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□黃 奎

提 要： 本文以唐宋元禪宗清規(guī)為研究對(duì)象，首次嘗試從科學(xué)視角解讀和探究禪宗清規(guī)中的寺院管理問(wèn)題、信息傳遞問(wèn)題和清凈問(wèn)題，從制度層面管窺禪宗不違世間法以求長(zhǎng)盛不衰的生存發(fā)展之道。其中寺院管理問(wèn)題涉及僧職選任、違規(guī)懲處和財(cái)物管理等內(nèi)容；信息傳遞問(wèn)題涉及以鐘魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統(tǒng)和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統(tǒng)；清凈問(wèn)題涉及物理清凈、心理清凈、信仰清凈的內(nèi)容和意義。

關(guān)鍵詞：  禪宗清規(guī) 科學(xué)視角 寺院管理 信息傳遞 清凈

禪宗清規(guī)作為禪宗僧團(tuán)關(guān)于僧職設(shè)置、法事儀軌、行為規(guī)范和懲戒措施等的制度匯編，是佛教戒律與中國(guó)古代國(guó)情相結(jié)合的產(chǎn)物，是佛教中國(guó)化在制度層面的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和理論結(jié)晶。禪宗清規(guī)既有宗教性的一面，又有世俗性的一面。在世俗性的一面中，有許多很有價(jià)值的東西。從唐代中葉百丈懷海立足百丈山僧團(tuán)實(shí)際而創(chuàng)立的《禪門規(guī)式》，到元代后期東陽(yáng)德輝奉敕編成詔行天下叢林、集歷代清規(guī)之大成的《敕修百丈清規(guī)》，禪宗清規(guī)從草創(chuàng)到爛熟走過(guò)了五百多年的滄桑歷程。其間王朝更替不斷，戰(zhàn)亂兵燹難免，水火天災(zāi)多有，禪宗內(nèi)部的五家七宗也興衰不定，但幾部重要的清規(guī)卻都難能可貴地保存下來(lái)了（盡管《禪門規(guī)式》久佚），這說(shuō)明禪宗確實(shí)需要清規(guī)，清規(guī)也確實(shí)能經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。盡管因時(shí)損益、因地制宜、因人而異處甚多，但禪宗清規(guī)中確實(shí)有很多共通的東西和很有價(jià)值的東西。有些內(nèi)容如祝圣等在封建社會(huì)非常重要，現(xiàn)在已毫無(wú)價(jià)值，而有些內(nèi)容即使用今天的眼光審視，也還閃爍著不朽的價(jià)值。本文選取其中具有典型意義的寺院管理問(wèn)題、信息傳遞問(wèn)題和清凈問(wèn)題，嘗試從科學(xué)角度加以探討，希圖達(dá)到舉一反三、拋磚引玉的目的。

1、寺政管理學(xué)問(wèn)題

唐宋元禪宗寺院少則數(shù)十人，多則數(shù)百人，甚至上千人。要使禪寺內(nèi)部僧眾和合有序，僧制運(yùn)轉(zhuǎn)良好，對(duì)外獲得官方好評(píng)，與世俗民眾和睦相處，無(wú)疑存在一個(gè)寺政管理學(xué)的問(wèn)題。管理水平高低、管理效果好壞，將直接決定一座寺院的興衰成敗。寺政管理學(xué)的具體內(nèi)容，狹義上涉及對(duì)于寺院內(nèi)部人、財(cái)、物的管理問(wèn)題，屬于寺院“內(nèi)政”；廣義上還涉及對(duì)外關(guān)系，即與皇帝、地方官吏、施主及一般民眾的關(guān)系，屬于寺院“外交”。因篇幅所限，下面僅對(duì)寺院“內(nèi)政”問(wèn)題進(jìn)行一些探討。

禪宗寺院對(duì)于人即僧眾的管理，主要體現(xiàn)在各種禮儀規(guī)范、法事儀軌和規(guī)章制度的建立健全，其中各級(jí)僧職的設(shè)置與選任制度以及住持的管理才能問(wèn)題尤為關(guān)鍵。關(guān)于住持的管理才能甚或管理藝術(shù)，宋元禪宗清規(guī)和禪宗史料中均有不同程度的涉及，可見這一問(wèn)題的重要性。

北宋《禪苑清規(guī)》“尊宿住持”條規(guī)定：

（住持）宜運(yùn)大心，演大法，蘊(yùn)大德，與大行，廓大慈悲，作大佛事，成大利益。權(quán)衡在手，縱奪臨時(shí)，規(guī)矩準(zhǔn)繩，故難擬議。然其大體，令行禁止必在威嚴(yán)，行直影端莫如尊重；量才補(bǔ)職略為指蹤，拱手仰成慎無(wú)掣肘；整肅叢林規(guī)矩，撫循龍象高僧；朝晡不倦指南，便是人天眼目。[1]

南宋《咸淳清規(guī)》強(qiáng)調(diào)：“夫?yàn)橹髡?，所貴待人以厚，臨事以莊，察語(yǔ)言之邪正，識(shí)狂妄之亂惑。勞苦不可不恤，過(guò)失且宜自知。倘能如此，則器大聲宏，本隆末盛矣?！?A class=" FCK__AnchorC" title name=_ftnref2 _fcksavedurl="#_ftn2">[2]元代《至大清規(guī)》“住持”條強(qiáng)調(diào)，住持應(yīng)做到“列職任賢，庶無(wú)曠役”。[3]元代《幻住庵清規(guī)》“庵主”條強(qiáng)調(diào)，庵主猶如“屋之有梁，船之有舵，權(quán)之有衡。事無(wú)大小，一主于公”；“所謂公者，處心在眾而不在己也”；“須事事圓融，塵塵方便”。[4]

