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摘要：家國關系是承載中國文明古今之變的重要問題。中國傳統(tǒng)社會中的“家國一體”觀念是國家宗教的基礎，它脫胎于西周的封建宗法制，儒家從中抽象出源于親親之愛的德之秩序，形成思想上的家國一體。近代以來，家被認為是壓制個人自由的“萬惡之源”和與國對立的一己之“私”，家庭制度與現代國家絕不相容。以上觀念進入習近平總書記的理論視野。習近平總書記一方面重視家與國的緊密聯(lián)系。另一方面強調領導干部要以“公德”規(guī)范家庭之“私”。“公德”構成領導干部“修身”的內容和“齊家”的準則。
關鍵詞：家國關系；家國一體；習近平思想
作者：李曉璇，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。
基金項目：本文系中國社會科學院婦女/性別研究中心2019年度立項課題“中國傳統(tǒng)宗法社會中的婦女地位變遷——以喪服制度為例”（項目編號:fnzx033－2019）的研究成果。
家在中國文化傳統(tǒng)中具有本體論地位[1]。中國的傳統(tǒng)文化是在家之上延展出的文明。源自家人的親親之愛是中國文化價值秩序的基礎，以親親為基礎衍生出的修身、齊家、治國、平天下構成古人的道德世界。以“家國一體”為基礎的祭祀制度，也是傳統(tǒng)社會國家宗教的核心內容。然而近代以來，家一變而成為眾矢之的。新文化運動時期，批判“舊家庭”成為破除舊制度、舊道德、舊文化的突破口，傳統(tǒng)的國家宗教隨之解體，知識分子也對個人、家庭與國家的關系作出新的解釋。可以說，家國關系是承載著中國文明古今之變的重要問題。
黨的十八大以來，習近平總書記就家庭以及家國關系發(fā)表了一系列重要論述。閱讀相關論述即可發(fā)現，中國傳統(tǒng)的家國觀和近代以來對個人、家、國關系的新認識，均進入習近平總書記的理論視野構成其思考前提。因此要深入理解習近平總書記的家國觀，必須將之置于與古代及近代家國觀念的對比之中，才能理解其深刻意義及創(chuàng)新之處。
一、傳統(tǒng)文化中的“家國同構”與“修齊治平”
習近平總書記談論家庭時往往將家庭與國家對舉，從家國關系的角度討論家庭問題。“家庭是社會的細胞”，“千家萬戶都好，國家才能好，民族才能好”，“國家好，民族好，家庭才能好”[2]，意在強調家庭與國家共命運的緊密關系?！凹沂亲钚?，國是千萬家”[3]，則是突出家庭和國家在社會組織結構上的關聯(lián)。正如習近平總書記所說，“中國人自古以來就具有家國情懷?！?/span>[4]習近平總書記對家庭與國家關系的強調，與中國傳統(tǒng)文化中的家國思想遙相呼應。
中國傳統(tǒng)社會中的家國關系常被概括為“家國一體”或“家國同構”。家國一體思想的制度淵源可追溯至西周的封建宗法制。王國維在《殷周制度論》中認為周之封建宗法制源于家庭中的“立子立嫡之制”，由“立子立嫡”而產生天子、諸侯的封建制和大夫、士、庶人的宗法制。封建宗法制構成周代社會的基本組織結構。大夫、士、庶人生活在“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”（《禮記·喪服小記》）的宗法之中。而天子與諸侯的地位獨特，天子為天下之君，諸侯為一國之君，不在宗法之中，與族人是君臣關系，不得再論及宗法親緣。于是《儀禮·喪服》中有“天子諸侯絕旁期”，“族人不得以其戚戚君”的服制安排。
作為“君”（國）的天子諸侯是否與宗法（家）徹底隔絕完全無關呢?王國維認為并非如此。“故由尊之統(tǒng)言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也;由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也?！?/span>[5]王國維提示我們的是，雖然天子、諸侯處于政治性的分封制度中，但并非與宗法制完全隔絕?！傲⒆恿⒌铡奔仁翘熳印⒅T侯傳位分封的原則，也是宗法制中傳重傳家的原則，封建制、宗法制都來源于“立子立嫡”之制。“別子為祖，繼別為宗”提示我們，作為大宗之始的“別子”恰是諸侯之庶子[6]。天子諸侯是至尊的“最大之大宗”，也有“合族之道”。
《殷周制度論》最重要的貢獻之一在于闡明了“立子立嫡”之原則貫通天子至庶人。在周制中，天子諸侯的分封制與大夫士庶的宗法制都源于家庭中的立子立嫡之法。無論是自上向下，由天子、諸侯的分封制產生宗法制;還是自下而上，由一家之中立子立嫡的宗法制上推到天子、諸侯的封建制，作為政治秩序的封建制都根源于“家”的宗法制。因此，西周封建宗法制社會中，宗法制中的“家”與封建制中的“國”乃是一體的。
