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□黃 奎

　  提 要  道信、弘忍領(lǐng)導(dǎo)的“東山法門”草創(chuàng)的農(nóng)禪并舉的生存模式，標(biāo)志著中國(guó)禪宗在實(shí)體意義上的真正開(kāi)端。百丈懷?！皠e立禪居”，倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”，創(chuàng)制《禪門規(guī)式》，在寺政管理、飲食起居勞動(dòng)和禪法教學(xué)等方面為僧團(tuán)的存續(xù)和發(fā)展奠定了至關(guān)重要的制度安排——禪宗清規(guī)由此發(fā)軔并垂范后世，而百丈清規(guī)的劃時(shí)代意義也因此得以彰顯。

關(guān)鍵詞 東山法門 農(nóng)禪并舉 百丈懷海 禪門規(guī)式 制度安排

（一）“東山法門”的農(nóng)禪并舉

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，至道信、弘忍的“東山法門”，禪宗歷史才算真正開(kāi)始，而此前只能算禪宗的史前期。[1]在為后世禪宗所廣泛接受的禪宗傳法世系中，菩提達(dá)摩、惠可、僧璨分別為禪宗初祖、二祖和三祖。但關(guān)于這三人史載或語(yǔ)焉不詳，或夾雜傳說(shuō)成分，給治禪宗史者帶來(lái)困難。不過(guò)，經(jīng)過(guò)學(xué)者們的艱苦努力，人們對(duì)禪宗史前期的輪廓和脈絡(luò)可以有一個(gè)大致的了解。史載菩提達(dá)摩、惠可、僧璨三人均命途多舛，顯然與他們的禪法尚未被佛教其它宗派認(rèn)可，他們的存在在官方看來(lái)尚屬非法有關(guān)，更何況惠可、僧璨二人還都曾遭遇北周武帝滅佛。僅從這三人的生平和禪法，我們似乎看不出禪宗有什么光明的前途。禪宗的轉(zhuǎn)機(jī)來(lái)自于僧璨的弟子道信的問(wèn)世。

道信（580－661），河內(nèi)（治今河南沁陽(yáng)）人，俗姓司馬，七歲出家。隋開(kāi)皇十年（590）赴舒州皖公山（在今安徽省潛縣之西）投僧璨，后游化四方。隋大業(yè)年間（605－617）正式得到官府允許出家，編籍于吉州（治今江西吉安）的某一寺院。[2]隋末戰(zhàn)亂，道信曾到江州（治今江西九江），應(yīng)道俗所請(qǐng)住于廬山大林寺。唐初武德七年（624）應(yīng)蘄州（治今湖北蘄州）道俗信徒之請(qǐng)前往江北，在黃梅縣西的雙峰山立寺傳法，直至圓寂，歷時(shí)近30年。

道信的雙峰山僧團(tuán)最興盛時(shí)有五百多人，“諸州學(xué)道，無(wú)遠(yuǎn)不至”[3]。其中較著名者有荊州法顯、常州善伏、玄爽和弘忍等。據(jù)《傳法寶紀(jì)》，道信臨終指定弘忍為其法嗣。

據(jù)《楞伽師資記》記載，道信著有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》。道信主要依據(jù)《楞伽經(jīng)》“諸佛心第一”和《文殊說(shuō)般若經(jīng)》“一行三昧”，旁依其他大乘經(jīng)典，提出“念佛即是念心，求心即是求佛”，“當(dāng)知佛即是心，心外更無(wú)有別佛也”，強(qiáng)調(diào)坐禪時(shí)“守一”、“看心”，“直須任運(yùn)”。另?yè)?jù)《傳法寶紀(jì)》，道信

每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫讀經(jīng)，莫共人語(yǔ)。能如此者，久久堪用，如獼猴取栗中肉吃，坐研取，此人難有。

這里的“作”引人注意。作者，作務(wù)也，勞作也。道信明確地要求門徒，將勞作三五年、解決“得一口食塞饑瘡”問(wèn)題作為“閉門坐”的前提條件或先決條件?！白鳌痹凇白毕?，既是時(shí)間在先，也是邏輯在先。道信以前的菩提達(dá)摩、惠可、僧璨等人游化四方，居無(wú)定所，主要以乞食為生，似有頭陀行風(fēng)貌，門徒寥寥，故純生理意義上的生存問(wèn)題并不突出。而道信收徒傳法之時(shí)，適逢隋末戰(zhàn)亂兵燹頻仍，唐初百?gòu)U待興，難民、流民四散奔逃，苦覓安生之所，致使雙峰山人氣驟漲，庶幾也在情理之中。雙峰山僧團(tuán)數(shù)百人的生存問(wèn)題無(wú)疑是個(gè)迫在眉睫的大問(wèn)題。佛教強(qiáng)調(diào)“人身難得”，“有生之本以食為命。假糧粒以資形，托津通以適道”[4]。因此，道信創(chuàng)建雙峰山僧團(tuán)，倡導(dǎo)坐作并重、農(nóng)禪并舉，使禪宗僧眾由游方漂泊、衣食無(wú)著轉(zhuǎn)向墾荒定居、自食其力，不僅創(chuàng)立了一個(gè)新的宗教實(shí)體——禪宗，而且客觀上也為唐初的社會(huì)穩(wěn)定作出了自己不大不小的貢獻(xiàn)，而道信的名言“得一口食塞饑瘡”也確乎折射出禪宗初創(chuàng)期篳路藍(lán)縷的真相，并在以后的禪宗叢林中時(shí)時(shí)引起共鳴和回響。

弘忍（602－675）[5]，黃梅人，俗姓周，七歲出家，十二歲師事道信。據(jù)《傳法寶紀(jì)》記載，弘忍“性木訥沉厚，同學(xué)頗輕戲之。終默無(wú)所對(duì)。常勤作役，以體下人”，“晝則混跡驅(qū)給，夜便坐攝至?xí)?。未嘗懈倦，精至累年”，“雖未視諸經(jīng)論，聞皆心契”。《楞伽師資記》所引玄賾《楞伽人法志》也說(shuō)弘忍“緘口于是非之場(chǎng)，融心于色空之境。役力以申供養(yǎng)，法侶資其足焉”，“調(diào)心唯務(wù)渾儀”，并“獨(dú)明其觀照”，強(qiáng)調(diào)“四儀皆是道場(chǎng)，三業(yè)咸為佛事。蓋靜亂之無(wú)二，乃語(yǔ)默之恒一”。

弘忍因其非凡的心契慧根和卓越的作役才干，被道信臨終前指定為法嗣。據(jù)《傳法寶紀(jì)》記載，道信滅后，弘忍移錫東山（黃梅縣東北），“既受付囑，令望所歸，裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學(xué)者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過(guò)”?！独阗熧Y記》也記載，“四方請(qǐng)益，九眾師模，虛往實(shí)歸，月逾千計(jì)”。

《楞伽師資記》載，曾有人問(wèn)弘忍：“學(xué)道為何不向城邑聚落，要在山居？”弘忍答曰：

大廈之材本出幽谷，不向人間有也。以遠(yuǎn)離人故，不被刀斧損斫，一一長(zhǎng)成大物，后乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠(yuǎn)避囂塵，養(yǎng)性山中，長(zhǎng)辭俗事，目前無(wú)物，心自安寧。從此道樹(shù)花開(kāi)，禪林果出也。