禪寺雖有清規(guī)作為“法治”基礎(chǔ)，但實(shí)際情況卻仍是“人治”，即住持掌控全局，一人身系寺院興衰。有鑒于此，叢林語(yǔ)錄對(duì)于住持問(wèn)題的探討也所在多有，不一而足。例如，

高庵曰：住持大體以叢林為家，區(qū)別得宜，付授當(dāng)器。舉措系安危之理，得失關(guān)教化之源，為人范模安可容易。未見住持弛縱而能使衲子服從，法度凌遲而欲禁叢林暴慢。昔育王諶遣首座，仰山偉貶侍僧，載于典文，足為令范。今則各徇私欲，大墮百丈規(guī)繩。懈于夙興，多缺參會(huì)禮法，或縱貪饕而無(wú)忌憚，或緣利養(yǎng)而致喧爭(zhēng)。至于便僻丑惡，靡所不有。烏乎！望法門之興，宗教之盛，詎可得耶？[5]

又如：

草堂曰：住持無(wú)他，要在審察人情、周知上下。夫人情審則中外和，上下通則百事理，此住持所以安也。人情不能審察，下情不能上通，上下乖戾，百事矛盾，此住持所以廢也。其或主者，自恃聰明之資，好執(zhí)偏見，不通物情，舍僉議而重己權(quán)，廢公論而行私惠，致使進(jìn)善之途漸隘，任眾之道益微，毀其未見未聞，安其所習(xí)所蔽。欲其住持經(jīng)大傳遠(yuǎn)，是猶卻行而求前，終不可及。[6]

總結(jié)禪宗清規(guī)和叢林語(yǔ)錄關(guān)于住持問(wèn)題的種種說(shuō)法，不難得出這樣的結(jié)論：作為寺院的最高管理者，住持不僅要德才兼?zhèn)?，而且要具備高超的管理藝術(shù)，才能維持寺院的生存和發(fā)展，推動(dòng)寺院的興旺發(fā)達(dá)。明乎此，則我們對(duì)禪宗清規(guī)中規(guī)定選任新住持“須擇宗眼明白、德劭年高、行止?jié)嵃住⒖胺娡摺钡目嘀援?dāng)可釋然矣。

住持人選既定之后，接下來(lái)選任的執(zhí)事僧、雜務(wù)僧清廉與否、稱職與否對(duì)寺院能否良性運(yùn)轉(zhuǎn)也有重要影響。元代中峰明本在《幻住庵清規(guī)》中說(shuō)：

庵居欲展本分家風(fēng)，一切事務(wù)缺人不可。然用之，須審其所能，察其所安，可也。今時(shí)用人往往只求一時(shí)辦事，不究其處心之真?zhèn)?。若存心于真?shí)，雖拙亦可用。茍留心于虛偽，雖巧亦不可親。倘尚通才于須臾，決媒詐亂于長(zhǎng)久也。用人之際，可不審乎？[7]

在用人標(biāo)準(zhǔn)方面重德甚于重才，喜真拙，惡偽巧，顯然是中峰明本有感而發(fā)的經(jīng)驗(yàn)之談，同時(shí)也可理解為中峰明本在僧團(tuán)管理實(shí)踐方面的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和理論結(jié)晶，值得珍視和寫入禪宗寺政管理學(xué)。

可與中峰明本的經(jīng)驗(yàn)之談對(duì)照參看的，是如下三段隨意選取的叢林語(yǔ)錄：

草堂謂如和尚曰：先師晦堂言，稠人廣眾中賢不肖接踵，以化門廣大，不容親疏于其間也，惟在少加精選。茍才德合人望者，不可以己之所怒而疏之；茍見識(shí)庸常、眾人所惡者，亦不可以己之所愛而親之。如此則賢者自進(jìn)，不肖者自退，叢林安矣。若夫主者好逞私心，專己喜怒而進(jìn)退于人，則賢者緘默，不肖者競(jìng)進(jìn)，紀(jì)綱紊亂，叢林廢矣。此二者實(shí)住持之大體。誠(chéng)能審而踐之，則近者悅而遠(yuǎn)者傳，則何慮道之不行、衲子不來(lái)慕乎？[8]

凡住持者，孰不欲建立叢林？而鮮能克振者，以其忘道德、廢仁義、舍法度、任私情而致然也。誠(chéng)念法門凋喪，當(dāng)正己以下人，選賢以佐佑，推獎(jiǎng)宿德，疏遠(yuǎn)小人。節(jié)儉修於身，德惠及于人。然后所用執(zhí)侍之人，稍近老成者存之，便佞者疏之，貴無(wú)丑惡之謗、偏黨之亂也。如此則馬祖、百丈可侔，臨濟(jì)、德山可逮。[9]

自得輝和尚曰：大凡衲子誠(chéng)而向正，雖愚亦可用；佞而懷邪，雖智終為害。大率林下人操心不正，雖有才能而終不可立矣。[10]

寺院興衰很大程度上取決于住持的賢能與否自不待言，在執(zhí)事僧、雜務(wù)僧的選任方面各種叢林語(yǔ)錄都不約而同地強(qiáng)調(diào)道德標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然不是無(wú)的放矢、無(wú)病呻吟，而只能是對(duì)于叢林惡化原因進(jìn)行深入反思后的教訓(xùn)總結(jié)。選擇什么樣的人擔(dān)任執(zhí)事僧、雜務(wù)僧，在相對(duì)穩(wěn)定的僧眾范圍內(nèi)進(jìn)行人力資源優(yōu)化配置，并建立健全一套行之有效的監(jiān)督制約機(jī)制，避免僧職人員損公肥私、貪污腐敗之類“權(quán)力尋租”現(xiàn)象的發(fā)生，看來(lái)宋元叢林已基本達(dá)成共識(shí)。這無(wú)疑是寺政管理學(xué)的重要內(nèi)容之一。