西周的封建宗法制下的血緣關系，是家國同構的歷史起點。春秋是“禮壞樂崩”的時代，封建宗法制已出現瓦解的跡象。[7]至秦始皇統(tǒng)一六國后，“海內為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·封禪書》），確立新的政治制度，標志著西周的封建宗法制度走到了盡頭。雖然郡縣制仍然是“由家構成的金字塔”[8]，但在政治制度中家與國的結構性關聯(lián)已經斷裂。然而，正是在封建宗法制崩潰的過程中，孔子刪述六經，奠定儒家思想的基礎。也正是在施行郡縣制的西漢時期，學術上出現“罷黜百家，獨尊儒術”。自漢至清，在郡縣制下，脫胎于封建宗法制的儒家思想一直是國家倡導的正統(tǒng)學派，儒家學者正是在封建宗法制崩潰后發(fā)憤闡揚周孔之道?？たh制下，儒家思想轉化為一種理想化的道德價值。封建制宗法制及儒家禮制“既可以說是一種曾經的歷史形態(tài)，但對后人來說，更似乎是一種文明被先天給予的理想價值?！?/span>[9]孔子之道也因此超越具體的時代和政治制度，而成為“萬世法”。
儒家的“家國一體”思想在家國之間形成道德倫理秩序，在封建制崩塌后正是這套道德倫理秩序在郡縣制中重新構筑起國（皇帝）與百姓之家的聯(lián)系?！抖Y記·三年問》中曾提到“知”:“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類……故有血氣之屬者莫知于人，故人于其親也至死不窮?！鼻莴F之“知”是對同類之愛，而人的“知”則是對親人的愛，人之所以異于禽獸就在于這種愛親之“知”更為深遠，對父母的愛“至死不窮”。對于有德之人來說，“知”與愛的對象又不止局限于父母，而是上溯至祖先?！秲x禮·喪服·傳》曰:“禽獸知母而不知父，野人曰:‘父母何算焉?’都邑之士則知尊禰矣。大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出。尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下?！边@段經傳文中，禽獸、野人、都邑之士、大夫學士、天子形成了“知”的序列。爵位愈高者德性愈佳，越能追思體認到遠祖的親與尊之情。如都邑之士只能體認到禰（父）輩，大夫學士就可以體認到祖輩。諸侯作為國君能體認追思祭祀到太祖輩。而天子的“知”是最高的，對人倫之愛的追思體認不僅遍及所有先祖，并且能上溯到天?！叭f物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》），天子的“知”可以上溯到對天生萬物之德的體認。所以天子祭天之禮就是對天生萬物之德的報謝[10]，同時也是對天子之“知”的彰顯。這里的“知”其實就是儒家的“德”，從都邑之士到天子自下而上構成“德”的序列。西漢“獨尊儒術”后，儒生通過系列禮制改革，將皇帝納入自天子至于庶人的“德”的序列，不僅在皇帝制中構筑起皇帝個人的家與國的關系，并且在郡縣制下重新建構起皇帝（國）的政治德性與百姓（家）的家庭倫理道德之間的連系。
漢儒的經學詮釋和禮學建構是重構家國德之序列的第一步，宋明理學家從形而上層面為家與國的關系進一步作出解釋。張載《西銘》從“氣”論出發(fā)，提出“民胞物與”的觀點。朱熹以程頤“理一分殊”的原則為《西銘》作解，將民胞物與的形而上觀念化用到對家國關系的理解中。朱子曰:“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉。”[11]所謂“理一”，就是萬物皆為乾坤父母所生之理相同。但相同之理落實在具體的事物中表現不同，如在具體的倫理生活中人各有父母妻子，君在父母妻子外又有國，天子又有天下，因此其倫理之“分”不同。在“理一分殊”的框架下，身、家、國、天下都是由“理一”展開的“分”之萬殊。理一分殊決定了人若能通過“格致誠正”以明明德，便能通達家、國、天下之理。理一分殊下的“修齊治平”，就是強調“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。[12]
理一分殊旨在強調雖然修身、齊家、治國、平天下的倫理實踐在范圍大小上有所不同，但其背后之理卻是相同的，百姓的“齊家”和天子的“平天下”由此獲得了邏輯上的貫通[13]。儒家思想中“家國一體”的觀念由此獲得了形而上學層面的解釋。
中國傳統(tǒng)社會中的“家國一體”觀念對國家宗教造成深遠影響，作為國家祀典的郊祀和宗廟制度就是“家國一體”觀的產物。在儒家化的郊祀禮中，天子郊祀祭天不僅是對得天命的功業(yè)的彰顯[14]，也是對天生物之德的報享[15]，同時也是對天子至孝至德的反映[16]。郊祀祭天反映了天子作為一國之君的政治性與作為至孝之人的道德性。儒家禮制中的天子太廟，也同時兼具政治性的國廟與天子的家廟兩種性質[17]。天子立七廟的宗廟制度和太廟中遍祭所有祖先的禘祫大祭，也是天子至尊與至德的彰顯。以郊祀祭天和太廟祭祖為例，可以明顯看到“家國一體”觀念是傳統(tǒng)社會國家宗教的基礎。