弘忍這段關(guān)于山居修行的言論，典出《莊子》的“不材之木”說(shuō)自不待言，但意旨卻有很大的不同[6]。《莊子》的“不材之木”說(shuō)是倡導(dǎo)明哲保身，全生保真，而弘忍表達(dá)的似乎是禪宗在初創(chuàng)期的一種不得已而為之的生存策略。具體說(shuō)來(lái)，“刀斧損斫”雖有菩提達(dá)摩、惠可、僧璨等人的命途多舛為例證，但仍難免有違大乘宗旨之嫌。東山法門此時(shí)只能采取山居修行的生存模式，實(shí)乃禪宗初創(chuàng)期的非法地位使然，而“后乃堪為棟梁之用”的目標(biāo)預(yù)設(shè)也說(shuō)明東山法門仍志在大乘菩薩行，山居修行只是權(quán)變善巧的方便法門而已?！罢摗独阗そ?jīng)》，玄理通快”的神秀，作為弘忍的高足后來(lái)貴為“兩京法主，三帝國(guó)師”，光耀或“回光返照”東山法門，雖然其“屈曲直”遺囑深藏隱衷、耐人尋味，但其人其事正應(yīng)驗(yàn)了弘忍的“棟梁之用”懸記，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。后世禪僧先崛起山野、后出入廟堂的“棟梁之用”更是所在多有，令人驚嘆。禪宗的特色和生命力恐亦正在于此。

另外，我們也可以將弘忍這段話視為儒道互補(bǔ)的產(chǎn)物。“棲神幽谷，遠(yuǎn)避囂塵”，“不被刀斧損斫”，固然不乏小乘自利的底蘊(yùn)，但更多的顯然是一種生存策略或道家退隱思想的表現(xiàn)；而“道樹(shù)花開(kāi)，禪林果出”，“長(zhǎng)成大物”，“為棟梁之用”，雖然有大乘精進(jìn)的目標(biāo)期許，但也不無(wú)儒家進(jìn)取用世的影子。因此，弘忍這段話的主旋律是大器晚成而非大器免成。

弘忍不僅繼承、發(fā)展了道信的禪法，而且在農(nóng)禪并舉方面也將道信開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)發(fā)揚(yáng)光大。弘忍所謂“四儀皆是道場(chǎng)，三業(yè)咸為佛事。蓋靜亂之無(wú)二，乃語(yǔ)默之恒一”以山野勞作、“役力以申供養(yǎng)”為背景，不僅對(duì)道信的“作為坐先”說(shuō)有所突破，使“融心于色空之境”的老生常談獲得了新內(nèi)容[7]，而且初具寄坐禪于日常生活之中的新式坐禪觀的雛形，成為爾后慧能的“于一切時(shí)中行住坐臥，常行直心是”的坐禪觀及后世馬祖道一的“平常心是道”說(shuō)的重要先驅(qū)。另外，在弘忍關(guān)于“棟梁之用”的著名言論中，所謂“道樹(shù)花開(kāi)，禪林果出”中的“花”和“果”固然有優(yōu)缽羅花、羅漢果之類傳統(tǒng)的的佛教修辭淵源，但更多的恐怕還是來(lái)源于弘忍及其僧團(tuán)在山野之中所親歷的花開(kāi)花落、種樹(shù)摘果之類農(nóng)事經(jīng)驗(yàn)。惟其如此，方使得弘忍的“棟梁之用”說(shuō)有一種別具一格的說(shuō)服力和感召力。農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的禪宗修行之路怎么走？弘忍無(wú)疑是一個(gè)領(lǐng)路人，并且是一個(gè)成功的領(lǐng)路人。

道信的雙峰山僧團(tuán)鼎盛時(shí)有五百余人，弘忍的東山僧團(tuán)人數(shù)更多。如此眾多的僧眾，堅(jiān)持在山野墾荒禪修長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年，除領(lǐng)導(dǎo)者即道信、弘忍的個(gè)人感召力外，應(yīng)當(dāng)還會(huì)有一些天長(zhǎng)日久、經(jīng)年累月形成的有利于修行和生活的慣例或制度，即應(yīng)當(dāng)會(huì)有一個(gè)相對(duì)完備的僧制來(lái)管理這么多的僧人，來(lái)支撐這么長(zhǎng)的歲月。可惜現(xiàn)存的有關(guān)道信、弘忍的史料對(duì)此幾乎未置一詞。另外，墾荒掘地是違犯佛教戒律的，但有關(guān)東山法門的史料中并無(wú)關(guān)于墾荒掘地、役力作務(wù)是否破戒的爭(zhēng)論，而道信據(jù)說(shuō)著有一本《菩薩戒法》，弘忍更有“四儀皆是道場(chǎng)，三業(yè)咸為佛事”的名言。因此，墾荒掘地、役力作務(wù)是否破戒，在道信、弘忍看來(lái)很可能根本就不成其為問(wèn)題，或只是假問(wèn)題，而真正的問(wèn)題卻是禪宗僧人們每天都無(wú)法逃避的——怎么做才能“得一口食塞饑瘡”？這樣我們就完全有理由推斷，弘忍之所以被道信以“弘忍差可耳”[8]的遺囑確定為法嗣，除了弘忍“未視諸經(jīng)論，聞皆心契”的禪悟天資之外，更多的恐怕與其“役力以申供養(yǎng)，法侶資其足焉”的勞作才干有關(guān)。

與禪宗五祖弘忍（602－675）幾乎同時(shí)的南山律宗創(chuàng)始人道宣（596－667），對(duì)“東山法門”的崛起曾有過(guò)這樣的批評(píng)：

排小舍大，獨(dú)建一家。攝濟(jì)住持，居然乖僻。復(fù)有相迷同好，聚結(jié)山門。持犯蒙然，動(dòng)掛刑網(wǎng)。運(yùn)斤運(yùn)刃，無(wú)避種生。[9]

在道宣看來(lái)，道信、弘忍所開(kāi)創(chuàng)的禪宗無(wú)疑是佛教中的另類，禪宗僧人都是些破戒比丘。但道信、弘忍領(lǐng)導(dǎo)的“東山法門”已“獨(dú)建一家”、成為獨(dú)樹(shù)一幟的佛教宗派，卻是道宣不得不承認(rèn)的事實(shí)。只是道宣當(dāng)時(shí)大概沒(méi)有想到，被其視為“乖僻”另類的“東山法門”會(huì)漸成星火燎原之勢(shì)，使日后的中國(guó)佛教逐步演變?yōu)槎U宗的一統(tǒng)天下。

綜上所述，道信、弘忍開(kāi)創(chuàng)的東山法門，在禪法義理層面將復(fù)雜的佛教修行縮約為簡(jiǎn)易直捷的“看心”、“守心”，開(kāi)辟了作為禪宗特質(zhì)的修心的方向。這一方向也符合中國(guó)古代主流文化傳統(tǒng)重視心性修養(yǎng)且崇尚簡(jiǎn)約的特點(diǎn)。學(xué)界一般都認(rèn)為禪宗的形成是般若中觀與涅槃佛性論相結(jié)合的產(chǎn)物，但這種結(jié)合其實(shí)是在中國(guó)儒道互補(bǔ)的思想背景下進(jìn)行的。具體說(shuō)來(lái)，魏晉玄學(xué)中的本無(wú)、玄冥、獨(dú)化思想為般若空觀的流行提供了思維形式方面的準(zhǔn)備，而“法難”陰影所促發(fā)的對(duì)末世（末法時(shí)代）能否成佛的思考與中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人性論對(duì)接，宣揚(yáng)一切人皆有佛性、皆能成佛的佛性論自然大行其道。般若中觀與佛性論在中國(guó)文化環(huán)境中的奇特結(jié)合催生出天臺(tái)宗、禪宗，其中又以禪宗的中國(guó)特色最濃。