另外，寺政管理學(xué)中還有一個(gè)非常重要的問(wèn)題，就是對(duì)于“違法亂紀(jì)”的僧人如何處罰，以期懲前毖后、以儆效尤。這一問(wèn)題早在懷海時(shí)代的《古清規(guī)》中就占有重要地位：

或有假號(hào)盜形，混于清眾，別致喧擾之事，即當(dāng)維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也?；虮擞兴?，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條制有四益：一、不污清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄于外，護(hù)宗綱故。

懲罰措施及益處一目了然，儼然為一亞文化團(tuán)體的民間法。后懷海時(shí)代的《敕修百丈清規(guī)》繼承《古清規(guī)》的這一規(guī)定，又補(bǔ)充若干內(nèi)容，總稱為“肅眾”：

國(guó)朝累圣戒飭僧徒嚴(yán)遵佛制，除刑名重罪例屬有司外，若僧人自相干犯，當(dāng)以清規(guī)律之。若斗諍犯分，若污行縱逸，若侵漁常住，若私竊錢物，宜從家訓(xùn)，毋揚(yáng)外丑。悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，恪守祖規(guī)，隨事懲戒。重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。如關(guān)系錢物，則責(zé)狀追賠，惟平惟允，使自悔艾。大惠禪師住育王時(shí)，榜示堂司：僧爭(zhēng)無(wú)明，決非好僧，有理無(wú)理并皆出院?；蜃h有理而亦擯，疑若未當(dāng)。蓋僧當(dāng)忍辱，若執(zhí)有理而爭(zhēng)者，即是無(wú)明，故同擯之，息諍于未萌也。[11]

“除刑名重罪例屬有司外，若僧人自相干犯，當(dāng)以清規(guī)律之”將清規(guī)的民間法性質(zhì)彰顯無(wú)遺，“重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之”的規(guī)定更是民間法的題中應(yīng)有之義，只是“有理無(wú)理并皆出院”的作法似有矯枉過(guò)正之嫌。作為與世俗社會(huì)主流生存方式有異的亞文化群體，禪宗僧團(tuán)通過(guò)清規(guī)將對(duì)違規(guī)現(xiàn)象的處罰控制于“內(nèi)政”范圍，維持了僧團(tuán)的統(tǒng)一和可持續(xù)發(fā)展。這既是清規(guī)的應(yīng)有功能，也是寺政管理學(xué)不可或缺的重要內(nèi)容。

在后懷海時(shí)代的叢林中，極少數(shù)惡比丘的存在毋庸諱言，而這常常也是對(duì)住持才德的考驗(yàn)，對(duì)禪宗清規(guī)能否行之有效的考驗(yàn)：

近時(shí)風(fēng)俗薄惡，僧輩求充莊庫(kù)執(zhí)事不得或盜竊常住，住持依公擯罰，惡徒不責(zé)己過(guò)，惟懷憤恨，一聞遷化，若快其志，惡言罵詈，甚至椎擊棺龕，搶奪衣物，逞其兇橫。主喪、耆宿、諸山、檀越、官貴、士庶、參學(xué)、交游，當(dāng)為外護(hù)。人誰(shuí)無(wú)死？況是座下參徒。犯者必?cái)P逐懲治。主喪執(zhí)事若能預(yù)申戒飭，早令悛格，化惡于未萌，尤全外觀之美。[12]

對(duì)于復(fù)雜性與兇險(xiǎn)度似乎并不遜色于世俗社會(huì)的叢林來(lái)說(shuō)，寺政管理無(wú)疑既是一門學(xué)問(wèn)（“預(yù)申戒飭”，“依公擯罰”），又是一門藝術(shù)（“全外觀之美”）。

至于佛教僧團(tuán)的財(cái)務(wù)管理活動(dòng)，其實(shí)早在唐代就有相關(guān)的史料記載。日本赴唐求法僧圓仁對(duì)于唐代佛教寺院的財(cái)務(wù)公開制度有如下的記述：

（開成三年（838），長(zhǎng)安開元寺。）（十二月）廿九日。暮際，道俗共燒紙錢……寺家后夜打鐘。眾僧參集食堂禮佛。禮佛之時(shí)，眾皆下床于地下敷座具。禮佛了，還上床座。時(shí)有庫(kù)司典座僧，在于眾前讀申歲內(nèi)種（種）用途帳，令眾聞知。[13]

（開成五年（840），長(zhǎng)安資圣寺。）(十二月)廿五日，更則入新年，眾僧上堂，吃粥、餛飩、雜果子。眾僧吃粥間，綱維、典座、直歲一年內(nèi)寺中諸莊及交易并客料諸色破用錢物帳眾前讀申。[14]

宋元禪宗寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得財(cái)務(wù)管理問(wèn)題更為突出。北宋《禪苑清規(guī)》“庫(kù)頭”條明確規(guī)定：

庫(kù)頭之職，主執(zhí)常住錢谷、出入歲計(jì)之事。所得錢物，即時(shí)上歷收管支破分明。齋料米麥常知多少有無(wú)，及時(shí)舉覺收賣十日一次計(jì)歷，先同知事簽押；一月一次通計(jì)，住持人已下同簽。金銀之物，不宜謾藏。見錢常知數(shù)目，不得衷私借貸與人。如主人并同事非理支用，即須堅(jiān)執(zhí)，不得順情。[15]