中國傳統(tǒng)文化中的“家國一體”思想起源于西周封建宗法制度，并衍生出一套以家庭中的親親尊尊之情為基礎的德之序列，上至天子下至庶人均被包含在此德之序列中，天子被認為是至德之人處于序列的頂點。西漢中期“獨尊儒術”后，儒生將此思想引入對皇帝的理解，在皇帝郡縣制下形成思想上的“家國一體”觀念。宋代理學家朱熹以“理一分殊”解“修齊治平”，使國和家在“理一”的形而上層面上獲得統(tǒng)一，從而形成了對“家國一體”觀念的形而上學解釋。
“家國一體”觀是中國傳統(tǒng)思想的主流。習近平總書記對家國關系的強調與傳統(tǒng)家國觀遙相呼應，但并非是對傳統(tǒng)的“家國一體”觀念的簡單重復。究其原因，是近代特別是新文化運動以來，中國知識分子已經對傳統(tǒng)社會中的“家”進行了徹底的批判，在此基礎上形成了對個人、家庭和國家關系的新認識。這也構成了習近平總書記思考家國關系的另一個思想資源。
二、近代思潮中的“萬惡之源”與“為國毀家”
西周至清末，中國的社會和政治制度歷經變遷，但“家國一體”的思想觀念始終占據主流?；蛟S正是因為家庭在中國傳統(tǒng)文化中的核心地位，近代以來家作為“舊”的象征成為革命的對象。
新文化運動將家作為集中批判的對象，本質上是對中國傳統(tǒng)倫理價值的顛覆[18]。新文化運動早期的知識分子們看來，現代西方是人類文明的標桿，強大的西方所代表的現代性具有天然的正當性，要改變舊中國積弱不振的面貌就應該追隨西方的成長模式[19]。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中說:“西洋民族，自古訖今，徹頭徹尾個人主義之民族也。舉一切倫理、道德、政治、法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已”。與此相對“東洋民族，自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉……宗法社會，以家族為本位，而個人無權利。一家之人，聽命家長……忠孝者，宗法社會、封建社會之道德，半開化東洋民族之一貫之精神也?！?/span>[20]在社會進化論的視野下，陳獨秀認為西方的強大乃是建立在個人主義之上，而中國之所以停滯在宗法社會而疲敝衰弱是家從中作梗:中國要步入現代社會實現富強，必須以個人的解放為基礎，而家庭專制是對個人自由的戕害。在《新青年》的發(fā)刊詞《敬告青年》中，陳獨秀舉出新青年的首條標準就是“自主的而非奴隸的”，倡導人權平等，而自主的人權的反面就是奴隸[21]，所謂奴隸就是失去自由和個人權利者。近代歐洲的歷史就是“解放歷史”，而中國傳統(tǒng)思想和社會制度都是“奴隸的”，如“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也?！?/span>[22]“道德名詞，曰忠、曰孝、曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸也。”[23]而家庭因為使人“聽命于家長”，自然使人“失自由權利”。現代社會必然要建立在個人自由個人權利的基礎上，因此傳統(tǒng)家庭與現代社會絕不相容，傳統(tǒng)家庭遂被認為是中國進入現代社會的一大障礙。
繼陳獨秀以個人主義為基礎批評家族制度之后，吳虞這位“只手打倒孔家店的老英雄”（胡適語）入室操戈，進入儒家思想內部，指出家族制度、家庭倫理與君主專制的關系。在1917年發(fā)表的《家族制度為專制主義之根據論》中，吳虞直接指明，中國之所以停滯于宗法社會而無法前進至軍國社會，乃是由于家庭制度?？鬃訉W說以孝作為起點，由事父孝推至事君忠，吳虞對此的評價是:“‘孝乎惟孝，是亦為政’，家與國無分野;‘求忠臣必于孝子之門’，君與父無異也”，而這種家國無分、君父不異的本質就是“家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析”。在吳虞看來，無論是事父之孝還是事君之忠，“皆利于尊貴、長上，而不利于卑賤”，家族制度就是君主專制用來消弭犯上作亂的手段。吳虞引《孝經鉤命決》中孔子之言“吾志在《春秋》，行在《孝經》”，認為這說明孔子的志向不過是作天子三公。既然家族制度與專制政治實為一體，那么推翻君主專制，就要從消滅家族制度開始，“夫孝之義不立，則忠之說無所附;家庭之專制既解，君主之壓力亦散。如造穹窟然，去其主石，則主體墮地。”[24]如果說陳獨秀只是將家庭作為中國文化中壓抑個體發(fā)展的諸種要素之一而加以批判。吳虞則將新文化運動反專制的矛頭直接指向家族制度。吳虞此文在當時影響甚大，一時間新青年紛紛將舊家庭視為“萬惡之源”。
1919年，就讀于北大的傅斯年在一篇文章中指出家乃是“萬惡之源”。傅斯年的論證從善和個性的關系出發(fā)，認為善乃是從個性發(fā)出，雖然個性發(fā)出的不盡是善，但離開個性就沒有善。于是破壞個性的最大勢力就是萬惡之源。而中國家庭從來就教育子女“怎樣做你爺娘的兒子。決不肯教他做自己的自己。一句話說來，極力地摧殘個性?！睘樯暾f個人和家庭的矛盾，他還列舉《大學》“修身齊家”之說:“《大學》上說，‘修身然后齊家?！诠艜r宗法社會，或者這樣。若到現在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩件是根本不相容的?！币虼怂贸鼋Y論，中國家庭就是限制個性的“萬惡之源”[25]。