東山法門在生存層面將對(duì)世俗社會(huì)的依賴性降低到盡可能低的限度，墾荒勞作，自食其力，建立了有利于禪法修行的穩(wěn)固的根據(jù)地。這種農(nóng)禪合一的生存模式適應(yīng)中國(guó)古代農(nóng)耕文明的特點(diǎn)，為部分流民解決了生計(jì)問(wèn)題或暫時(shí)的安身立命之所，使荒置的土地資源也得到了某種程度的開(kāi)發(fā)和利用，甚至在某種程度上起到了穩(wěn)定社會(huì)、為封建統(tǒng)治者分憂的效果，因此在客觀上適應(yīng)了隋末唐初的社會(huì)發(fā)展要求[10]，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展至少也是有益無(wú)害的。以往學(xué)者著重從思想層面、思維形態(tài)角度研究禪宗的發(fā)生和發(fā)展，其實(shí)禪宗從醞釀、創(chuàng)生到流布、衍變，其生存層面即生存狀態(tài)、生活方式有更多的中國(guó)文化的因素，而這種生存形態(tài)可以說(shuō)從根本上制約和框限著禪宗的思想空間和精神向度。

（二）百丈懷海的生平與思想

弘忍去世后，其門下南北分途，北宗神秀及其弟子普寂秉承東山法門弘化北方，因直接得到朝廷支持而勢(shì)力連天，耄耋之年的神秀更貴為“兩京法主，三帝國(guó)師”，但北宗在幾傳之后逐漸衰微無(wú)聞。南宗慧能特立獨(dú)行，倡頓教禪法于南方，后由其徒神會(huì)北上傳法、力挫北宗，在“安史之亂”（755－763）中因以度僧?dāng)垮X助軍餉有功，得到朝廷的優(yōu)遇，德宗時(shí)南宗終于取得正統(tǒng)地位，成為禪宗的主流派。其后，慧能弟子南岳懷讓傳馬祖道一，馬祖道一于唐開(kāi)元、天寶年間在贛閩一帶開(kāi)辟叢林，以明快峻烈的禪風(fēng)和“平常心是道”的禪學(xué)思想，創(chuàng)造性地弘傳南宗禪法，形成洪州宗。本節(jié)的主人公百丈懷海就是馬祖道一的高足。

據(jù)唐代陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》、《祖堂集》卷十四、《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷六、《五燈會(huì)元》卷三、《古尊宿語(yǔ)錄》卷一的記載，百丈懷海（750—814），俗姓王[11]，祖籍太原，福州長(zhǎng)樂(lè)（治今福州東南）人；“遠(yuǎn)祖以永嘉喪亂，徙于閩隅”[12]。懷?！皝O歲離塵”[13]，“落發(fā)于西山慧照和尚，進(jìn)具于衡山法朝律師”[14]。后聞聽(tīng)馬祖道一（709－788）“闡化江西，乃傾心依附”[15]。懷海在馬祖道一門下“閱浮槎經(jīng)藏，不窺庭宇者積年”[16]，盡得馬祖心印，“與西堂智藏、南泉普愿同號(hào)入室”[17]，成為禪宗史上著名的馬祖門下三大士之一。

馬祖道一滅寂后，懷海“初居石門，依大寂之塔，次補(bǔ)師位，重宣上法”，即以馬祖道一法嗣身份，在石門山馬祖道一靈塔旁棲息傳法。其后“檀信請(qǐng)于洪州新吳（治今江西奉新縣）界住大雄山，以居處巖巒峻極，故號(hào)百丈”[18]。百丈山“去郡治三百里，其未置寺時(shí)，林壑深阻，巖徑峭絕，樵蘇之跡所不通”[19]。懷?！凹忍幹?，未期月，參玄之賓，四方麇至”[20]；“齊魯燕代、荊吳蜀閩，望影星奔，聆聲飚至”[21]。懷?！把院?jiǎn)理精，貌和神峻”、“居常自卑”、“善不近名”、“好尚幽隱，棲止云松”[22]的處世風(fēng)格，與百丈山“碣立一隅，人煙四絕”[23]的險(xiǎn)惡地理環(huán)境，暗契冥合，相得益彰。懷海以此被后世稱為“百丈懷?！保\(chéng)可謂山以人顯、人以山知。

嗣法于南岳懷讓的馬祖道一，全面繼承了六祖慧能“識(shí)心見(jiàn)性”的頓教法門和“無(wú)念為宗”、寄坐禪于自然無(wú)為和日常生活之中[24]的南宗傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“佛不遠(yuǎn)人，即心而證；法無(wú)所著，觸境皆如”[25]，“自心是佛，此心即是佛心”[26]，“即心是佛”、“非心非佛”[27]、“不是心，不是佛，不是物”[28]，“道不用修，但莫污染”和“平常心是道”[29]，教導(dǎo)學(xué)人要做“不斷不造，任運(yùn)自在”的“解脫人”[30]。百丈懷海在繼承馬祖禪法的基礎(chǔ)上，根據(jù)其所處特定時(shí)代和具體生存環(huán)境，教導(dǎo)學(xué)人①要做“先歇諸緣，休息萬(wàn)事”、“心如木石”的“解脫人”[31]。②強(qiáng)調(diào)“佛是無(wú)求人，求之即乖；理是無(wú)求理，求之即失。若著無(wú)求，復(fù)同于有求；若著無(wú)為，復(fù)同于有為”[32]。應(yīng)去除執(zhí)著心和貪求心，并且對(duì)于“無(wú)求”和“無(wú)為”本身也不能執(zhí)著。④“佛是無(wú)著人，無(wú)求人，無(wú)依人”[33]。因緣和合導(dǎo)致生死輪回、世間無(wú)常，只有頓悟成佛才能超脫因緣和合、生死輪回，成為縱橫自在的“無(wú)著人，無(wú)求人，無(wú)依人”。⑤若能“透過(guò)三句外”[34]，“于一切境法都莫愛(ài)染，亦莫依住知解，便是自由人”[35]。只有超越有、無(wú)、非有非無(wú)的思維模式，才能獲得絕對(duì)的精神自由。⑥“自古自今，佛只是人，人只是佛”[36]。迷則佛是眾生，悟則眾生是佛。從理論上說(shuō)人人均可成佛，是迷妄之人還是覺(jué)悟之佛只在迷悟的一念之間。⑦“佛只是去住自由，不同眾生”；“能照破一切有無(wú)諸境，是金剛慧，即有自由獨(dú)立分”。徹底超脫因緣限制和有無(wú)分別，才能獲得自由和獨(dú)立，才能成佛。

六祖慧能強(qiáng)調(diào)“識(shí)心見(jiàn)性”、“無(wú)念為宗”，馬祖道一強(qiáng)調(diào)“即心是佛”、“非心非佛”和“平常心是道”，百丈懷海則強(qiáng)調(diào)“佛是無(wú)求人”、“自由人”。人們不禁要問(wèn)：百丈懷海為什么要特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)求”、“自由”、“獨(dú)立”？

眾所周知，“安史之亂”是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)和分水嶺，唐代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化都因此發(fā)生重要的變化?！鞍彩分畞y”（755－763）結(jié)束時(shí)百丈懷海年僅13歲（馬祖去世時(shí)百丈懷海38歲），由此可知百丈懷海主要生活在一個(gè)由盛世走向衰微的年代。禪宗僧侶的成分構(gòu)成由于史料缺乏而無(wú)法準(zhǔn)確判斷，但安史之亂使北方地區(qū)受到嚴(yán)重破壞，大量人口逃亡至南方，一些流民可能會(huì)加入百丈山的禪僧隊(duì)伍，作這樣的推測(cè)恐也不無(wú)道理。《古清規(guī)序》中所謂“或有假號(hào)盜形，混于清眾，別致喧擾之事，即當(dāng)維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也”[37]，似有助于加強(qiáng)這樣的推測(cè)。