元代《敕修百丈清規(guī)》規(guī)定，副寺“掌常住金谷錢帛米麥出入，隨時(shí)上歷收管支用，令庫(kù)子每日具收支若干，簽定飛單呈方丈，謂之日單；或十日一次結(jié)算，謂之旬單；一月一結(jié)。一年通結(jié)有無(wú)現(xiàn)管，謂之日黃總簿。外有米麥五味各簿，皆當(dāng)考算”[16]。日單、旬單、月單和日黃總簿等財(cái)務(wù)報(bào)表是否向僧眾公開，不得而知，但至少說(shuō)明元代禪宗寺院已建立了科學(xué)合理且異常嚴(yán)密的財(cái)務(wù)管理制度。這對(duì)于禪宗寺院這樣的經(jīng)濟(jì)實(shí)體的生存和發(fā)展，顯然是至關(guān)重要的。

按照佛教傳統(tǒng)，包括房屋、山田、器具、錢谷等在內(nèi)的寺院財(cái)產(chǎn)為“十方僧眾常住之物”，屬于僧眾公有財(cái)產(chǎn)，僧侶個(gè)人僅擁有包括衣缽在內(nèi)的少量私有財(cái)產(chǎn)。損公肥私、侵吞常住之物的行為是違反佛教戒律的，因?yàn)椤胺鹆⒔洌采{(lán)錢谷蔬果器具屋廬田山是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。茍掩以為私，雖四錢以上，則便成為盜罪，終不免淪墜之罪”[17]。

宋元禪宗寺院對(duì)于寺屬器物也逐漸形成一套嚴(yán)密而行之有效的管理制度?！抖U苑清規(guī)》“庫(kù)頭”條規(guī)定：

常住之財(cái)，一毫已上并是十方眾僧有分之物，豈可私心專輒自用？如非院門供給檀越及有力護(hù)法官員，并不宜將常住之物自行人事。如有借貸米麥錢物，除主人及同事自辦衣缽?fù)?，常住之物不可妄?dòng)。

如食廩疏漏、雀鼠侵耗、米麥蒸潤(rùn)、常住物色，頓放守護(hù)，若不如法，并須庫(kù)頭照管，白同事人處置。[18]

對(duì)常住之物進(jìn)行精心維護(hù)與管理，杜絕非法私用，是寺院長(zhǎng)盛不衰的物質(zhì)保證。

《禪苑清規(guī)》“尊宿受疏”條規(guī)定，現(xiàn)任住持若“榮遷上剎”，則“切不可將院中受用之物衷私隨行。如有錢谷交加，須是交割分明。亦不得將院中得力行者移帳前去，亦不得多受本院送路”?？梢姸U宗寺院對(duì)住持離任時(shí)的人、財(cái)、物交接有嚴(yán)密的控制與管理，而“切不可”云云則似乎在暗示：以往可能發(fā)生過(guò)住持離任時(shí)“將院中受用之物衷私隨行”或“將院中得力行者移帳前去”之類不良現(xiàn)象。

元代《至大清規(guī)》“交割什物”條、“頭首寮舍交割什物”條的規(guī)定更為詳細(xì)：

方丈請(qǐng)兩班大耆舊茶，詳說(shuō)家務(wù)。次至庫(kù)司。恭眼同檢視御書寶器、砧基物件，先呈方丈，次呈頭首耆舊，逐一點(diǎn)對(duì)交割，計(jì)算財(cái)谷，簿書分明?，F(xiàn)管若干，具呈方丈。參照須知，諸莊佃戶換契，住持備榜諸莊曉示。諸方多于住持交換之際，執(zhí)事作弊，苛取錢物，后患非輕，可不審諸？[19]

庫(kù)司統(tǒng)置總簿一面，具寫諸寮交割什物，庫(kù)記印縫，知事簽過(guò)，呈方丈簽。諸寮各置小簿兩相對(duì)同。凡頭首交替，庫(kù)司令上下庫(kù)或客頭對(duì)號(hào)交什物。動(dòng)使損者須交原物，失者決要本寮供過(guò)填陪缺典之物。遇亡僧時(shí)，打入當(dāng)庫(kù)司，措辦公界眼對(duì)，即抵號(hào)上簿或增添號(hào)，庶免漏失。每見多處進(jìn)退之際，動(dòng)是什物缺典，具單需索，庫(kù)司付之不采，住持又不提點(diǎn)，非任賢意。為頭首者，又當(dāng)相體，既居寮舍，亦須整葺。將更替時(shí)，件件點(diǎn)對(duì)，或者自留物件添號(hào)，并留五味之屬便益后人。此住院之根本，后人之模范。如其掃蕩一空，貽誚有識(shí)，得不愧心者哉。方丈、庫(kù)司、僧堂皆各有簿，交割僧堂物件，維那時(shí)當(dāng)提督，須以眾人究心。因錄及此。[20]

上述規(guī)定顯示出嚴(yán)格財(cái)物管理的傾向在元代禪門得到進(jìn)一步加強(qiáng)，反映了禪宗僧人行事細(xì)密的風(fēng)格，也透露出禪寺中“六群比丘”所在多有、而“少欲知足、行頭陀、樂學(xué)戒、知慚愧者”鮮矣的實(shí)情，對(duì)禪寺中由來(lái)已久的陰暗面的揭露發(fā)人深省。

元代《敕修百丈清規(guī)》有關(guān)住持“退院”（即辭職卸任）的規(guī)定與《禪苑清規(guī)》類似：

住持如年老有疾，或心力疲倦，或緣不順，自宜知退。常住錢物須要簿書分明，方丈什物點(diǎn)對(duì)交割，具單目一樣兩本，住持、兩序、勤舊簽押，用寺記印。住持、庫(kù)司各收一本為照。公請(qǐng)一人看守方丈，至退日上堂敘謝辭眾，下座撾鼓三下而退。若留本寺，居?xùn)|堂，相繼住持者須當(dāng)盡禮溫存。宋理宗以靈隱寺菜園為閻妃建寺，住山癡絕沖公即日退院，躬荷包笠，往游廬山，遣使留之不回。高風(fēng)千古，孰能繼之？[21]