新文化運動對家庭的批判是在中西競爭的語境下，以個人主義為基礎對傳統(tǒng)家庭制度和倫理道德展開的價值重估。傳統(tǒng)家庭中的孝、仁被認為是對個人自由、自主權利的壓迫，儒家思想中源于家庭而貫通于天子至庶人的道德序列，此時變成了層層的專制。在五四新文化運動的新價值體系下，家庭由溫暖的港灣變作冰冷的牢獄。家是一切壓抑個人權利的舊制度、舊倫理、舊道德、舊文學的本根。家庭由踐行“百善孝為先”的場域變作桎梏個人權利的“萬惡之源”?！凹覈惑w”思想也成為國家腐朽落后的原因。傳統(tǒng)的忠孝不二、家國一體思想被時代拋棄了，新文化運動者們所憧憬的、新的現代國家的倫理道德必然是“國家倫理重于家族倫理”，是思想道德上的家國二分。
“個人主義”在五四新文化運動前期強勢崛起風靡一時。但“個人主義”極端強調個人，使個體超越于所有團體之上，這種破壞包括家庭甚至國家在內的一切偶像的思潮注定是短命的。[26]在強敵環(huán)伺的殘酷現實下，“個人主義”必然讓位于更具有于是組織凝聚力的“集團主義”和“社會主義”。20世紀20年代末思想界出現新趨勢，“個人”的正面價值被逐漸淡化，轉而突出個人主義自私自利、自由放任等負面價值?！皞€人主義”被認為是“集團主義”的對立面，這樣的個人需要用“組織”“紀律”進行規(guī)范。[27]在此種思潮下，對家庭的評價從壓制個性發(fā)展的“萬惡之源”變?yōu)閭€人一己私欲的延伸。
將家庭作為一己之私的觀點直接繼承清季以來群己對立的思維模式。嚴復提出“群”的概念，希望以群作為手段在物競天擇的演化公理中存活。梁啟超繼嚴復之后，從“群”與“獨”的角度批評中國傳統(tǒng)中的“私”[28]，在梁氏看來中國傳統(tǒng)社會是“身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，鄉(xiāng)私其土，黨私其里，師私其教，士私其學”，其結果就是“為民四萬萬，則為國亦四萬萬，夫是之謂無國”。[29]傳統(tǒng)社會身－家－國－天下的組織結構，在梁啟超手中轉化為不同范圍內的“私”，這些“私”帶來的“獨”正是中國貧弱腐朽的原因，更重要的是在這些私之上無法建立“群”的現代國家。因此，家是國的對立面，是個人私欲的延伸。如有人認為家訓不過教人“愛身不愛國，利己不利群”，造成“家有令子而國無公民”?！凹胰恕北灰暈榕c“國民”相對立，“欲為政治上之公民，亦無以全家族之孝行也?！?/span>[30]因此要承擔國民之責任、義務，就必須“出于家人登于國民”[31]。
五四新文化運動以國家、社會為“公”而將家庭視為“私”的觀點影響深遠，基本構成了近代以來對家與國家（社會）關系的理解[32]。梁漱溟在說明中國文化特質時對公德、私德進行界定:“對于社會的道德，就是公德”，“這人對那人的道德，就是私德”。在這樣的概念界定下，中國傳統(tǒng)倫理中雖然涉及他人，但其道德都屬于私德:“中國人講五倫，君臣怎樣，父子怎樣，夫婦怎樣，兄弟怎樣，朋友怎樣，都是他的生活，單是這人對那人的關系，沒有個人對社會大家的關系?！?/span>[33]梁漱溟的公私之別旨在討論中國傳統(tǒng)人格，而費孝通以公私之別解釋中國傳統(tǒng)社會的組織模式，形成著名的“差序格局”理論。在差序格局中，每個人都處于自己的同心圓的中心，有一種“自我主義”。在同心圓式的社會結構中，個人的私和公變得難以界定:“在這種公式里，你如果說他私么?他是不能承認的，因為當他犧牲時，他可以為了家，家在他看來是公的。當他犧牲國家為他小團體謀利益、爭權利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以說是公的?！币虼?，費孝通評價傳統(tǒng)社會的差序格局是一把“雙刃劍”，在生產道德的同時，導致中國國民性中公私不分、有公德無私德的弱點。在公私二分的分析框架下，傳統(tǒng)社會的人倫全為私，而傳統(tǒng)社會的組織方式又有公私不分之弊?！八健钡募彝ケ厝粺o法成為“公”的現代國家的基石。
近代以來的西學東漸，使中國知識分子感受到天崩地裂般的震動。中國傳統(tǒng)思想應該被保護還是揚棄成為五四新文化運動時期知識分子必須面對的選擇，現實或許正如魯迅所說:“我的一位朋友說:‘問題不是我們能否保存國粹，而是國粹能否保存我們?！?/span>[34]如何避免亡國亡種的悲慘命運才是當時的第一要務。在內憂外患和隨之而來的文化危機中，國家的積弱不振被歸咎于家庭制度，“家”一方面被看作是壓抑個體自由個體權利的“萬惡之源”，另一方面又被當作妨礙國家社會之“公”的一己之“私”?？傊彝ケ灰暈榫葒d邦的桎梏，成為阻礙民族發(fā)展的負面象征?！凹覈惑w”所代表的以家庭為基礎的傳統(tǒng)社會模式被拋棄，中國傳統(tǒng)的倫理道德思想被不加區(qū)別地一蓋視為“舊”，從而與“新”的現代國家無緣。在近代的語境下，家和國一度被視為相互對立的存在，國為公、家為私，分屬不同領域亦有不同道德，作為“私”的家絕不可能成為“公”之國的基礎。