百丈山“碣立一隅，人煙四絕”，地理環(huán)境險(xiǎn)惡，加以四方禪客“望影星奔”，“無(wú)遠(yuǎn)不至”，百丈懷海的聲譽(yù)所吸引來(lái)的禪僧越聚越多（“禪客無(wú)遠(yuǎn)不至，堂室隘矣”），生存問(wèn)題便成為首當(dāng)其沖、無(wú)法回避的問(wèn)題。早在東晉時(shí)，道安就曾因飲食問(wèn)題的難以消除而慨嘆“損米，彌覺(jué)有待之為煩”[38]，隋末唐初的禪宗四祖道信（580－651）則教導(dǎo)門人勞作以“得一口食塞饑瘡”[39]，而隋唐之際戰(zhàn)亂以難民身份或疑似難民身份涌入寺院的僧人對(duì)“出家離俗，只為衣食”[40]更是直言不諱。百丈山禪僧人數(shù)驟增，生存壓力迫在眉睫，如百丈懷海所說(shuō)，“見(jiàn)今日所依之命，依一顆米、一莖菜餉時(shí)，不得食饑死，不得水渴死，不得火寒死”[41]，終于逼使百丈懷海不得不毅然決然地下決心帶領(lǐng)禪僧們從事普請(qǐng)勞作，自力更生，豐衣足食。

本來(lái)按印度原始佛教的傳統(tǒng)，僧侶的飲食問(wèn)題是通過(guò)化緣解決，即僧人以乞食、接受俗人布施和供養(yǎng)為生。但這種傳統(tǒng)在人口眾多、以農(nóng)耕文明為主的中國(guó)古代則很難行得通，遇上饑荒、戰(zhàn)亂等天災(zāi)人禍，連俗人都餓殍遍野，甚至人或相食，僧人希圖以乞食為生顯然行不通。于是，中國(guó)的佛教僧侶主要是以寺院僧團(tuán)為單位，而寺院通過(guò)占有田地、發(fā)展寺院經(jīng)濟(jì)和接受施主供養(yǎng)等方式保證僧侶的生存。但禪宗的早期發(fā)展很艱難，開(kāi)始不僅不為官府所承認(rèn)，而且飽受先于禪宗而成立的佛教其它宗派的傾軋，菩提達(dá)摩、慧可、僧璨的頭陀行屬于禪宗的史前期，影響甚微，生存問(wèn)題也不突出，至道信、弘忍所開(kāi)創(chuàng)的“東山法門”，禪宗才算真正形成，坐禪與勞作并重可說(shuō)是“東山法門”的顯著特征。經(jīng)過(guò)六祖慧能及馬祖道一的創(chuàng)新，事關(guān)禪宗存續(xù)的精神層面（即禪學(xué)思想方面）可以說(shuō)已達(dá)到登峰造極、后人很難超越的程度，而事關(guān)禪宗存續(xù)的物質(zhì)層面（即禪僧的生活方式、僧團(tuán)的組織建設(shè)和制度設(shè)計(jì)等方面）則無(wú)疑還有很多事情要做。歷史沒(méi)有選擇別人，而恰恰選擇了百丈懷海來(lái)做這些事情。

馬祖道一門下有許多“龍象”、高足，“或名聞萬(wàn)乘，入依京輩”，如詔居為皇太后祈福之章敬寺的章敬懷暉（756－816），與白居易有禪語(yǔ)問(wèn)答的興善惟寬（754－817）都曾參與唐憲宗主持的麟德殿論議，而鵝湖大義更榮膺“內(nèi)道場(chǎng)供奉大德”；“或化洽一方，各安邦國(guó)”，如虔州（治今江西贛縣）的西堂智藏、越州（治今浙江紹興）的大珠慧海、池州（治今安徽貴池）的南泉普愿。唯有百丈懷海，在“人煙四絕”的蠻荒之地百丈山建寺弘法，化導(dǎo)僧眾。如果說(shuō)“名聞萬(wàn)乘，入依京輩”和“化洽一方，各安邦國(guó)”的馬祖龍象基本上不需要為生存問(wèn)題發(fā)愁的話，那么“好尚幽隱，棲止云松”的百丈懷海卻不得不面臨如下的問(wèn)題：百丈僧團(tuán)能否在“人煙四絕”的百丈山生存下去？如果能，那么能否再進(jìn)一步，設(shè)法使百丈僧團(tuán)得以可持續(xù)發(fā)展，使“正法久住”？

在以農(nóng)業(yè)文明為主的中國(guó)古代，在世俗供養(yǎng)不足或缺乏的情況下，僧團(tuán)維持自我生存的手段首先就意味著農(nóng)業(yè)勞動(dòng)或農(nóng)田勞作。農(nóng)田勞作必然涉及到鋤草耕地，而鋤草耕地是違犯佛教戒律的行為。“持凈戒者不得販賣、貿(mào)易、安置田宅，畜養(yǎng)人民、奴婢、畜生，一切種植及諸財(cái)寶，皆當(dāng)遠(yuǎn)離，如避火坑，不得斬伐草木、墾土掘地?！?/SPAN>[42]以百丈山僧團(tuán)面臨的情況言之，如何獲得“終日吃飯未曾咬著一粒米”[43]的禪悟體驗(yàn)暫且不論，但其前提是得有足夠的米飯吃。掘地破戒與否可以從長(zhǎng)計(jì)議，但一個(gè)僧人首先得活著，然后才發(fā)生破戒與否的問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，進(jìn)，掘地墾荒難辭破戒之咎；退，因循守戒又有坐以待斃之虞。進(jìn)退兩難，怎么辦？我們來(lái)看看百丈懷海的態(tài)度。

當(dāng)?shù)茏訉?duì)鋤草耕地是否破戒并有罪報(bào)提出疑問(wèn)（“斬草伐木，掘地墾土，為有罪報(bào)相否”）時(shí)，百丈懷海有如下絕妙的回答：

不得定言有罪，亦不得定言無(wú)罪。有罪無(wú)罪，事在當(dāng)人。若貪染一切有無(wú)等法，有取舍心在，透三句不過(guò)，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無(wú)罪。

罪若作了，道不見(jiàn)有罪，無(wú)有是處。若不作罪，道有罪，亦無(wú)有是處。如律中本迷煞（按：殺）人及轉(zhuǎn)相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無(wú)虛空相，將罪何處安著？

臨命終時(shí)尋舊熟路行尚不徹。到與么時(shí)，新調(diào)始學(xué)，無(wú)有得期。臨終之時(shí)，盡是勝景現(xiàn)前，隨心所愛(ài)，重處先受。只如今不作惡事，當(dāng)此之時(shí)，亦無(wú)惡境，縱有惡境，亦變成好境。若怕臨終之時(shí)慞狂不得自由，即須如今便自由始得。只如今于一切境法都莫愛(ài)染，亦莫依住知解，便是自由人。[44]