東陽(yáng)德輝對(duì)于宋代癡絕沖公負(fù)氣退院的仰慕，在曲筆強(qiáng)調(diào)寺院田產(chǎn)神圣不可侵犯的同時(shí)，也流露出對(duì)元代禪門依附性日益加深的惆悵。

“寮舍交割什物”條規(guī)定：

寮舍什物，常住置辦不易，往往職事人視為傳舍。臨進(jìn)退時(shí)鄉(xiāng)人各自搬移，蕩然一空，使新入寮舍者茫然所措，未免具數(shù)到庫(kù)司，需索不至，因此上下唇吻不安。設(shè)若應(yīng)副重費(fèi)，常住庫(kù)司當(dāng)置總簿，具寫諸寮什物，住持知事簽定，仍分置小簿付諸寮，兩相對(duì)同，新舊相交割，損者公界修補(bǔ)，缺者本寮賠償。將進(jìn)退數(shù)日前，副寺帶行者赍簿到各寮預(yù)先點(diǎn)對(duì)，分曉責(zé)在。本寮人仆毋得走失，違者賠償，或有增添數(shù)目，隨即附簿，庶可稽考也。[22]

寺院庫(kù)司設(shè)置經(jīng)“住持知事簽定”的諸寮什物“總簿”，諸寮則備有各自的什物“小簿”，新舊僧眾進(jìn)行寮舍什物交接時(shí)自然有案可查，如有毀損也可分清責(zé)任，并作相應(yīng)處理。建立健全嚴(yán)格的物品管理制度無(wú)疑是寺院公有財(cái)產(chǎn)得以永續(xù)使用、不致無(wú)故滅失的制度保證，這當(dāng)然也是寺政管理學(xué)的重要內(nèi)容之一。

2、信息傳遞問(wèn)題

宋元禪宗寺院少則數(shù)百人，多則上千人，甚至更多，于是如何調(diào)控、安排每天常規(guī)的飲食起居、坐禪上堂等活動(dòng)，在缺乏現(xiàn)代通訊手段的古代便成為一個(gè)大問(wèn)題。但即使是這樣，宋元禪宗寺院仍然被調(diào)控得有條不紊、秩序井然，并無(wú)混亂現(xiàn)象發(fā)生，其原因何在？原因在于寺院除了運(yùn)用人對(duì)人的口語(yǔ)傳遞手段之外，還充分運(yùn)用了當(dāng)時(shí)所能擁有的兩套信息傳遞系統(tǒng)：一套是以鐘魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統(tǒng)，一套是以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統(tǒng)。

先來(lái)看鐘魚鼓板。按照宋元禪宗清規(guī)的有關(guān)規(guī)定，寺院一般借助鐘魚鼓板等法器在不同時(shí)間發(fā)出不同的預(yù)定聲音，讓不同種類的聽覺信息傳遞不同的行動(dòng)指令，使僧眾聞聲后知道此時(shí)該干什么。北宋《禪苑清規(guī)》“警眾”條規(guī)定：

凡聞鐘鼓魚板，須知所為。

五更鳴大鐘者，警睡眠也。

次廚前打小鐘子者，開小靜也（諸寮供過(guò)行者及燈頭等，并皆先起）。

次擊廚前云板者，開大靜也（眾僧齊起，方得折疊單被及上蚊廚）。

次打長(zhǎng)板者，眾僧下缽也（眾僧一時(shí)入堂）。

次打木魚，眾僧集定也（后到者更不得入堂）。

三通鼓鳴者，住持人赴堂也。

堂前小鐘子鳴者，眾僧下床，祗候問(wèn)訊住持人也。

維那最初打槌一下者，眾僧開缽也（隨槌聲白念《心經(jīng)》三卷）。次打槌一下者，白設(shè)粥意也（或表嘆讀疏）。次打槌十下者，念十佛名也。次打槌一下者，首座施粥也。又打槌一下者，粥遍也。

粥罷打槌一下者，眾僧下堂也（住持人出堂，眾僧方可上缽）。

堂前鳴小鐘子三下者，乃放早參也。如不放參，堂上鳴鼓者，升堂也。

參罷茶畢，堂前鳴小鐘三下者，眾僧下床也。

齋前聞三下板鳴者，眾僧下缽也。次鳴大鐘者，報(bào)齋時(shí)也（城隍先齋鐘，后三下；山林先三下，后齋鐘）。

自余長(zhǎng)板、魚鼓、堂前小鐘，維那打槌，食畢下堂，并同晨粥之法（唯施主設(shè)齋，于遍槌后添施財(cái)槌一下）。

次聞堂頭或庫(kù)下?lián)艄?，或諸寮打板者，眾僧赴茶也。

聞廚前鼓鳴者，眾僧普請(qǐng)也。

聞堂前鐘鳴者，或接送尊官，或請(qǐng)知事，或送亡僧也。

聞浴下鳴鼓者，開浴或淋汗也。

至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。

三八聞大鐘或堂前小鐘者，念誦也（城隍集眾念佛，皆擊小鐘；山林先擊大鐘集眾，然后擊小鐘念佛）。

黃昏鳴大鐘者，行者上殿念佛也?；蚵勌蒙瞎镍Q者，小參也。[23]