三、習近平總書記的家國觀
前文所梳理的傳統(tǒng)文化中的“家國一體”觀和近代以來以家為“私”、以國為“公”的思想均進入習近平總書記的理論視野，構成其思考的前提。在厘清家國關系古今之演變過程的基礎上，本部分嘗試理解習近平總書記關于家國關系的論述。
不同于新文化運動前期將家庭視為桎梏個人自由的“萬惡之源”而加以批判的思想傾向，習近平總書記重新正視家庭。家庭是每個人的基本生活場域，“無論時代如何變化，無論經濟社會如何發(fā)展，對一個社會來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。無論過去、現在還是將來，絕大多數人都生活在家庭之中。”[35]對家的正視，使新文化運動以來脫離家庭的語境單獨談論個人與國家關系的思想傾向有所緩解，為當代研究者重新聚焦家庭研究開辟了空間。
不同于近代知識分子著力塑造的“家國二分”觀點，在習近平總書記強調家與國家的緊密聯(lián)系，闡揚家庭在家國關系中的正面作用。如“（中華民族傳統(tǒng)家庭美德）是支持中華民族生生不息、薪火相傳的重要精神力量?！?/span>[36]再如“‘天下之本在國，國之本在家’，家和萬事興。國家富強，民族復興，最終要體現在千千萬萬個家庭都幸福美滿上……千家萬戶好，國家才能好，民族才能好?！?/span>[37]習近平兩次引用的“天下之本在國，國之本在家”，語出自《孟子·離婁上》:“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄疤煜聡摇痹诿献由畹哪甏呀浭浅Ｓ谜Z，孟子認為此語意在說明天下－國－家－身之間“以之為本”的緊密關系?！睹献幼⑹琛泛椭祆涞摹睹献蛹ⅰ方忉尨司鋾r，均引入《大學》“修齊治平”之語?？梢姟疤煜轮驹趪?，國之本在家”所體現的正是中國傳統(tǒng)文化中“家國一體”的思想。
現代國家的組織結構和政治基礎并非奠基于家庭，那么習近平總書記引用《孟子》此句，是在何種意義上理解“家國一體”呢?習近平在另一處講話中將家國關系表述為“家庭是社會的基本細胞”[38]無獨有偶，毛澤東主席在論述根據地的家庭改造有賴于群眾運動時，也曾以細胞與肌體作比喻，“社會是肌體，家庭是細胞，不改造肌體，怎么成呢?全局是局部的統(tǒng)帥嘛?！?/span>[39]可見，將家庭看作社會之細胞應該是中國共產黨長時間以來較為一貫的觀點[40]。在細胞與肌體的關系中，肌體與細胞并非“同構”，細胞是構成肌體的單位，肌體才是有機的整體，肌體不是機械的細胞集合，而是不同于細胞的活的有機體，并且肌體的生命也是細胞生存的前提。習近平強調“家庭是社會的基本細胞”，一方面意在表明千千萬萬的家庭構成國家這一基本事實，另一方面旨在說明家庭與國家是緊密相連的命運共同體。“歷史和現實告訴我們，家庭的前途命運同國家和民族的前途命運緊密相連”[41]，“國是第一位的，沒有國就沒有家，沒有國家的統(tǒng)一強盛就沒有家庭的美滿和個人的幸福。”[42]習近平總書記借用傳統(tǒng)思想中的“家國一體”觀念，意在強調家庭和國家作為命運共同體的緊密關系。
習近平總書記雖然借用中國傳統(tǒng)的“家國一體”話語來凸顯國與家的緊密聯(lián)系，但其對家國關系的理解已經與傳統(tǒng)思想不同。這也表現在對領導干部家風建設的論述之中。儒家思想中，家中的親親之情是君子仁民愛物之德的基礎，近代以來家庭轉而被視為一己之“私”的源頭。習近平總書記充分意識到“人私其家”的傾向，因此將家風建設作為黨風廉政建設和反腐敗的重要內容。“大量腐敗案例表明，很多人什么關都能過，生死關也能過，但親情關過不去，最后栽在了這個問題上?！?/span>[43]習近平認為，要以國、黨之“公”來對家中之“私”加以抑制、規(guī)范、改造。因此要“把家風建設作為領導干部作風建設重要內容”，“以優(yōu)良黨風帶動民風社風”[44]。家風不僅是個人的“私”事，而進入了“公”的思考范圍。對黨員領導干部的要求也不止步于公德，而是要“嚴私德”，做到“廉潔修身，廉潔齊家”。[45]甚至對高級干部來說，要以公代私:“領導干部特別是高級干部必須心底無私……古語說:‘不為愛親危社稷，故曰社稷戚于親。’意思是不因為自己的親人而危害國家，所以說國家比親人還要親。”[46]
習近平總書記把家風建設納入領導干部作風建設，要求領導干部以公統(tǒng)私。首先，這意味著對家庭問題的正視，改變了新文化運動以來脫離家庭談個人的傾向，承認家是每個人生活的基本場域。其次，在家國二分的現代社會中，重新重視家庭對社會、國家的影響。最后，更為重要的是，把家風建設納入領導干部作風建設在形式上構成一種新的“修身為本”。與傳統(tǒng)“家國一體”思想不同的是，新的修身內容并非源自家庭中的親親之愛，而是強調領導干部要以政治性公德修身[47]。新的“修身為本”將公德作為根本性的德性貫徹到家庭生活中。
