于親?！馑际遣灰?yàn)樽约旱挠H人而危害國家，所以說國家比親人還要親?！?/span>[46]

習(xí)近平總書記把家風(fēng)建設(shè)納入領(lǐng)導(dǎo)干部作風(fēng)建設(shè)，要求領(lǐng)導(dǎo)干部以公統(tǒng)私。首先，這意味著對家庭問題的正視，改變了新文化運(yùn)動(dòng)以來脫離家庭談個(gè)人的傾向，承認(rèn)家是每個(gè)人生活的基本場域。其次，在家國二分的現(xiàn)代社會(huì)中，重新重視家庭對社會(huì)、國家的影響。最后，更為重要的是，把家風(fēng)建設(shè)納入領(lǐng)導(dǎo)干部作風(fēng)建設(shè)在形式上構(gòu)成一種新的“修身為本”。與傳統(tǒng)“家國一體”思想不同的是，新的修身內(nèi)容并非源自家庭中的親親之愛，而是強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)干部要以政治性公德修身[47]。新的“修身為本”將公德作為根本性的德性貫徹到家庭生活中。

四、結(jié)論

中國傳統(tǒng)文化中的“家國一體”和近代以來以家為“私”、以國為“公”的思想均進(jìn)入習(xí)近平總書記的理論視野，構(gòu)成其思想前提。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的家國關(guān)系常被概括為“家國一體”或“家國同構(gòu)”?！凹覈惑w”觀念是傳統(tǒng)社會(huì)中國家宗教的基礎(chǔ)。西周的封建宗法制誠然是“家國同構(gòu)”的制度性基礎(chǔ)。但自春秋至清季，孔子刪述六經(jīng)、漢儒的經(jīng)學(xué)建構(gòu)、宋明理學(xué)家闡發(fā)形上之意，逐步發(fā)展出一套上至天子下至庶人的“德”之秩序，可借用《大學(xué)》之語概括為:“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！被实劭たh制的國家中，皇帝之國與百姓之家早已喪失制度性的聯(lián)系，但在儒家思想的影響下，在道德倫理以及情感層面，國與家仍然同屬于一個(gè)連貫的“德”之序列。國和家的倫理都根源自家庭中的親親之愛，是親親之愛在不同范圍上的推擴(kuò)。晚清近代以來，西力東漸的威脅帶來了文化危機(jī)，知識(shí)分子以歐化的現(xiàn)代國家作為文明標(biāo)桿，希望能以獨(dú)立之個(gè)人為基礎(chǔ)建構(gòu)新的現(xiàn)代國家。此時(shí)，家被視為壓制個(gè)人自由產(chǎn)生奴隸道德的“萬惡之源”，同時(shí)也是與國之“公”背道而馳的一己之“私”?？傊?，無論在社會(huì)制度還是道德倫理方面，家已經(jīng)不再是國的基礎(chǔ)，甚至一度被認(rèn)為是國的對立面。正如當(dāng)代研究者所總結(jié)的，“中國文明的古今之變，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上最為典型的表現(xiàn)是家與國的分離?！?/span>[48]

與近代以來強(qiáng)調(diào)家國二分的傾向不同，習(xí)近平總書記關(guān)于家庭問題的論述中著重強(qiáng)調(diào)家與國的緊密聯(lián)系，但又與傳統(tǒng)文化中的“家國一體”觀念有著根本性的不同。習(xí)近平總書記將家與國的關(guān)系比喻為細(xì)胞和肌體，“家是社會(huì)的細(xì)胞”，國與家并非“同構(gòu)”，國家（社會(huì)）是由家庭構(gòu)成的有機(jī)體，國家的生命是家庭生存的前提。家與國家的緊密關(guān)系在于二者是命運(yùn)共同體。對家庭問題的重新正視，改變了五四新文化運(yùn)動(dòng)以來脫離家庭談個(gè)人的傾向，承認(rèn)家是每個(gè)人生活的基本場域，重視家庭對社會(huì)、國家的影響。

與此同時(shí)，習(xí)近平總書記的相關(guān)論述中也體現(xiàn)了家與國的公私二分。家往往是一己之“私”的延伸，在國之“公”與家之“私”的對立中，應(yīng)以公德作為根本性道德來規(guī)范私德，領(lǐng)導(dǎo)干部不僅要“嚴(yán)公德”還要“嚴(yán)私德”。家不僅是私事，也要納入公的范圍加以考量，因此家風(fēng)建設(shè)被作為領(lǐng)導(dǎo)干部作風(fēng)建設(shè)的重要內(nèi)容。于是，中國傳統(tǒng)思想中以親親之愛作為根本德性的“修身治國平天下”（即道德倫理意義上的“家國一體”）發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。公德被認(rèn)為是根本性的德性，構(gòu)成領(lǐng)導(dǎo)干部修身的基本內(nèi)容和齊家的基本準(zhǔn)則。