鐘魚鼓板的敲擊也有不同的要求。如上堂、小參打鼓之法為：“先輕擬鼓面三下，然后重手徐徐擊之，使其緊慢相參，輕重相應(yīng)，音聲和暢，起復(fù)連環(huán)，隱隱轟轟，若春雷之震蟄。第一會(huì)延聲，即長(zhǎng)擊，會(huì)終略歇少時(shí)。第二會(huì)連聲稍促，更不歇聲，即便轉(zhuǎn)通。第三會(huì)一向纏聲擊之，候住持人升座，方始?xì)⒐?，雙槌連打三下?！饼S鼓、粥鼓之法為：“并擊三會(huì)，如升堂之法，但節(jié)會(huì)稍促而已。”浴鼓、茶鼓、普請(qǐng)鼓之法：“并長(zhǎng)打一會(huì)，更不轉(zhuǎn)通也?！狈艆㈢娭ǎ骸跋却虬迦?，然后緩擊三聲?！彼屯錾娭ǎ骸拔ù蛞粫?huì)?！?A class=" FCK__AnchorC" title name=_ftnref24 _fcksavedurl="#_ftn24">[24]

新入寺的僧人可能一時(shí)難以完全搞清不同法器所發(fā)聲音的行為提示，但隨僧眾生活一段時(shí)間之后，就能分清不同的聽覺信息與不同的行為之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并條件反射般地習(xí)慣成自然。寺院各種法器由專人職守，雖然法器的使用有其宗教含義，但將其理解為農(nóng)業(yè)文明時(shí)代禪宗寺院這一亞文化團(tuán)體內(nèi)部一種特殊的聽覺信息傳遞系統(tǒng)，應(yīng)該是能夠言之成理的。這套聽覺信息傳遞系統(tǒng)的好壞及能否起到應(yīng)有作用，甚至?xí)绊懙揭粋€(gè)寺院及其住持的聲譽(yù)：“為主法者，欲眾整肅，先使朝昏鐘鼓分曉，自然事事有倫。彼之來(lái)者雖未見主人，斯可以知其賢矣。”[25]懷海時(shí)代所發(fā)生的僧人聞食鼓即歸寺的軼事

有一日普請(qǐng)次，有一僧忽聞鼓聲，失聲大笑，便歸寺。師（即懷海）曰：“俊哉！此是觀音入理之門?！睅焼?wèn)其僧：“適來(lái)見什么道理，即便大笑？”曰：“某甲適來(lái)聞鼓聲動(dòng)，得歸吃飯，所以大笑?！?A class=" FCK__AnchorC" title name=_ftnref26 _fcksavedurl="#_ftn26">[26]

充分說(shuō)明法器之聲已成為僧眾生活的指南；久而久之，聞聲開悟，自然是值得“大笑”之事。另外，禪宗寺院的法器使用對(duì)世俗社會(huì)也有一定影響，如寺院有鳴響堂前鐘為亡故僧人送葬的傳統(tǒng)，世俗社會(huì)中“敲喪鐘”的習(xí)語(yǔ)即源于此。與此類似的，還有人們常說(shuō)的俗語(yǔ)“打退堂鼓”和成語(yǔ)“暮鼓晨鐘”。寺院的暮鼓晨鐘每天都會(huì)規(guī)律性地響起，久而久之暮鼓晨鐘幾乎被世俗社會(huì)視為寺院的象征。

禪宗寺院除了使用鐘魚鼓板等聽覺信息傳遞指令外，還廣泛使用榜式、狀式、圖式等視覺信息來(lái)傳遞指令。在宋元禪宗清規(guī)中，茶榜式、茶狀式、缽位圖、念誦圖等與今天的通知、公告、座位圖類似的視覺信息大量存在，甚至還有“拾遺牌”這種與今天的失物招領(lǐng)啟事類似的視覺信息。例如，《咸淳清規(guī)》卷上就列有許多位序圖和禮儀狀式。其中位序圖有11種：

告香依戒出班燒香之圖、告香普說(shuō)立班之圖、四節(jié)住持特為首座大眾僧堂茶圖、四節(jié)知事特為首座大眾僧堂茶湯之圖、四節(jié)前堂特為后堂大眾僧堂茶圖、僧堂缽位十六板首之圖、諸山法眷特為住持煎點(diǎn)寢堂廟坐之圖、諸山特為住持煎點(diǎn)寢堂分手坐位之圖、特為新舊兩班茶湯管待之圖、夏前住持特為新掛搭茶六出坐位之圖、夏前知事頭首特為新掛搭茶八出之圖。[27]

禮儀狀式有12種：

新住持入院知事交寺記狀式、知事請(qǐng)新住持特為茶湯狀式、住持請(qǐng)新首座特為茶榜式、四節(jié)住持免人事榜式、四節(jié)茶湯榜狀式、夏前請(qǐng)新掛搭特為茶單式、報(bào)兄弟謝掛搭榜式、住持知事頭首回禮新掛搭榜式、眾寮解結(jié)特為湯狀式、頭首點(diǎn)眾寮江湖茶請(qǐng)目式、諸山尊宿相見請(qǐng)升座狀式、圣節(jié)給暫到榜式。[28]

以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統(tǒng)無(wú)疑有助于僧眾的和合有序，避免不必要的紛爭(zhēng)。同時(shí)由于視覺信息清晰直觀，一目了然，且能保留較長(zhǎng)時(shí)間，有利于僧眾或有關(guān)人員提前做好相應(yīng)準(zhǔn)備，因此榜式、狀式、圖式具有鐘魚鼓板無(wú)法代替的作用。舉例來(lái)說(shuō)，寺院提前幾天貼出四節(jié)茶湯榜狀式或四節(jié)住持特為首座大眾僧堂茶圖，使僧眾對(duì)茶禮的時(shí)間、地點(diǎn)及座位圖有所了解并做好相應(yīng)準(zhǔn)備，屆時(shí)寺院擊響茶鼓，僧眾自然可從容不迫地與會(huì)。總之，以鐘魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統(tǒng)和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統(tǒng)功能不同、各有千秋，并且可以相反相成、相得益彰。

另外，南宋《入眾須知》對(duì)于寺院中的失物招領(lǐng)有一條值得注意的規(guī)定：“拾得物可掛拾遺牌上，出小標(biāo)示。”[29]與這條規(guī)定可對(duì)照參看的是《禪林寶訓(xùn)》中的一段記載：