四、結論
中國傳統(tǒng)文化中的“家國一體”和近代以來以家為“私”、以國為“公”的思想均進入習近平總書記的理論視野，構成其思想前提。中國傳統(tǒng)社會中的家國關系常被概括為“家國一體”或“家國同構”?！凹覈惑w”觀念是傳統(tǒng)社會中國家宗教的基礎。西周的封建宗法制誠然是“家國同構”的制度性基礎。但自春秋至清季，孔子刪述六經、漢儒的經學建構、宋明理學家闡發(fā)形上之意，逐步發(fā)展出一套上至天子下至庶人的“德”之秩序，可借用《大學》之語概括為:“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”皇帝郡縣制的國家中，皇帝之國與百姓之家早已喪失制度性的聯(lián)系，但在儒家思想的影響下，在道德倫理以及情感層面，國與家仍然同屬于一個連貫的“德”之序列。國和家的倫理都根源自家庭中的親親之愛，是親親之愛在不同范圍上的推擴。晚清近代以來，西力東漸的威脅帶來了文化危機，知識分子以歐化的現代國家作為文明標桿，希望能以獨立之個人為基礎建構新的現代國家。此時，家被視為壓制個人自由產生奴隸道德的“萬惡之源”，同時也是與國之“公”背道而馳的一己之“私”。總之，無論在社會制度還是道德倫理方面，家已經不再是國的基礎，甚至一度被認為是國的對立面。正如當代研究者所總結的，“中國文明的古今之變，在社會結構上最為典型的表現是家與國的分離?！?/span>[48]
與近代以來強調家國二分的傾向不同，習近平總書記關于家庭問題的論述中著重強調家與國的緊密聯(lián)系，但又與傳統(tǒng)文化中的“家國一體”觀念有著根本性的不同。習近平總書記將家與國的關系比喻為細胞和肌體，“家是社會的細胞”，國與家并非“同構”，國家（社會）是由家庭構成的有機體，國家的生命是家庭生存的前提。家與國家的緊密關系在于二者是命運共同體。對家庭問題的重新正視，改變了五四新文化運動以來脫離家庭談個人的傾向，承認家是每個人生活的基本場域，重視家庭對社會、國家的影響。
與此同時，習近平總書記的相關論述中也體現了家與國的公私二分。家往往是一己之“私”的延伸，在國之“公”與家之“私”的對立中，應以公德作為根本性道德來規(guī)范私德，領導干部不僅要“嚴公德”還要“嚴私德”。家不僅是私事，也要納入公的范圍加以考量，因此家風建設被作為領導干部作風建設的重要內容。于是，中國傳統(tǒng)思想中以親親之愛作為根本德性的“修身治國平天下”（即道德倫理意義上的“家國一體”）發(fā)生了翻轉。公德被認為是根本性的德性，構成領導干部修身的基本內容和齊家的基本準則。
經過近代思想變革，家已不再具有“本體論地位”。但習近平總書記對家庭的重視肯定了家作為人的基本生存處境的正面意義[49]。正如習近平總書記所說:“中華民族歷來重視家庭”，“當今社會快速變化，人們?yōu)楣ぷ鲝U寢忘食，為生計奔走四方，但不能忘了人間真情，不要在遙遠的距離中割斷了真情，不要在日常的忙碌中遺忘了真情，不要在日夜的拼搏中忽略了真情。”[50]
[1]孫向晨:《論家:個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年，第1頁。
[2]習近平:《在會見第一屆全國文明家庭代表時的講話》（2016年12月12日），習近平:《論黨的宣傳思想工作》，中央文獻出版社，2020年，第281頁。
[3]習近平:《在同全國婦聯(lián)新一屆領導班子成員集體談話時的講話》（2018年11月2日），中共中央黨史和文獻研究院編《習近平關于注重家庭家教家風建設論述摘編》，中央文獻出版社，第5頁。
[4]習近平:《在同希臘總統(tǒng)帕夫洛普洛斯會談時的談話》（2019年5月14日），《人民日報》，2019年5月15日。
[5]王國維:《殷周制度論》，載《觀堂集林》，中華書局，2004年，第234頁。
[6]《禮記·喪服小記》:“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗?！编嵭⒃?“諸侯之庶子，別為后世為始祖也?！薄抖Y記正義》，中華書局，2009年，第3240頁。
[7]嚴耕望指出，周平王東遷后，“形成數個中央集權之新軍國，遂有所謂郡縣制度?！眹栏?《中國地方行政制度史:秦漢地方行政制度》，上海古籍出版社，2007年，第3頁。
[8]肖瑛認為封建與郡縣在根源上具有共通性，兩者的基本單位都是家，“郡縣制的構成不是一個一個人，而是一個一個家”，郡縣制和封建制都是“天下為家”。肖瑛、薛金成:《天下為家與封建郡縣的相對相寓》，《新視野》2019年1月，第115頁。
[9]渠敬東:《中國傳統(tǒng)社會的雙規(guī)治理體系》，《社會》2016年2月，第14頁。
[10]《禮記·郊特牲》曰:“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本返始也?！薄抖Y記正義》，第3149頁。
