摘要：民國初年，教育部發(fā)文廢止讀經(jīng)，要拔除孔教賴以生存千年之久的制度基礎(chǔ)，在社會上引發(fā)輿論大嘩。陳煥章受康有為之命成立孔教會，并開始集中從理論上對孔教作為一種宗教的合法性進(jìn)行論證。陳煥章之論證孔教是宗教，系統(tǒng)而全面，為同期之冠。中華民國成立之后，立國是否需要宗教成為爭論的焦點(diǎn)，陳煥章對共和必需孔教作為立國之本的論證凸顯了孔教的支持者力圖在國家建構(gòu)中為孔教尋求制度性位置的訴求。陳煥章以政教相維乃中國之傳統(tǒng)為理由，為孔教在民國政治中爭取地位。為論證孔教與共和這一國體相合，陳煥章對孔教的教義進(jìn)行了現(xiàn)代新詮與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，論證孔教適合當(dāng)時的中國和世界。陳煥章提出昌明孔教的諸多措施，乃是孔教現(xiàn)代化、組織化的理論和實踐嘗試。
關(guān)鍵詞：孔教；陳煥章；國家建構(gòu)；立國之爭；政教相維
作者：李華偉，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所副研究員。
基金項目：本文為國家社會科學(xué)基金項目“當(dāng)代宗教社會學(xué)理論爭鳴與話語權(quán)之爭研究”的階段性成果。
1912年元旦，中華民國成立。1月18日，以蔡元培為總長的教育部公布了《普通教育暫行辦法》，規(guī)定“小學(xué)讀經(jīng)科一律廢止”[1]。1912年2月11日，蔡元培發(fā)表的《對于新教育之意見》指出，“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違（孔子之學(xué)術(shù)，與后世所謂儒教、孔教當(dāng)分別觀之。嗣后教育界何以處孔子，及何以處孔教，當(dāng)特別討論之）”。該文作為《臨時政府公報》第13號[2]公開發(fā)布，并先后刊載于《民立報》、《教育雜志》、《東方雜志》，在社會各界引發(fā)了深遠(yuǎn)的紛爭。
廢止讀經(jīng)，基本等于廢除孔教，在社會上引發(fā)輿論大嘩。1912年8月，康有為對未來可能出現(xiàn)的國家之災(zāi)難深表擔(dān)憂。當(dāng)時發(fā)生的一些事件加劇了康有為等人對中國政治秩序和國家統(tǒng)一形勢的擔(dān)憂。據(jù)1912年9月11日《時報》的報道，奉天都督派偵探抄得扎賚特旗郡王烏泰所出宣告獨(dú)立之蒙文告示，其告示說:“不意近日探得中國舉動，一則廢去孔教;一則主張在蒙古殖民，孔教即廢，佛教更不能?！拼饲樾危瑢嵟c我蒙古有絕大之影響，不能不急圖自?！?/font>[3]。此消息轉(zhuǎn)載于康有為門人所編輯的《孔教會雜志》?？涤袨閷U棄孔教的后果深表憂慮。鑒于當(dāng)時外蒙古等地呈現(xiàn)出從中國分離出去的端倪，1912年11月，康有為撰成《廢省論》八卷，分寄政府要員和議員等[4]。
1912年10月7日，孔教會成立于上海?？捉虝闪⒌漠?dāng)日，陳煥章即發(fā)表《論孔教是一宗教》和《論中國今日當(dāng)昌明孔教》兩文。1912年11月23日，《論孔教是宗教》和《論中國今日當(dāng)昌明孔教》合并為《孔教論》出版，該書于12月13日再版，1913年5月和10月再出三版和四版。進(jìn)入1913年，尊孔與反對尊孔的斗爭加劇。1913年2月，《不忍》雜志創(chuàng)刊于上海，孔教總會的機(jī)關(guān)刊物《孔教會雜志》也在上海創(chuàng)刊?？涤袨橄嗬^發(fā)表《中華救國論》和《孔教會序》（一）和《孔教會序》（二），以徐世昌為名譽(yù)社長的“孔社”成立。1913年6月22日，總統(tǒng)袁世凱授權(quán)發(fā)布《尊崇孔圣令》。1913年8月13日，陳煥章等呈請教育部舉行丁祭。1913年8月15日，孔教會向參議院和眾議院上書，請求于憲法中明定孔教為國教。