經(jīng)過近代思想變革，家已不再具有“本體論地位”。但習(xí)近平總書記對家庭的重視肯定了家作為人的基本生存處境的正面意義[49]。正如習(xí)近平總書記所說:“中華民族歷來重視家庭”，“當(dāng)今社會(huì)快速變化，人們?yōu)楣ぷ鲝U寢忘食，為生計(jì)奔走四方，但不能忘了人間真情，不要在遙遠(yuǎn)的距離中割斷了真情，不要在日常的忙碌中遺忘了真情，不要在日夜的拼搏中忽略了真情?！?/span>[50]

[1]孫向晨:《論家:個(gè)體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第1頁。

[2]習(xí)近平:《在會(huì)見第一屆全國文明家庭代表時(shí)的講話》（2016年12月12日），習(xí)近平:《論黨的宣傳思想工作》，中央文獻(xiàn)出版社，2020年，第281頁。

[3]習(xí)近平:《在同全國婦聯(lián)新一屆領(lǐng)導(dǎo)班子成員集體談話時(shí)的講話》（2018年11月2日），中共中央黨史和文獻(xiàn)研究院編《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，中央文獻(xiàn)出版社，第5頁。

[4]習(xí)近平:《在同希臘總統(tǒng)帕夫洛普洛斯會(huì)談時(shí)的談話》（2019年5月14日），《人民日報(bào)》，2019年5月15日。

[5]王國維:《殷周制度論》，載《觀堂集林》，中華書局，2004年，第234頁。

[6]《禮記·喪服小記》:“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。”鄭玄注曰:“諸侯之庶子，別為后世為始祖也?！薄抖Y記正義》，中華書局，2009年，第3240頁。

[7]嚴(yán)耕望指出，周平王東遷后，“形成數(shù)個(gè)中央集權(quán)之新軍國，遂有所謂郡縣制度?！眹?yán)耕望:《中國地方行政制度史:秦漢地方行政制度》，上海古籍出版社，2007年，第3頁。

[8]肖瑛認(rèn)為封建與郡縣在根源上具有共通性，兩者的基本單位都是家，“郡縣制的構(gòu)成不是一個(gè)一個(gè)人，而是一個(gè)一個(gè)家”，郡縣制和封建制都是“天下為家”。肖瑛、薛金成:《天下為家與封建郡縣的相對相寓》，《新視野》2019年1月，第115頁。

[9]渠敬東:《中國傳統(tǒng)社會(huì)的雙規(guī)治理體系》，《社會(huì)》2016年2月，第14頁。

[10]《禮記·郊特牲》曰:“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本返始也?！薄抖Y記正義》，第3149頁。

[11]朱熹:《朱子西銘論》，引自《張載集》，中華書局，1978年，第410頁。

[12]朱熹曰:“所以大學(xué)之道，必先明此明德。若能學(xué)，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學(xué)一書，若理會(huì)得這一句，便可迎刃而解?！吨熳诱Z類》卷第十四《大學(xué)一·經(jīng)上》，中華書局，1986年，第262頁。

[13]郝穎婷將朱熹以“理一分殊”理解家國關(guān)系的思路概括為“家國一理”。郝穎婷:《“家國一理”與“家國疏等”——王船山“理一分殊”視域下的家國關(guān)系重構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2020年第2期，第114－116頁。

[14]如《史記》中所記載的秦始皇巡狩及封禪祭天的內(nèi)容均是對始皇統(tǒng)一海內(nèi)之功業(yè)的彰顯。

[15]《禮記·郊特牲》曰:“萬物本乎天，人本乎祖。郊之祭也大報(bào)本反始也?！薄抖Y記正義》卷第二十六，第3149頁。

[16]《孝經(jīng)·圣治章》曰:“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也?！碧熳咏检爰捞煲宰媾湎砑词侵列?。西漢儒生逐步將秦人的功成告天的郊祀祭天禮改造為具有以上三種含義的儒家禮制?？蓞⒖甲咀鳌都捞炫c皇帝———兩漢郊祀禮儀研究》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2016年。

[17]關(guān)于天子宗廟中的政治性與道德性，筆者曾從明代大禮議入手，以儒家喪服制度考察天子宗廟中的君統(tǒng)與宗統(tǒng)關(guān)系，可參考拙作《大禮議非禮———清代禮學(xué)家對“昭穆不紊”的認(rèn)識(shí)》，《中國哲學(xué)史》，2012年第4期。