[11]朱熹:《朱子西銘論》，引自《張載集》，中華書局，1978年，第410頁。
[12]朱熹曰:“所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解。《朱子語類》卷第十四《大學一·經上》，中華書局，1986年，第262頁。
[13]郝穎婷將朱熹以“理一分殊”理解家國關系的思路概括為“家國一理”。郝穎婷:《“家國一理”與“家國疏等”——王船山“理一分殊”視域下的家國關系重構》，《中國哲學史》2020年第2期，第114－116頁。
[14]如《史記》中所記載的秦始皇巡狩及封禪祭天的內容均是對始皇統(tǒng)一海內之功業(yè)的彰顯。
[15]《禮記·郊特牲》曰:“萬物本乎天，人本乎祖。郊之祭也大報本反始也?！薄抖Y記正義》卷第二十六，第3149頁。
[16]《孝經·圣治章》曰:“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也?！碧熳咏检爰捞煲宰媾湎砑词侵列?。西漢儒生逐步將秦人的功成告天的郊祀祭天禮改造為具有以上三種含義的儒家禮制?？蓞⒖甲咀鳌都捞炫c皇帝———兩漢郊祀禮儀研究》，北京大學博士學位論文，2016年。
[17]關于天子宗廟中的政治性與道德性，筆者曾從明代大禮議入手，以儒家喪服制度考察天子宗廟中的君統(tǒng)與宗統(tǒng)關系，可參考拙作《大禮議非禮———清代禮學家對“昭穆不紊”的認識》，《中國哲學史》，2012年第4期。
[18]近代批判家族制度之濫觴造于清末，如譚嗣同欲“沖決羅網”，“去國去家”?？涤袨閺娬{“人為天生”，設想在太平世中“毀滅家族”。譚嗣同:《仁學》，《譚嗣同全集》（下冊），中華書局，1981年，第367頁。康有為:《大同書》，《康有為大同論兩種》，三聯(lián)書店，1998年。
[19]近代自梁啟超至新文化運動諸人，多將傳統(tǒng)文化作為整體，將國家不振歸咎于傳統(tǒng)文化不能救亡競存，這種思想傾向刻意省略了中國文化的復雜性，認為中國傳統(tǒng)文化的共性就在于它們既非西方又非現代?？傊?，清季民初的基本思想傾向是:新舊中西不能調和，中學不敵西學，中國只有西向一條路。羅志田:《權勢轉移:近代中國的思想與社會》第六章“中國傳統(tǒng)的負面整體化:清季民初反傳統(tǒng)傾向的演化”，北京師范大學出版社，2014年，第190－197頁。丘為君將新文化運動知識分子的思想資源總結為三點:“尼采式價值重估”，“現代性的正當性”，“個人主義學說”。筆者認為，新文化知識分子將西方作為進步文明的標桿，是“價值重估”和“個人主義”的前提，因此本文將“現代性的正當性”作為新文化運動前期家庭批判的理論前提。丘為君:《從“群性”到“個性”的價值轉換———新文化運動知識分子批判傳統(tǒng)傳統(tǒng)家庭制度的歷史意義》，《中國文化研究》2019年5月，第67頁。
[20]陳獨秀:《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號，1915年12月15日。
[21]清末以來，讀書人在理解現代國家觀念時往往以“國民”與“奴隸”對舉，“奴隸性”逐漸成為國人的自我觀感。趙妍杰:《為國破家:近代中國家庭革命論反思》，《近代史研究》2018年第3期，第77頁。
[22]陳獨秀:《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。
[23]陳獨秀:《一九一六年》，《新青年》第1卷第5號，1916年1月15日。
[24]吳虞:《家族制度為專制主義之根據論》，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。
[25]傅斯年:《萬惡之源（一）》，《浪潮》第1卷第1期，1919年1月1日。
[26]清季至五四新文化運動時期，有一種“去國去家”作“世界民”的思想。如青年傅斯年曾宣稱:“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的，‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像?！备邓鼓?《〈新潮〉之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003年，第297頁。關于這一時期“去國去家“的思潮，參見趙妍杰:《去國去家:家庭在重構社會倫理中的地位》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期，第15－27頁。
[27]關于“個人主義”思潮的衰落和“集團主義”“社會主義”的興起，參加楊念群:《五四前后“個人主義”興衰史———兼論其與“社會主義”“團體主義”的關系》，《近代史研究》2019年第2期，第4－24頁。