在一系列論證孔教為宗教的文字中，陳煥章的《孔教論》影響最大，日后引發(fā)的爭論也最多。《孔教論》回答了時人的一些質(zhì)疑，觸及一系列基本問題。從五四新文化運(yùn)動對孔教和儒學(xué)的批判來看，陳煥章的論證和護(hù)教論述并未消弭知識界對孔教的質(zhì)疑和詰難，但《孔教論》所討論的問題卻具有重要性，值得再思。
一、陳煥章對孔教性質(zhì)及孔子為教主的論證
自章太炎發(fā)表《訂孔》一文，孔子獨(dú)尊的世界開始透進(jìn)異樣的光芒，對孔教的各種質(zhì)疑甚囂塵上[5]?？捉淌欠袷亲诮?/font>?孔子是否是教主?孔教的性質(zhì)為何，孔教在中國歷史上的地位如何?諸多問題懸而未決，亟待回答。
在美國傳教士李佳白的邀請下，1912年7月20日、27日，陳煥章于尚賢堂講論孔教，會后匯總為《論孔教是一宗教》和《論中國今日當(dāng)昌明孔教》，這兩篇就是《孔教論》的主體。陳煥章分三個方面論證孔教是宗教:（1）何謂宗教;（2）孔子是一教主;（3）孔教是一宗教。
面對孔教非教的質(zhì)疑，陳煥章從根本上做了辯護(hù)。在陳煥章看來，孔教是教還是非教，關(guān)鍵在于宗教的界定。從名詞的所指來看，陳煥章認(rèn)為，中國的“教”與“religion”在所指稱的內(nèi)容上對等:“今欲證孔教之為教，當(dāng)先定宗教之界說?！诮獭?，在英文為‘厘里近’（Ｒeligion），解釋之者，雖各各小同，然大致偏重于神道，若以英文之狹義求之中文，則以禮字為較近。說文曰:‘禮，履也。所以事神致福也?！?/font>
根據(jù)《說文》的解釋，陳煥章認(rèn)為，禮起源于祭祀，與西人之所謂宗教之含義對等。因此，中國的“禮”即西方的“教”，何況中國亦有禮教之稱，足以說明“禮”即教。
陳煥章引用堯典之“敬敷五教在寬”，斷言曰:“五教者，五倫之教也”。他認(rèn)為，“書經(jīng)所謂‘五教’，禮記所謂‘七教’，皆倫理之教，孔教之骨髓也”。
五倫之教[6]，也就是康有為常用的“人道教”。繼承康有為對宗教的分類，陳煥章指出了孔教與眾不同的特征:“有人道之教，有神道之教，道雖不同，而皆名之曰教?？捉碳婷魅说琅c神道，故樂記曰:‘明則有禮樂，幽則有鬼神’。是孔教之為宗教，毫無疑義，特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳”。孔教偏重人道，偏重人倫日用，但并非沒有神道，但保留神道是為了設(shè)教牧民[7]，所謂“圣人以神道設(shè)教而天下服”。陳煥章又根據(jù)中庸對“教”字之界說[8]，論證孔教是宗教。
面對有人承認(rèn)孔教是宗教，但以孔子不語怪力亂神為由不認(rèn)為孔子是宗教家的說法[9]，陳煥章力證孔子是教主。陳煥章尋找證據(jù)并加以解釋，證明孔子本人以教主自待:“孔子以前，中國政教合一，凡為開創(chuàng)之君主，即為教主，庖羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王是也。自孔子以匹夫創(chuàng)教，繼衰周而為素王，政教分離，實自此始。蓋至是而宗教始能獨(dú)立。為教主者，不必兼為君主，教統(tǒng)乃立于政統(tǒng)之外矣?？鬃幼詾樗赝酰胖逭?，皆為此說”[10]。