百丈懷海上述回答的核心意思無(wú)非是“心生種種法生，心滅種種法滅”，“心如虛空，不停留一物，亦無(wú)虛空相”，自然也就無(wú)所謂罪業(yè)與罪報(bào)?！?/SPAN>有罪無(wú)罪，事在當(dāng)人”。這顯然是大乘戒律觀的表現(xiàn)。推廣開(kāi)去，既然“心如虛空”、“自性清凈”，那么將“斬草伐木，掘地墾土”改成“斬貓”、“燒木佛”，無(wú)疑也可以為“南泉斬貓”、“丹霞燒木佛”作無(wú)罪辯護(hù)。一般而言，能否或是否善于賦予自己或他人的某種行為以合法性或合理性，常常是檢驗(yàn)與衡量一個(gè)禪師水平高低的試金石。按百丈懷海的邏輯，只要“心如虛空，亦莫作虛空想”，“于一切境法都莫愛(ài)染，亦莫依住知解”，就是“自由人”，因?yàn)榇蟪似兴_行其實(shí)是可以無(wú)所不為的。在百丈山上，百丈懷海上述回答能否真正打消慧根不夠的弟子對(duì)因“斬草伐木，掘地墾土”殺生可能招致果報(bào)的顧慮，我們不得而知，但無(wú)論如何百丈懷海作為僧團(tuán)領(lǐng)袖的權(quán)威是不容置疑的。而遠(yuǎn)比疑惑和回答重要的是，“人身難得”的生存壓力使百丈山上的普請(qǐng)勞作如火如荼地展開(kāi)，“得一口食塞饑瘡”作為壓倒一切的主題使得上至懷海、下至普通僧眾的百丈僧團(tuán)不僅“上下均力”，而且百丈懷海大力倡導(dǎo)并身體力行、率先垂范的“一日不作，一日不食”成為僧眾的共識(shí)，以自食其力為榮、做“無(wú)求人”、“自由人”的禪風(fēng)在百丈山蔚為大觀。

另一方面，有關(guān)“斬草伐木，掘地墾土”是否會(huì)有“罪報(bào)”或惡報(bào)的問(wèn)答，之所以被記錄下來(lái)，也說(shuō)明這一問(wèn)題的重要性，并透露出這樣一個(gè)信息：盡管慧能的“識(shí)心見(jiàn)性”、“無(wú)念為宗”、馬祖道一的“平常心是道”早已成為禪宗僧人的口頭禪，慧能的無(wú)相戒也被禪宗僧人所接受，但禪宗僧人的日常生活仍然受到律制傳統(tǒng)的束縛。換言之，禪僧們的知與行是脫節(jié)的，遠(yuǎn)未達(dá)到知行合一、隨緣任運(yùn)、縱橫自在的境界。于是乎，遲至百丈懷海所處的安史之亂后的中唐時(shí)代，在人煙四絕的百丈山，當(dāng)百丈懷海為維持僧團(tuán)生存不得不領(lǐng)導(dǎo)禪僧們普請(qǐng)勞作時(shí)，仍然有禪僧擔(dān)心“斬草伐木，掘地墾土”會(huì)有“罪報(bào)”。由此可見(jiàn)佛教戒律的傳統(tǒng)在相當(dāng)一部分禪僧的頭腦中是多么的根深蒂固。

百丈懷海所謂雖“斬草伐木，掘地墾土”、但只要能“透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想”則“定言無(wú)罪”的說(shuō)法，無(wú)疑也是他所特有的戒律觀的一部分。追溯中國(guó)僧制史上戒律觀的發(fā)展，道宣受唯識(shí)學(xué)影響，以心識(shí)為戒體，要求“納圣法于心胸”?；勰芤苑鹦詾榻潴w，倡導(dǎo)“自性是佛”和“無(wú)相戒”，強(qiáng)調(diào)“戒本源自性清凈”，“識(shí)心見(jiàn)性”即可頓悟成佛，因?yàn)椤靶牧繌V大，猶如虛空”；并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“定慧等”，再考慮其所謂“無(wú)相戒”，因此戒定慧三學(xué)在慧能那里宏觀上其實(shí)是三而一、一而三的，微觀上則表現(xiàn)為所謂“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”。

如果說(shuō)慧能的遮詮式表達(dá)法仍令鈍根人難以把握的話，那么作為慧能下二世的馬祖道一則推出簡(jiǎn)潔明快的“平常心是道”，倡言“只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道”?；勰?、馬祖道一以心統(tǒng)攝戒定慧的思想傳統(tǒng)，對(duì)百丈懷海無(wú)疑有深刻的影響。面對(duì)百丈山的生存困境及隨之而來(lái)的掘地是否破戒的問(wèn)題，百丈懷海以“心如虛空”說(shuō)破解戒律難題，以禪宗特有的心宗本色重塑戒定慧三學(xué)，以《禪門規(guī)式》的制度創(chuàng)設(shè)將禪宗的發(fā)展推進(jìn)到一個(gè)新的階段。因此我們有理由斷言，在心佛不二的意義上，百丈懷海的“心如虛空”戒律觀與慧能、馬祖道一一脈相承，并與道宣的心識(shí)戒體說(shuō)遙相呼應(yīng)?？疾於U宗史，慧能的無(wú)相戒強(qiáng)調(diào)“戒本源自性清凈”和自修自悟即可成佛，并不要求機(jī)械恪遵傳統(tǒng)的佛教戒條，后世禪宗逐漸形成以無(wú)相戒為基礎(chǔ)的新戒律觀。在禪史記載中，禪宗高僧們的一些言行常給人以破戒的感覺(jué)，如百丈懷海掘地并教人掘地、南泉普愿斬貓、歸宗智常斬蛇、丹霞天然燒木佛，臨濟(jì)義玄呵佛罵祖、進(jìn)出軍營(yíng)，云門文偃揚(yáng)言對(duì)剛出生的釋迦牟尼應(yīng)“一棒打殺與狗子吃卻”，船子德誠(chéng)甚至投水自盡以啟悟弟子，叢林語(yǔ)錄中更充滿了以“禾、麥、豆”為“三寶”、以“干屎橛”、“麻三斤”、“柏樹(shù)子”為佛或“祖師西來(lái)意”的機(jī)鋒問(wèn)答。凡此種種涉及殺生、自殺、謗佛、瀆佛的言語(yǔ)和行為，以小乘戒律視之無(wú)疑是大逆不道的破戒之舉，但禪宗僧侶不僅不以為意，還津津樂(lè)道，并成為后世禪宗燈錄中的著名公案，在叢林中廣為流傳。禪宗高僧們的這些看似破戒的乖言戾行，一方面當(dāng)然與禪宗隨緣任運(yùn)、立處皆真、寄參禪于日常生活中的修行主張有關(guān)，另一方面則顯然是這種新戒律觀的產(chǎn)物。

在創(chuàng)造性地對(duì)待戒律方面，百丈懷海無(wú)疑是一個(gè)大智大勇、具有大膽創(chuàng)新精神的人，但無(wú)論如何百丈懷海畢竟是一個(gè)僧侶而不是一個(gè)俗人，是一個(gè)僧團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)者而不是一個(gè)世俗組織的首領(lǐng)，是一個(gè)宗教領(lǐng)袖而不是一個(gè)塵世智者。百丈懷海也有其正統(tǒng)的一面，有其特有的宗教底線。例如，據(jù)《塔銘》，百丈懷海圓寂于“元和九年（814）正月十七日，證滅于禪床，報(bào)齡六十六，僧臘四十七。以其年四月廿二日，奉全身窆于西峰。據(jù)《婆沙論》文，用凈行婆羅門葬法，遵遺旨也”。這里的所謂“凈行婆羅門葬法”顯然是印度原始佛教的喪葬儀軌?！端憽贩Q是遵照百丈懷?！斑z旨”，由此我們也可窺見(jiàn)其正統(tǒng)性與宗教底線之一斑。再如，百丈懷海圓寂后，僧眾在其墓碑側(cè)面刻記五條規(guī)定應(yīng)該也出于百丈懷海遺囑，否則沒(méi)有必要刻于其碑側(cè)：“1、塔院常請(qǐng)一大僧及一沙彌灑掃；2、地界內(nèi)不得置尼臺(tái)尼墳塔及容俗人家居止；3、應(yīng)有依止，及童行出家，悉令依院主一人，僧眾并不得各受；4、臺(tái)外及諸處不得置莊園田土；5、住山徒眾，不得內(nèi)外私置錢谷?！保ā端憽罚┢渲械谝粭l自然是希望塔院清凈整潔、一塵不染，第三條是為了避免寺院內(nèi)部派系紛爭(zhēng)產(chǎn)生矛盾而防患于未然，第四條、第五條說(shuō)明百丈懷海對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)的負(fù)面效應(yīng)及僧人蓄積財(cái)物具有足夠的警惕性，而第三條尤其能說(shuō)明百丈懷海對(duì)于男女有別、僧俗有別的宗教底線的堅(jiān)守程度，即使在死后也不能容忍這一宗教底線受到一絲一毫的侵犯和破壞。