萬(wàn)庵曰：草堂弟子惟山堂有古人之風(fēng)，住黃龍日，知事公干必具威儀。詣方丈受曲折，然后備茶湯禮，始終不易。有智恩上座，為母修冥福透下金二錢，兩日不尋。圣僧才侍者，因掃地而得之。掛拾遺牌，一眾方知。蓋主法者清凈，所以上行下效也。[30]

一個(gè)人撿到他人的遺失物后，有拾金不昧的道德自覺固然重要，但更重要的是有相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)使拾金不昧的行為能進(jìn)行到底，如此則善舉功不浪施，善心也可發(fā)揚(yáng)光大。由此可見一個(gè)團(tuán)體內(nèi)部的制度環(huán)境和制度氛圍對(duì)人的塑造的重要意義。這一點(diǎn)對(duì)于寄參禪悟道于日常生活之中，志在將世間法、出世間法打成一片的禪宗僧人來(lái)說(shuō)，似乎具有更為重要的意義?；氐角懊娴闹黝}，拾遺牌上的失物招領(lǐng)啟事在某個(gè)寺院的視覺信息傳遞系統(tǒng)中可能微不足道，但僅此一端，即足以讓人“窺一斑而見全豹”地了解該寺院的管理水平和制度建設(shè)情況。

最后需要指出的是，以鐘魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統(tǒng)和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統(tǒng)基本上局限于寺院對(duì)僧眾的單向性的信息傳遞，這是這些載體的內(nèi)在缺陷及當(dāng)時(shí)的科技水平造成的，無(wú)法苛求。當(dāng)然，拾遺牌的設(shè)置也許會(huì)使這種單向信息傳遞的大格局略有改觀。

3、清凈問(wèn)題

人們對(duì)禪宗清規(guī)這一成語(yǔ)耳熟能詳，但對(duì)“清”字的意義和來(lái)由卻很少有人注意。一般而言，清規(guī)的本意是指清凈僧團(tuán)的規(guī)矩或旨在使叢林清凈的規(guī)章制度。傳統(tǒng)的佛教僧侶以清眾自居，以出世為目標(biāo)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為自己所處時(shí)代為五濁盛行的末法時(shí)代，世俗社會(huì)在他們眼中是濁染的、污穢的，只有出世、往生西方凈土才能從六道輪回、生死之苦中解脫出來(lái)。于是佛教僧侶在日常修行中對(duì)自身、用具及周圍環(huán)境的潔凈與否、清凈與否便非常講究，不僅經(jīng)常燒香以除去周圍臭氣、保持嗅覺的清凈，而且不斷地進(jìn)行清潔和洗浴，除去附著于自身、器具和周圍環(huán)境的污穢，以獲得視覺、味覺、觸覺上的清凈，同時(shí)還堅(jiān)持說(shuō)“正語(yǔ)”以保持聽覺上的清凈，然后在上述物理清凈或五官感覺清凈（即生理清凈）的基礎(chǔ)上達(dá)到意念上的清凈（即心理清凈），最終在生理清凈、心理清凈的修行基礎(chǔ)上獲得往生西方凈土的宗教體驗(yàn)，達(dá)到佛教信仰上的清凈（即信仰清凈）。

據(jù)佛教史籍記載，早在原始佛教時(shí)期，釋迦牟尼對(duì)于清凈就有種種說(shuō)法，如“洗凈有三種：一洗身，二洗語(yǔ)，三洗心”，目的是“令除去臭氣、安樂住”，且“有染比丘不得禮人，不得受人禮”。“染有二種：一飲食染。二不凈染。不凈染者，但是糞土涎唾污穢，及大小行來(lái)未洗者”?！洞蟊惹鹑x經(jīng)》云：比丘大小便若不洗凈，“不得坐僧床座及禮三寶，亦不得受人禮拜”。佛教對(duì)于清凈的講究可謂由來(lái)已久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

在宋元禪宗清規(guī)中，對(duì)于如何達(dá)到和保持生理清凈、心理清凈、信仰清凈也有種種規(guī)定。北宋《禪苑清規(guī)》“大小便利”條規(guī)定：僧人如廁時(shí)“臨廁彈指三下，以警啖糞之鬼。不得涕唾狼籍，努氣作聲，廁籌劃地，隔門壁共人語(yǔ)笑”。如廁后必須洗凈、盥漱，“準(zhǔn)律須嚼楊枝”。“準(zhǔn)律若不洗凈，不得坐僧床及禮三寶，亦不得受人禮拜”。其中洗凈、盥漱、“不得涕唾狼籍”云云，屬于物理清凈或生理清凈，而彈指警鬼、不洗凈則不得坐僧床、禮三寶和受人禮拜顯然屬于心理清凈。《禪苑清規(guī)》“發(fā)書”條、“受書”條規(guī)定發(fā)信、收信均要香薰，可說(shuō)物理清凈、心理清凈盡在其中。“新添濾水法”條引述義凈的話：“濾食水之人，來(lái)世當(dāng)生凈土?！逼渲械奈锢砬鍍?、心理清凈自不待言，而“來(lái)世當(dāng)生凈土”的預(yù)期無(wú)疑是信仰清凈在起作用。南宋《入眾日用》（又稱《無(wú)量壽禪師日用小清規(guī)》）規(guī)定，僧人下床時(shí)要念偈：“從朝寅旦直至暮，一切眾生自回互。若于腳下喪身形，愿汝即時(shí)生凈土?！边@顯然是為了尋求一種心理清凈和信仰清凈。南宋《入眾須知》規(guī)定，入廁、洗凈、洗手、凈身、去穢時(shí)均要念真言。如廁后“如不洗凈，不得披袈裟看經(jīng)”。這里當(dāng)然主要是物理清凈和心理清凈。至于宋元禪宗清規(guī)中總會(huì)列入的“伏愿某人一心清凈，四大輕安”的病僧念誦詞和“資助覺靈，往生凈土”的亡僧念誦詞，顯然旨在求得心理清凈和信仰清凈。