陳煥章認(rèn)為，不僅孔子以教主自待，孔子之弟子及其后學(xué)皆以孔子為教主，孔子之時人也以孔子為教主，后世也多以孔子為教主，外國人也以孔子為教主[11]。層層推進(jìn)，竭力證明孔子是教主。困難最大的是如何論證孔子以教主自待。眾所周知，漢代讖緯流行，緯書對孔子多有神化，后人為論證孔子是教主，多喜歡引用之。當(dāng)然，這一做法面臨的爭議也最大。面臨這種質(zhì)疑，陳煥章舍棄緯書[12]，轉(zhuǎn)而直接引用《論語》[13]中的相關(guān)論述，述而篇的“天生德于予，桓魋其如予何?”，子罕篇的:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”成為著重引用的文字。此外，針對時人認(rèn)為教主無所不知、無所不能，而以孔子“入太廟，每事問”一句質(zhì)疑孔子不似教主，陳煥章以進(jìn)化論做了解答，將一神教的教主稱為“野蠻世之教主”，將孔子稱為“文明世之教主”[14]。
二、對孔教是宗教的系統(tǒng)論證
陳煥章從十二個方面系統(tǒng)論證了孔教是宗教。雖然處處模仿基督宗教，但其論證方式卻是最為系統(tǒng)而完善的。本文擇要轉(zhuǎn)引如下:
第一、孔教之名號。
孔教之名號曰“儒”……“儒”，遂為特別之名詞矣。亦猶“道”字本為普通玄名，及老子創(chuàng)教，其名為“道”，遂又為特別之名詞矣。
……自漢武以儒為國教，舉國皆儒，后人乃縮小其字義而狹用之，只稱士大夫為儒，其實凡奉孔子教者，皆當(dāng)名之曰儒也。儒字之范圍，既如是其廣，則人數(shù)眾多，其中自不免有高下之殊，此等階級，不獨(dú)于后世見之，即孔子時亦已有之。是故孔子謂子夏曰:“女為君子儒，無為小人儒?！泵闫錇榭组T之高弟也。
第二，孔教之衣冠。
……孔子自為教主，而別制衣冠……有特別之宗教，即有特別之衣冠，孔教既有特別之衣冠，故孔教實為宗教，此可不煩言而明也。
第三，孔教之經(jīng)典。
孔子之事業(yè)，莫大于作經(jīng)，蓋六經(jīng)皆孔子所作也……譴告篇曰:“六經(jīng)之文，圣人之語，動言天者，欲化無道懼愚者之言，非獨(dú)吾心，亦天意也?！贝瞬华?dú)明孔子為作六經(jīng)之人，且明六經(jīng)動必言天之義，蓋欲化無道而懼愚者，不能不稱天以臨之也，此孔子之所以為教主，而孔教之所以為宗教也。且孔教之為宗教，尤有明徵焉。春秋演孔圖曰:“獲麟之后，天下血書魯端門，曰趨作法，孔圣沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術(shù)，書記散，孔不絕，子夏明日往視之，血書飛為赤烏，化為白書，署曰演孔圖，中有作圖制法之狀。”此孔子受天命之符瑞也。孝經(jīng)右契曰:“孔子作春秋制孝經(jīng)既成，孔子齋戒，簪縹筆，衣絳單衣，向北辰而拜，告?zhèn)溆谔欤炷撕橛羝鸢嘴F摩地，赤虹自上下，化為黃玉，長三尺?！贝丝鬃又谱鞴Τ?，而封禪以告于天，天亦受之也，是故孔教之經(jīng)典，實與天有密切之關(guān)系，此孔教之所以為宗教也。
第四，孔教之信條。