[18]近代批判家族制度之濫觴造于清末，如譚嗣同欲“沖決羅網(wǎng)”，“去國去家”?？涤袨閺?qiáng)調(diào)“人為天生”，設(shè)想在太平世中“毀滅家族”。譚嗣同:《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（下冊），中華書局，1981年，第367頁?？涤袨?《大同書》，《康有為大同論兩種》，三聯(lián)書店，1998年。

[19]近代自梁啟超至新文化運(yùn)動(dòng)諸人，多將傳統(tǒng)文化作為整體，將國家不振歸咎于傳統(tǒng)文化不能救亡競存，這種思想傾向刻意省略了中國文化的復(fù)雜性，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的共性就在于它們既非西方又非現(xiàn)代?？傊?，清季民初的基本思想傾向是:新舊中西不能調(diào)和，中學(xué)不敵西學(xué)，中國只有西向一條路。羅志田:《權(quán)勢轉(zhuǎn)移:近代中國的思想與社會(huì)》第六章“中國傳統(tǒng)的負(fù)面整體化:清季民初反傳統(tǒng)傾向的演化”，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第190－197頁。丘為君將新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子的思想資源總結(jié)為三點(diǎn):“尼采式價(jià)值重估”，“現(xiàn)代性的正當(dāng)性”，“個(gè)人主義學(xué)說”。筆者認(rèn)為，新文化知識(shí)分子將西方作為進(jìn)步文明的標(biāo)桿，是“價(jià)值重估”和“個(gè)人主義”的前提，因此本文將“現(xiàn)代性的正當(dāng)性”作為新文化運(yùn)動(dòng)前期家庭批判的理論前提。丘為君:《從“群性”到“個(gè)性”的價(jià)值轉(zhuǎn)換———新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子批判傳統(tǒng)傳統(tǒng)家庭制度的歷史意義》，《中國文化研究》2019年5月，第67頁。

[20]陳獨(dú)秀:《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月15日。

[21]清末以來，讀書人在理解現(xiàn)代國家觀念時(shí)往往以“國民”與“奴隸”對舉，“奴隸性”逐漸成為國人的自我觀感。趙妍杰:《為國破家:近代中國家庭革命論反思》，《近代史研究》2018年第3期，第77頁。

[22]陳獨(dú)秀:《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。

[23]陳獨(dú)秀:《一九一六年》，《新青年》第1卷第5號(hào)，1916年1月15日。

[24]吳虞:《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)，1917年2月1日。

[25]傅斯年:《萬惡之源（一）》，《浪潮》第1卷第1期，1919年1月1日。

[26]清季至五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，有一種“去國去家”作“世界民”的思想。如青年傅斯年曾宣稱:“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實(shí)的，‘我’和人類中間的一切階級(jí)，若家族、地方、國家等等，都是偶像?！备邓鼓?《〈新潮〉之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003年，第297頁。關(guān)于這一時(shí)期“去國去家“的思潮，參見趙妍杰:《去國去家:家庭在重構(gòu)社會(huì)倫理中的地位》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期，第15－27頁。

[27]關(guān)于“個(gè)人主義”思潮的衰落和“集團(tuán)主義”“社會(huì)主義”的興起，參加楊念群:《五四前后“個(gè)人主義”興衰史———兼論其與“社會(huì)主義”“團(tuán)體主義”的關(guān)系》，《近代史研究》2019年第2期，第4－24頁。

[28]梁啟超借用孟德斯鳩的政治性美德與私人性美德的概念，將中國傳統(tǒng)的道德倫理分為私德和功德，這一區(qū)分影響深遠(yuǎn)。梁啟超并未將家與國對立，而是基于新的社會(huì)倫理對家與國的倫理進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)，認(rèn)為人格應(yīng)奠基于自由，確立于孝親，完成于愛國。參見唐文明:《現(xiàn)代儒學(xué)與人倫的規(guī)范性重構(gòu)———以梁啟超的〈新民說〉為中心》，《中國儒學(xué)》第十五輯，第139－158頁。即便如此，梁啟超所提倡的新道德以個(gè)體之間的平等作為基本原則，依舊對舊家族倫理構(gòu)成批判。

[29]梁啟超:《說群》（1897年），《梁啟超全集》第1卷之《變法通義》，中國人民出版社，2018年，第93－95頁。事實(shí)上，康有為在《大同書》中就以公私之二元對立評價(jià)家庭，認(rèn)為家是“天下為公”的對立面，是“私“的根源:“有家則有私，以害姓害種?！笨涤袨?《大同書》，《康有為大同論兩種》，第245頁。