關(guān)于物理清凈、心理清凈、信仰清凈的意義和價(jià)值，我們不妨以濾水囊的使用舉例說(shuō)明之。濾水囊是佛教僧人隨身所帶的十八種必備物之一，據(jù)佛教律典記載，早在釋迦牟尼時(shí)代即已有之。由于佛教禁止殺生，而濾水囊可將水中的小蟲和微生物濾出，使人避免因飲用蟲水而殺生，因此濾水囊便被視為佛教僧侶修行的重要工具。有了濾水囊，那種“寧可忍渴死，終死不飲蟲水”的悲壯場(chǎng)景一般是不會(huì)再發(fā)生了。剩下的問(wèn)題便是，雖然“濾水是大慈悲，乃成佛之因”，但濾水囊所濾之水的純凈度仍是有限的，即飲用這樣的水以避免殺生在信仰清凈層面僅具有相對(duì)意義，而飲用經(jīng)反復(fù)過(guò)濾所得的水事實(shí)上是有利于身體健康的，即在物理清凈層面和心理清凈層面具有重要意義。總而言之，由于濾水囊具有衛(wèi)生保健功能，通過(guò)使用濾水囊過(guò)濾蟲水，在科技水平不高的農(nóng)業(yè)文明時(shí)代既滿足了避免殺生的戒律要求，又得以飲用盡可能純凈的水，可謂一舉兩得、兩全其美。飲水的物理清凈、心理清凈和信仰清凈問(wèn)題也因?yàn)V水囊而得到相對(duì)完美的解決。

再以沐浴為例。宋元禪宗寺院“寒月五日一浴，暑天每日淋汗”，浴室的負(fù)責(zé)人“知浴”為執(zhí)事僧之一，地位很高。因?yàn)殂逶〔⒎侵皇鞘浪滓饬x上的洗澡，它首先是一種佛事。寺院僧眾沐浴前要先舉行浴佛儀式（類似云南少數(shù)民族的“潑水節(jié)”），然后僧眾再開始洗澡。換言之，在世俗社會(huì)看來(lái)很平常的洗澡、沐浴，在寺院中卻有著多重的較為復(fù)雜的含義。沐浴自然首先是為了身體的“清凈”（清爽潔凈），但這還只是物理意義（或生理意義）上的清凈。位于物理（或生理）清凈之上（或之外）的是心理意義上的清凈，這種心理清凈主要是指對(duì)物理（或生理）清凈有一種自覺的感性體驗(yàn)和理性認(rèn)知，具體表現(xiàn)為以心理暗示為特征的浴前清凈預(yù)期、浴中清凈體驗(yàn)和浴后清凈認(rèn)知。但僧人沐浴的終極意義還將超越物理清凈和心理清凈的層面，而到達(dá)信仰清凈的層面。這種信仰清凈主要指向死后往生西方凈土的凈土信仰。雖然唐代慧能曾明確地倡導(dǎo)唯心凈土，但宋元禪宗在禪法義理方面日益喪失活力，包括禪凈合一現(xiàn)象在內(nèi)的與佛教其它宗派融合的趨勢(shì)日益增強(qiáng)。如果說(shuō)慧能的信仰清凈所對(duì)應(yīng)的唯心凈土是非實(shí)體性的話，那么宋元禪宗清規(guī)中的信仰清凈所指向的西方凈土則是實(shí)體性的。

在信仰清凈的統(tǒng)攝下，世俗性的物理清凈、心理清凈都將帶上宗教性的色彩。物理清凈、心理清凈都是為信仰清凈服務(wù)的。對(duì)一個(gè)僧人來(lái)說(shuō)，他修行的最終目的是為了解脫、成佛，他一生的身口意三業(yè)是否清凈將決定他能否成佛。身、口主要指行為和語(yǔ)言，身、口清凈可視、可聽，大致相當(dāng)于物理清凈；意主要指意念和思想，意清凈大致相當(dāng)于心理清凈。佛教的奧秘就在于對(duì)其教徒的身口意提出宗教性要求，在世俗社會(huì)也能做到的物理清凈和心理清凈的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出信仰清凈的要求，設(shè)定信仰清凈的目標(biāo)。如何在信仰清凈的觀照下，在現(xiàn)實(shí)生活中將世間法、出世間法打成一片，使二者圓融無(wú)礙，對(duì)禪宗僧人來(lái)說(shuō)無(wú)疑具有更為特殊的意義。例如，元代的中峰明本就有所謂“后架乃糞穢之聚，其稱為東凈西凈者，其凈在人，不在境也”[31]的高論。

一般而言，物理清凈、心理清凈有益于僧人的身心健康，與信仰清凈相伴隨的宗教體驗(yàn)對(duì)于僧人的身心健康也是大有裨益的。對(duì)一個(gè)僧人來(lái)說(shuō)，清凈問(wèn)題可能主要是一個(gè)與信仰清凈與否相聯(lián)系的宗教問(wèn)題，但清凈問(wèn)題所涉及的物理清凈、心理清凈對(duì)于身心健康的裨益以及為求得物理清凈、心理清凈所需要進(jìn)行的技術(shù)手段創(chuàng)新（如從古代的濾水囊所濾之水到現(xiàn)代的自來(lái)水、純凈水），又都毫無(wú)疑問(wèn)地屬于科學(xué)問(wèn)題。

（原載《佛學(xué)研究》2005年刊）