以“心如虛空，亦莫作虛空想”的態(tài)度對(duì)待戒律，是為了解決修行生活中所面臨的迫切問(wèn)題，是為了把世間法和出世間法打成一片，以達(dá)到“無(wú)求人”、“自由人”的境界。百丈懷?！胺鹗菬o(wú)求人”、“自由人”的思想，是中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的反映。百丈懷海“日給執(zhí)勞，必先于眾”[45]，倡導(dǎo)并身體力行“一日不作，一日不食”，似有墨子遺風(fēng)；制規(guī)立式，杖罰擯逐，恩威并施，頗具法家鐵腕；博約折中，因時(shí)、因人、因地制宜，無(wú)異儒家時(shí)中原則；居常自卑，善不近名，好尚幽隱，棲止云松，形似道家氣象。在百丈懷海身上，積淀著中國(guó)文化傳統(tǒng)的精華。他的成功決不是偶然的。

（三）《禪門規(guī)式》意旨解析

盡管百丈懷海有豐富的別具一格的禪學(xué)思想，但卻一般被認(rèn)為毫無(wú)特色或禪法平平。這可能是兩個(gè)原因造成的：一方面可能是因?yàn)榘僬蓱押５那拜吶缁勰堋ⅠR祖等已把禪學(xué)思想發(fā)展到登峰造極的程度，而其后輩如溈山靈祐、黃檗希運(yùn)、臨濟(jì)義玄等在禪法和門庭施設(shè)方面也頗多建樹(shù)，使承前啟后的百丈懷海在某種程度上相形見(jiàn)絀；另一方面，百丈懷海在禪宗制度建設(shè)方面的作為對(duì)于后世的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其禪學(xué)思想對(duì)后世的影響，故后者常被人們有意無(wú)意地忽略，認(rèn)為乏善可陳，致使湮沒(méi)無(wú)聞，而前者則為世人耳熟能詳，一提百丈懷海，人們馬上就會(huì)想到“百丈清規(guī)”。其實(shí)一個(gè)人的生平與思想是不能割裂開(kāi)來(lái)的，其所思、所言、所行是有聯(lián)系的。后面我們將會(huì)看到，百丈懷海所制定的《禪門規(guī)式》（即《古清規(guī)》）不僅是其領(lǐng)導(dǎo)僧團(tuán)生活實(shí)踐的理論結(jié)晶，而且與其禪學(xué)思想及戒律觀密不可分。

百丈懷海所領(lǐng)導(dǎo)的僧團(tuán)規(guī)模日趨龐大，就必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)管理問(wèn)題。如何在堅(jiān)持戒律基本精神的基礎(chǔ)上建立一套旨在確保僧眾“六和敬”、使“正法久住”的僧團(tuán)制度，無(wú)疑是百丈懷海所面臨的當(dāng)務(wù)之急。

《禪門規(guī)式》雖久佚，但宋代楊億的追述仍然給我們提供了有關(guān)百丈懷海進(jìn)行禪宗制度建設(shè)的寶貴思想資料。茲征引如下：

百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來(lái)，多居律寺，雖列別院，然于說(shuō)法住持，未合規(guī)度。故常爾介懷，乃曰：“佛祖之道，欲誕布化元，冀來(lái)際不泯者，豈當(dāng)與諸部阿笈摩教為隨行耶？或曰：“《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》是大乘戒律，胡不依隨哉？”師曰：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當(dāng)博約折中，設(shè)于制范，務(wù)其宜也。”

于是創(chuàng)意，別立禪居。凡具道眼者，有可尊之德，號(hào)曰長(zhǎng)老，如西域道高臘長(zhǎng)呼須菩提等之謂也。既[46]為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。不立佛殿，唯樹(shù)法堂者，表佛祖親囑授，當(dāng)代為尊也。所裒學(xué)眾，無(wú)多少，無(wú)高下，盡入僧堂，依夏次安排，設(shè)長(zhǎng)連床，施椸架，掛搭道具，臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請(qǐng)益，任學(xué)者勤怠，或上或下，不拘常準(zhǔn)。

其闔院大眾，朝參夕聚，長(zhǎng)老上堂升座，主事徒眾，雁立側(cè)聆，賓主問(wèn)酬，激揚(yáng)宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時(shí)均遍者，務(wù)于節(jié)儉，表法食雙運(yùn)也。行普請(qǐng)法，上下均力也。置十務(wù)，謂之寮舍，每用首領(lǐng)一人，管多人營(yíng)事，令各司其局也。

或有假號(hào)盜形，混于清眾，別致喧擾之事，即當(dāng)維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條制有四益：一、不污清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄于外，護(hù)宗綱故。四來(lái)[47]同居，圣凡孰辨？且如來(lái)應(yīng)世，尚有六群之黨；況今像末，豈得全無(wú)？但見(jiàn)一僧有過(guò)，便例譏誚，殊不知輕眾壞法，其損甚大。

今禪門若稍無(wú)妨害者，宜依百丈叢林規(guī)式，量事區(qū)分。且立法防奸，不為賢士。然寧可有格而無(wú)犯，不可有犯而無(wú)教。惟大智禪師護(hù)法之益，其大矣哉。禪門獨(dú)行，自此老始。清規(guī)大要，遍示后學(xué)，令不忘本也。其諸軌度，集詳備焉。

億幸叨睿旨，刪定傳燈，成書(shū)圖進(jìn)，因?yàn)樾蛞?。時(shí)景德（1004）改元?dú)q次甲辰月吉日書(shū)。[48]

楊億（974－1021），字大年，建州浦城縣（治今福建?。┤?，北宋前期翰林學(xué)士，官至兵部員外郎、工部侍郎。景德年間（1006－1007）應(yīng)宋真宗詔參與編定禪僧道原所著《景德傳燈錄》[49]。在《景德傳燈錄》卷六《洪州百丈山懷海禪師者》文末附有《禪門規(guī)式》，實(shí)際上即楊億所作的《古清規(guī)序》。與《景德傳燈錄》卷六所附《禪門規(guī)式》相比照，《敕修百丈清規(guī)》卷八所附《古清規(guī)序》除去開(kāi)頭的“翰林學(xué)士朝散大夫行左司諫知制誥同修國(guó)史判史館事上柱國(guó)南陽(yáng)郡開(kāi)國(guó)侯食邑一千一百戶賜紫金魚(yú)袋楊億述”，此后從“百丈大智禪師，以禪宗肇自少室”到“然寧可有格而無(wú)犯，不可有犯而無(wú)教”，二者完全相同，再往后則有所不同：《敕修百丈清規(guī)》中的《古清規(guī)序》所引為：“惟大智禪師護(hù)法之益，其大矣哉。禪門獨(dú)行，自此老始。清規(guī)大要，遍示后學(xué)，令不忘本也。其諸軌度，集詳備焉。億幸叨睿旨，刪定傳燈，成書(shū)圖進(jìn)，因?yàn)樾蛞?。時(shí)景德改元?dú)q次甲辰良月吉日書(shū)?！?/SPAN>[50]《景德傳燈錄》所引為：“惟百丈禪師護(hù)法之益，其大哉矣。禪門獨(dú)行由百丈之始。今略敘大要，遍示后代學(xué)者，令不忘本也。其諸軌度，山門備焉。”（《景德傳燈錄》卷六）