[30]家庭立憲者:《家庭革命說》，《江蘇》，1904年1月。

[31]楊度:《論國家主義與家族主義之區(qū)別》，《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第532頁。

[32]中國古代道德本無公私之分。正如陳來所說:“君子之德，其體無分于公私，其用則理一而分殊。”陳來認(rèn)為近代自梁啟超以來以公德－私德劃分全部道德的方法并不合理。陳來:《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第5－23頁。筆者認(rèn)為，費(fèi)孝通先生以差序格局的同心圓結(jié)構(gòu)來劃分公私，并認(rèn)為中國國民有公私不分之弊，也體現(xiàn)出以公－私的框架理解中國傳統(tǒng)倫理道德時(shí)必然會(huì)出現(xiàn)許多模糊之處。

[33]梁漱溟:《東西方文化與哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1999年，第48頁。

[34]魯迅（唐俟）:《隨感錄》，《新青年》第5卷第5號(hào)，1918年11月15日。

[35]習(xí)近平:《在會(huì)見第一屆全國文明家庭代表時(shí)的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第281頁。

[36]習(xí)近平:《在會(huì)見第一屆全國文明家庭代表時(shí)的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第280頁。

[37]習(xí)近平:《在二〇一八年春節(jié)團(tuán)拜會(huì)上的講話》（2018年2月14日），《人民日報(bào)》2018年2月15日。

[38]習(xí)近平:《在二〇一五年春節(jié)團(tuán)拜會(huì)上的講話》（2015年2月17日），《人民日報(bào)》2015年2月18日。

[39]1944年8月31日毛澤東同志給時(shí)任解放日報(bào)社社長博古同志的信。轉(zhuǎn)引自鄧志偉:《近代中國家庭的變革》，上海人民出版社，1994年，第189頁。

[40]楊念群發(fā)現(xiàn)五四運(yùn)動(dòng)以后思想界就出現(xiàn)過一種“細(xì)胞有機(jī)體論”，在談到布爾什維克的組織方式時(shí)，有論者提出“個(gè)人”應(yīng)該成為“社會(huì)”的“細(xì)胞”，“布爾什維克眼光中的個(gè)人，不過是社會(huì)的細(xì)胞，根本的單位罷了。個(gè)人不是社會(huì)底目的，也不是社會(huì)底中心?！敝煺硇?《布爾什維雪姆與個(gè)人主義》，《國風(fēng)日報(bào)·學(xué)匯》第443期，1924年12月19日，第5頁。楊念群:《五四前后“個(gè)人主義”興衰史———兼論其與“社會(huì)主義”“團(tuán)體主義”的關(guān)系》，《近代史研究》2019年第2期，第16頁。

[41]習(xí)近平:《在會(huì)見第一屆全國文明家庭代表時(shí)的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第281－282頁。

[42]習(xí)近平:《在同希臘總統(tǒng)帕夫洛普洛斯會(huì)談時(shí)的講話（2019年5月14日）》，《人民日報(bào)》2019年5月15日。

[43]習(xí)近平:《在中央軍委“三嚴(yán)三實(shí)”專題民主生活會(huì)上的講話（節(jié)選）》（2016年1月27日），中共中央黨史和文獻(xiàn)研究院編《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，第35頁。

[44]習(xí)近平:《在第十八屆中央紀(jì)律檢查委員會(huì)第六次全體會(huì)議上的講話》（2016年1月12日），人民出版社單行本，第4頁。

[45]習(xí)近平:《在參加十三屆全國人大一次會(huì)議重慶代表團(tuán)審議時(shí)的講話》（2018年3月10日），《人民日報(bào)》2018年3月11日。

[46]習(xí)近平:《在第十九屆中央紀(jì)律監(jiān)察委員會(huì)第三次全體會(huì)議上的講話》（2019年1月11日），《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，第40頁。

[47]比如習(xí)近平總書記談到領(lǐng)導(dǎo)干部的自律修身時(shí)，多次引用“為官之法唯有三事，曰清、曰慎、曰勤”。

[48]陳壁生:《從家國結(jié)構(gòu)論孝的公共性》，《船山學(xué)刊》2021年第2期，第17頁。

[49]正如張祥龍從現(xiàn)象學(xué)角度所強(qiáng)調(diào)的:“我們應(yīng)該活在家庭里，我們實(shí)際上也一直活在家庭里?！睆埾辇?《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講———禮樂人生與哲理》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第117頁。

[50]習(xí)近平:《在二〇一七年春節(jié)團(tuán)拜會(huì)上的講話》（2017年1月26日），《人民日報(bào)》2017年1月27日。

（來源：《世界宗教研究》2021年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）