既服儒之服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉;儒行者，孔教之信條也。鄭玄曰:“儒行之作，然孔子自衛(wèi)初反魯時也?！笨既逍幸黄?，共十七條，皆孔子為其教徒所立之規(guī)條也，雖所陳之事亦有前后乖異者，則如孔穎達(dá)所謂儒包百行，事非一揆，量事制宜，隨機(jī)而發(fā)也。吾教中人，果能以此篇自治，則不愧為儒，而已受孔子之戒矣。吾昔在紐約，曾為孔教義學(xué)著有《儒行淺解》一篇，今不贅。
第五，孔教之禮儀。
凡宗教必有儀式，若孔教之儀式，則最為詳備矣。禮經(jīng)（俗稱儀禮）之所著，禮記之所述，大小精粗，靡不畢具，事神事人，均有定禮，信乎孔教之為宗教也。
第六，孔教之鬼神。今之謂孔子非宗教家者，動曰孔子不言鬼神，而不知非也。
……中庸曰:“郊社之禮。所以事上帝也;宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”此孔教之精義也。且夫?qū)０萆系壅撸炭梢詾樽诮桃?專拜祖宗者，亦可以為宗教矣，即專拜下等動物者，亦可以為宗教矣;甚至一無所拜而倡無神之論者，亦可以為宗教矣。乃妄人偏謂兼拜上帝及祖宗之孔教非教，豈不大謬也哉!若必謂專拜上帝而不拜祖宗者，方為宗教，兼拜上帝與祖宗者，不得為宗教，是何異謂止知有母而不知有父者，方為人子，其兼知有父母者，不得為人子乎!必不然矣。
第七，孔教之魂學(xué)。
孔教經(jīng)典之靈魂，每多換字，故必當(dāng)會其通而觀之。其在大學(xué)，則名之曰明德;其在中庸，則名之曰天命之性，曰德性，曰誠;其在禮運(yùn)，則名之曰知?dú)?其在系辭，則名之曰精氣;其在孟子，則名之曰浩然之氣，曰良知，曰良心，曰本心，或直稱之曰心;皆謂靈魂也。從倫理一方面言之，則靈魂者，吾心中之一最美善之部分也。從宗教一方面言之，則靈魂者，吾身后之不可磨滅者也。……凡所謂成仁，所謂守信，所謂善道，所謂聞道，皆養(yǎng)魂之學(xué)也。故其死也，不獨(dú)無損于魂，而且有益于魂。不然，僅以一死了事，而此外并無余物，則死乃不過計無復(fù)之之事，亦何貴有此一死哉!若夫貪生畏死棄魂重魄之徒，則正孔教之門外漢，終其身而不可與入孔子之道者也。
第八，孔教之報應(yīng)。
凡宗教家言，必有報應(yīng)之說，所以勸善懲惡也?？捉讨f報應(yīng)，有在于本身者，有在于子孫者;其報應(yīng)之在本身者，又分世間與出世間兩層。出世間之報應(yīng)，則靈魂之說是也，為善者得精氣為物之報，不善者得游魂為變之報，此自作自受者也。世間報應(yīng)，又分及身與身后兩層，及身之報應(yīng)，則命是也……
第九，孔教之傳布。
……宗教非能自行也，必有待于傳教者焉?？鬃又蹋钥鬃訒r而已大盛，門人七十，弟子三千，徒侶六萬，蓋骎骎乎氣逼帝王矣……秦滅漢興，百家之說猶盛，及孔子四百一十二年，董仲舒勸漢武帝罷黜百家，表章六經(jīng)，而孔教始一統(tǒng)天下矣。董子者，誠孔教之元勛也。嗟乎!觀先圣先賢之創(chuàng)業(yè)艱難如此，后之學(xué)者，其能無少盡其任道之責(zé)也耶。
第十，孔教之統(tǒng)系。孔子之教，分大同、小康兩大派。
小康之道，由仲弓傳之荀卿，及李斯用以相秦，而后世皆遵守之，其傳最永。大同之道，又分兩支:一支由有若、子張、子游、子夏傳之，而子夏復(fù)以傳于田子方及莊子;又一支則由曾子傳之子思孟子。然大同之道，其后不著。西漢今文之學(xué)，實為孔教之嫡傳，通天人之故，重口說之師，宗教家言，此為最著，董仲舒及劉向，其代表也。
第十一，孔教之廟堂。
凡宗教必有教堂，孔教之教堂，則學(xué)校是矣，或曰文廟，或曰圣廟，或曰學(xué)宮。要而言之，則孔教之教堂而已。不能謂惟佛寺、道院、清真寺、福音堂等，始可謂之教堂，而夫子之廟堂，獨(dú)不可謂之教堂也。