[28]梁啟超借用孟德斯鳩的政治性美德與私人性美德的概念，將中國傳統(tǒng)的道德倫理分為私德和功德，這一區(qū)分影響深遠。梁啟超并未將家與國對立，而是基于新的社會倫理對家與國的倫理進行規(guī)范性重構，認為人格應奠基于自由，確立于孝親，完成于愛國。參見唐文明:《現代儒學與人倫的規(guī)范性重構———以梁啟超的〈新民說〉為中心》，《中國儒學》第十五輯，第139－158頁。即便如此，梁啟超所提倡的新道德以個體之間的平等作為基本原則，依舊對舊家族倫理構成批判。
[29]梁啟超:《說群》（1897年），《梁啟超全集》第1卷之《變法通義》，中國人民出版社，2018年，第93－95頁。事實上，康有為在《大同書》中就以公私之二元對立評價家庭，認為家是“天下為公”的對立面，是“私“的根源:“有家則有私，以害姓害種?！笨涤袨?《大同書》，《康有為大同論兩種》，第245頁。
[30]家庭立憲者:《家庭革命說》，《江蘇》，1904年1月。
[31]楊度:《論國家主義與家族主義之區(qū)別》，《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第532頁。
[32]中國古代道德本無公私之分。正如陳來所說:“君子之德，其體無分于公私，其用則理一而分殊?！标悂碚J為近代自梁啟超以來以公德－私德劃分全部道德的方法并不合理。陳來:《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第5－23頁。筆者認為，費孝通先生以差序格局的同心圓結構來劃分公私，并認為中國國民有公私不分之弊，也體現出以公－私的框架理解中國傳統(tǒng)倫理道德時必然會出現許多模糊之處。
[33]梁漱溟:《東西方文化與哲學》，商務印書館，1999年，第48頁。
[34]魯迅（唐俟）:《隨感錄》，《新青年》第5卷第5號，1918年11月15日。
[35]習近平:《在會見第一屆全國文明家庭代表時的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第281頁。
[36]習近平:《在會見第一屆全國文明家庭代表時的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第280頁。
[37]習近平:《在二〇一八年春節(jié)團拜會上的講話》（2018年2月14日），《人民日報》2018年2月15日。
[38]習近平:《在二〇一五年春節(jié)團拜會上的講話》（2015年2月17日），《人民日報》2015年2月18日。
[39]1944年8月31日毛澤東同志給時任解放日報社社長博古同志的信。轉引自鄧志偉:《近代中國家庭的變革》，上海人民出版社，1994年，第189頁。
[40]楊念群發(fā)現五四運動以后思想界就出現過一種“細胞有機體論”，在談到布爾什維克的組織方式時，有論者提出“個人”應該成為“社會”的“細胞”，“布爾什維克眼光中的個人，不過是社會的細胞，根本的單位罷了。個人不是社會底目的，也不是社會底中心?！敝煺硇?《布爾什維雪姆與個人主義》，《國風日報·學匯》第443期，1924年12月19日，第5頁。楊念群:《五四前后“個人主義”興衰史———兼論其與“社會主義”“團體主義”的關系》，《近代史研究》2019年第2期，第16頁。
[41]習近平:《在會見第一屆全國文明家庭代表時的講話》（2016年12月12日），《論黨的宣傳思想工作》，第281－282頁。
[42]習近平:《在同希臘總統(tǒng)帕夫洛普洛斯會談時的講話（2019年5月14日）》，《人民日報》2019年5月15日。
[43]習近平:《在中央軍委“三嚴三實”專題民主生活會上的講話（節(jié)選）》（2016年1月27日），中共中央黨史和文獻研究院編《習近平關于注重家庭家教家風建設論述摘編》，第35頁。
[44]習近平:《在第十八屆中央紀律檢查委員會第六次全體會議上的講話》（2016年1月12日），人民出版社單行本，第4頁。
[45]習近平:《在參加十三屆全國人大一次會議重慶代表團審議時的講話》（2018年3月10日），《人民日報》2018年3月11日。
[46]習近平:《在第十九屆中央紀律監(jiān)察委員會第三次全體會議上的講話》（2019年1月11日），《習近平關于注重家庭家教家風建設論述摘編》，第40頁。
[47]比如習近平總書記談到領導干部的自律修身時，多次引用“為官之法唯有三事，曰清、曰慎、曰勤”。
[48]陳壁生:《從家國結構論孝的公共性》，《船山學刊》2021年第2期，第17頁。
[49]正如張祥龍從現象學角度所強調的:“我們應該活在家庭里，我們實際上也一直活在家庭里?！睆埾辇?《孔子的現象學闡釋九講———禮樂人生與哲理》，華東師范大學出版社，2009年，第117頁。
[50]習近平:《在二〇一七年春節(jié)團拜會上的講話》（2017年1月26日），《人民日報》2017年1月27日。
（來源：《世界宗教研究》2021年第6期，該編輯部已授權轉載）
（編輯：許津然）
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