同是關(guān)于《禪門規(guī)式》，出于《景德傳燈錄》卷六的末尾文字與出于《敕修百丈清規(guī)》卷八的末尾文字稍有差異，且后者多一句楊億介紹原委的話。按照《景德傳燈錄》卷六的說(shuō)法，由于《禪門規(guī)式》“諸軌度”“山門備焉”，故只需要“略敘大要”即可。而按照《敕修百丈清規(guī)》卷八的說(shuō)法，楊億自稱“幸叨睿旨，刪定傳燈，成書(shū)，因?yàn)樾蛞?，言之鑿鑿地聲明上述文字是為“圖進(jìn)”（上奏朝廷）而作的“序引”，且有“時(shí)景德改元?dú)q次甲辰月吉日書(shū)”這樣的落款時(shí)間為佐證。兩者對(duì)照，說(shuō)明楊億的《古清規(guī)序》較完整，《景德傳燈錄》卷六所附《禪門規(guī)式》則在《古清規(guī)序》的基礎(chǔ)上有所刪改。

禪宗作為佛教中國(guó)化日益深化進(jìn)程中成立較晚的宗派，開(kāi)始并不為統(tǒng)治者所承認(rèn)，而且被佛教其它宗派目為異端，常常受到排擠和傾軋。這不僅因其禪學(xué)思想的獨(dú)樹(shù)一幟，尤其因其修行方式、戒律觀和生活方式的特立獨(dú)行，與其它佛教宗派大相徑庭，迥異其趣。而傳統(tǒng)的律寺[51]由于不同宗派僧人混居，也不利于禪宗僧人的修行，容易引起矛盾。因此，百丈懷海鑒于禪宗僧人以往“多居律寺，雖列別院，然于說(shuō)法住持，未合規(guī)度，故常爾介懷”，加之百丈山上“禪客無(wú)遠(yuǎn)不至，堂室隘矣”，故百丈懷海認(rèn)為行大法者既不宜“以諸部阿笈摩教為隨行”（即諸部《阿含經(jīng)》所述的小乘教法），也不應(yīng)盲目“依隨”《瑜伽師地論（戒品）》、《瓔珞經(jīng)本業(yè)（戒品）》等大乘戒律，明智之舉應(yīng)當(dāng)是“非局大小乘，非異大小乘”，“博約折中”，因人、因時(shí)、因地制宜地制定規(guī)章制度和行為規(guī)范。

基于上述指導(dǎo)思想，百丈懷?！澳藙?chuàng)意，不循律制，別立禪居”[52]，并確立如下三個(gè)方面的規(guī)章制度：

一、寺政管理方面

1、禪寺的首腦制度?！胺簿叩姥壅撸锌勺鹬?，號(hào)曰長(zhǎng)老，如西域道高臘長(zhǎng)呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。不立佛殿，唯樹(shù)法堂者，表佛祖親囑授，當(dāng)代為尊也”。這里所說(shuō)的“長(zhǎng)老”，后世禪宗一般稱為“首座”；“化主”[53]，非后世所謂“化緣之主”，而是“教化之主”，后世一般稱為“住持”、“方丈”或“堂頭大和尚”。之所以稱為“方丈”，是借用《維摩詰經(jīng)》中說(shuō)法高妙的維摩詰居士居于方丈之室的典故，來(lái)強(qiáng)調(diào)化主（或住持）的弘法能力。

至于“不立佛殿，唯樹(shù)法堂”，一方面可能確有破除偶像崇拜、集中精力修行禪法以“明心見(jiàn)性”的考慮，但百丈山“人煙四絕”，僧團(tuán)因經(jīng)濟(jì)困窘而無(wú)力修造佛像和佛殿的可能性也很大，只是無(wú)法明言罷了?？傊?，“不立佛殿，唯樹(shù)法堂”是“禪宗將佛教的外在信仰徹底地轉(zhuǎn)變成向內(nèi)修持，使以佛崇拜為中心的多神結(jié)構(gòu)形成為單一心學(xué)的合乎邏輯的結(jié)果；同時(shí)也掃除了反佛、排佛者的重要借口，給佛教在多變的歷史條件下以新的生機(jī)”[54]。而后世禪寺則一般都設(shè)有佛殿，誠(chéng)可謂“此一時(shí)也，彼一時(shí)也”。

2、僧職制度?！爸檬畡?wù)，謂之寮舍，每用首領(lǐng)一人，管多人營(yíng)事，令各司其局也”?！爸黠堈吣繛轱堫^，主菜者目為菜頭，他皆仿此”[55]。僧職設(shè)置是寺政管理的重要內(nèi)容，也是百丈懷海進(jìn)行僧團(tuán)制度建設(shè)的重要舉措之一，其具體內(nèi)容因《古清規(guī)序》簡(jiǎn)略而難知其詳，但總的原則應(yīng)該是因事設(shè)崗（如飯頭、菜頭），各司其職。

3、懲戒制度?！盎蛴屑偬?hào)盜形，混于清眾，別致喧擾之事，即當(dāng)維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門而出者，示恥辱也?！边@里的懲戒制度事實(shí)上可視為一種民間團(tuán)體規(guī)約，一種比較特殊的宗教性的團(tuán)體規(guī)約。其主要益處是：清除害群之馬，懲前毖后，以儆效尤，不僅可純潔禪宗僧團(tuán)，維護(hù)僧團(tuán)形象，護(hù)持禪宗綱維，而且可避免家丑外揚(yáng)，避免官方“獄訟”，使僧眾虔敬向佛、恭信向道，發(fā)揚(yáng)光大“六和敬”的佛教傳統(tǒng)。

二、飲食起居勞動(dòng)方面

4、起居制度?！八鰧W(xué)眾，無(wú)多少，無(wú)高下，盡入僧堂，依夏次安排，設(shè)長(zhǎng)連床，施椸架，掛搭道具，臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也”。除“依夏次安排”這一條外，僧眾起居模式整齊劃一，甚至連睡眠姿勢(shì)都統(tǒng)一規(guī)定為“右脅吉祥睡”，可見(jiàn)百丈山僧團(tuán)管理之嚴(yán)格。

5、飲食制度?！褒S粥隨宜，二時(shí)均遍者，務(wù)于節(jié)儉，表法食雙運(yùn)也”。百丈山的僧眾一天兩餐均為齋粥，飲食優(yōu)劣根據(jù)具體情況而定（“隨宜”），總的生活原則是勤儉節(jié)約，“法食雙運(yùn)”[56]。

6、勞動(dòng)制度?！靶衅照?qǐng)法，上下均力也”。僧眾不論僧職高低，均要參加普請(qǐng)勞作，不允許搞特殊化。

三、禪法教學(xué)方面

7、教學(xué)制度。“除入室請(qǐng)益，任學(xué)者勤怠，或上或下，不拘常準(zhǔn)。其闔院大眾，朝參夕聚，長(zhǎng)老上堂升座，主事徒眾，雁立側(cè)聆，賓主問(wèn)酬，激揚(yáng)宗要者，示依法而住也”。禪宗僧團(tuán)的禪法教學(xué)與佛教其它宗派不同，主要表現(xiàn)在教學(xué)形式“不拘常準(zhǔn)”、活潑多樣，將參禪悟道融于日常生活之中（“朝參夕聚”，“激揚(yáng)宗要”），將世間法、出世間法打成一片（“依法而住”）。

“窮則變，變則通，通則久?！?/SPAN>[57]百丈懷海在“人煙四絕”的百丈山“創(chuàng)意別立禪居”，立《禪門規(guī)式》，開(kāi)禪宗清規(guī)之先河，于是乎“天下禪宗，如風(fēng)偃草”。以“別立禪居”、農(nóng)禪并舉為主要內(nèi)容的《禪門規(guī)式》對(duì)禪宗的可持續(xù)發(fā)展居功至偉——后來(lái)的“會(huì)昌滅佛”（841—846）對(duì)中國(guó)佛教其它諸宗造成災(zāi)難性影響，惟禪宗受損失較小，更顯出百丈懷海在制度層面不期然而然的先見(jiàn)之明，當(dāng)然其粗略簡(jiǎn)樸之草創(chuàng)本色似也在所難免，無(wú)庸諱言。

道宣（596－667）對(duì)“東山法門”的批評(píng)“排小舍大，獨(dú)建一家。攝濟(jì)住持，居然乖僻。復(fù)有相迷同好，聚結(jié)山門。持犯蒙然，動(dòng)掛刑網(wǎng)。運(yùn)斤運(yùn)刃，無(wú)避種生”[58]與楊億的《古清規(guī)》序可以相互印證：其中“別立禪居”即“獨(dú)建一家”；“非局大小乘，非異大小乘”自然是“排小舍大”；長(zhǎng)老“處于方丈”，“非私寢之室也”，即“攝濟(jì)住持，居然乖僻”；“所裒學(xué)眾，無(wú)多少，無(wú)高下，盡入僧堂”，即“復(fù)有相迷同好，聚結(jié)山門”；“斬草伐木，掘地墾土”和“行普請(qǐng)法，上下均力”自然即“運(yùn)斤運(yùn)刃，無(wú)避種生”。

上述比照結(jié)果的相似說(shuō)明在“東山法門”時(shí)代，道信、弘忍領(lǐng)導(dǎo)的禪宗僧團(tuán)已有一套行之有效但可能尚未成文的“制度安排”，這套“制度安排”使得禪宗特立獨(dú)行，迥異于傳統(tǒng)的以戒律為生活指南的佛教宗派，在中國(guó)佛教界有很大影響，因此成為律宗大師道宣的批判對(duì)象。由此我們也不難得出結(jié)論，“東山法門”的農(nóng)禪實(shí)踐是百丈懷海創(chuàng)制《禪門規(guī)式》的重要先驅(qū)，百丈懷海創(chuàng)制《禪門規(guī)式》并非憑空虛構(gòu)，而實(shí)在是淵源有自。本書(shū)之所以以懷海為中心詞將中國(guó)僧制史劃分為前懷海時(shí)代、懷海時(shí)代和后懷海時(shí)代，是因?yàn)榘僬蓱押．吘故菍⑥r(nóng)禪實(shí)踐制度化、成文化的第一人，百丈懷海及其《禪門規(guī)式》在中國(guó)禪宗史、中國(guó)佛教史和中國(guó)僧制史上具有毋庸置疑的劃時(shí)代的意義。

“禪寺的獨(dú)立和清規(guī)的制定，不僅有力地推進(jìn)了禪宗的發(fā)展，而且對(duì)中國(guó)佛教寺院的民族化也產(chǎn)生了極大的影響?！?A class=" FCK__AnchorC" title name=_ftnref59 _fcksavedurl="http://iwr.cass.cn/wcm/WCMV6/editor/editor/fckeditor.html?InstanceName=TRS_Editor&Toolbar=WCM6&Version=1.0.0.1&ConfigEx=fckconfig_ex.js#_ftn59">[59]與百丈懷海幾乎同時(shí)的南泉普愿（748－834）亦為馬祖道一高足，貞元十一年（795）上池州（治今安徽貴池），“堙谷刊木以構(gòu)禪宇，蓑笠飯牛，溷于牧童，斫山畬田，種食以饒。足不下南泉三十年”。大和年初（828），宣慰使陸亙、當(dāng)?shù)靥嘏c護(hù)軍彭城劉某，“同迎下山，北面申禮”，不再經(jīng)歲，“毳衣之子，奔走道涂，不下數(shù)百人”。[60]百丈懷海的高足溈山靈祐于元和末于大溈山結(jié)構(gòu)廬室，自給自足，“以至于千有余人，自以為飲食綱紀(jì)”。與溈山靈祐一起創(chuàng)建大溈山僧團(tuán)的西院大安見(jiàn)僧團(tuán)“十?dāng)?shù)年間，僧眾猶少”，“乃頭頭耕耨，處處勞形，日夜忘疲，未嘗輒暇……不久之間，僧眾果至五百”。[61]

中國(guó)僧制史上的懷海時(shí)代，也是中國(guó)禪宗史上奇思妙想井噴泉涌、機(jī)鋒棒喝石破天驚的黃金時(shí)代。如潭州三角山總印禪師面對(duì)“如何是三寶”的提問(wèn)，隨口答曰“禾、麥、豆”。[62]為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的景象？和禪宗僧人的農(nóng)禪并舉所造就的自給自足、不假外求的生存方式顯然密不可分。洋溢于機(jī)鋒問(wèn)答中的自信不可能與經(jīng)濟(jì)上的自立完全無(wú)關(guān)，精神層面的喜怒哀樂(lè)不可能與物質(zhì)層面的興衰得失正相反對(duì)。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，百丈懷海倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”，以“普請(qǐng)法”開(kāi)展農(nóng)禪勞動(dòng)，做到自食其力，自給自足。這種做法自然有助于禪宗自信、自立本色的生成，但與此同時(shí)也隱含著一種常為人所忽視的風(fēng)險(xiǎn)：禪宗的自給自足可能同時(shí)意味著某種意義上的與世隔絕，意味著與世俗社會(huì)的幾近“零接觸”，意味著禪宗本應(yīng)有的“大乘菩薩行”特質(zhì)的衰微。

我們不妨以僧人的飲食為例。一般認(rèn)為，佛教將“食”分為“受請(qǐng)食”、“眾僧食”、“常乞食”三種，但最看重“常乞食”，以之為清凈的“正命”，理由如下：1、福利群生，即通過(guò)乞食，使施食者生慈悲心，從而增長(zhǎng)善根；2、折伏驕慢，即通過(guò)乞食這種被認(rèn)為是下賤的行為使驕慢心得到克服；3、知身是苦，即通過(guò)乞食體驗(yàn)人生的痛苦，從而斷除貪愛(ài)等欲望；除去執(zhí)著，即乞食只為保持身命，知足而樂(lè)道，從而不為世情所累。[63]由此可知，佛教僧侶的乞食有特定的宗教性意蘊(yùn)，本身就是一種宗教修行。但中國(guó)古代的國(guó)情與原始佛教所處的印度古代社會(huì)有很大的不同，“得一口食塞饑瘡”在中國(guó)之所以會(huì)成為問(wèn)題，道理也正在于此。

無(wú)論如何，值得強(qiáng)調(diào)指出的是，從宗教社會(huì)學(xué)的角度來(lái)審視，一種宗教或宗派的成熟與否，很大程度上取決于其組織制度的成熟與否。因此，百丈懷?！皠?chuàng)意不循律制，別立禪居”、普請(qǐng)勞作、自給自足在中國(guó)禪宗史乃至中國(guó)佛教史上的確是一個(gè)劃時(shí)代的創(chuàng)舉，《禪門規(guī)式》標(biāo)志著禪宗在組織制度層面的成熟，為禪宗的生存和可持續(xù)發(fā)展提供了可靠的制度保障，奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。百丈懷海的歷史地位由此確立，其歷史功績(jī)也因此而值得大書(shū)特書(shū)。

（原載王志遠(yuǎn)主編《宗風(fēng)》春季卷，宗教文化出版社2009年版）