第十二，孔教之圣地。
耶教之耶路撒冷，回教之麥加，孔教之孔林，皆教主之圣地也。[15]
陳煥章之論證孔教是宗教，系統(tǒng)而全面，為同期之冠。毫無疑問，質(zhì)疑孔教是宗教的理由來自西方的宗教定義，因此，熟悉西學(xué)的陳煥章也以西方的宗教定義解讀孔教，為孔教作為宗教的合法性做辯護(hù)。關(guān)于這一點(diǎn)，1912年10月李佳白在《孔教論序》中即已明白指出，“無在不以他教為比例，足令頑石點(diǎn)頭，小儒咂舌”[6]。
盡管處處以歐美宗教概念來論證孔教之為宗教，但陳煥章不得不一再強(qiáng)調(diào)孔教為“特別之宗教”[17]，即人道教。陳煥章認(rèn)為，一神教多為神道教，迷信色彩較濃厚，但不能以神道教為唯一標(biāo)準(zhǔn)，而否認(rèn)諸如孔教這樣的人道教為宗教。陳煥章附會進(jìn)化論，以歐美的基督教為神話時代、野蠻世界之宗教，而以孔教為人文時代、文明時代之宗教，甚至認(rèn)為孔教所代表的人道教，是進(jìn)化的高級階段[18]。這一解釋方法有較大的任意性，并非嚴(yán)格意義上比較宗教學(xué)的方法。仔細(xì)思考，不難發(fā)現(xiàn)，陳煥章是將中西之別，簡單視為古今之別，對問題的處理有簡單化之嫌。陳煥章將西方基督教及其文明視為野蠻時代的文明、視為“古”，將孔教這一特別的宗教和文明視為“今”，將東西文化之別化約為古今之別，而且將孔教視為進(jìn)化的高級階段。至新文化運(yùn)動時期，東西方文化大論戰(zhàn)[19]，顯然也是將中西之別視為古今之別，然而卻是將西方視為“今”，而將孔教和儒家文化視為不適應(yīng)現(xiàn)代社會的“古”。
隨著西學(xué)東漸，啟蒙運(yùn)動時期的宗教批判思潮已為中國知識分子知曉，因而，宗教被一些人視為“迷信”[20]，宗教被污名化。陳煥章對“教”字在近來的污名化表示憤慨，他說:
乃近人不識“教”字之義，竟以為惟尚迷信者始得為“教”，不尚迷信者即不得為“教”，于是視“教”字如蛇蝎，以“教”字為不美不潔之名詞，遂謬曰:“中國乃無教之國。孔子非宗教家，以宗教家尊孔子，實是褻瀆孔子”。又曰:“孔教不是教”。此等謬論，直是狂吠。嗚呼!其亦不思之甚矣!且夫教亦多術(shù)矣!有以神道為教者，有以人道為教者，其道雖殊，其所以為教一也。[21]
陳煥章的批評充分說明，中國無宗教論、孔子非宗教家等言論早在孔教入憲運(yùn)動前夕就已甚囂塵上并漸有蔚然成風(fēng)之勢。
三、孔教在國家建構(gòu)中的考量:民國立國是否需要孔教之爭
1.新教育制度的確立:教育與孔教剝離
中華民國成立之后，國體由帝制變成共和，名義上由君主變?yōu)?/font>“民主”，政體也隨之更新。面對這一歷史巨變，政界、思想界對于如何處理中國政治、文化傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新、斷裂與轉(zhuǎn)型等問題存在巨大爭議，其中圍繞孔教和傳統(tǒng)文化的處理引發(fā)的爭議尤為廣泛。以蔡元培為總長的教育部于1912年1月18日公布《普通教育暫行辦法》，規(guī)定“小學(xué)讀經(jīng)科一律廢止”[22]，在社會上引發(fā)軒然大波。蔡元培明確表達(dá)了與舊的教育制度相切割、另起爐灶辦教育的方針。在新的教育制度中，孔教的理念、制度被清除出去。
新國體和新政體的確立，意味著一系列的改革和新政策，教育政策上的變動[23]尤為引人注目。教育不僅涉及公民的培育，還涉及主流價值觀和文化的導(dǎo)向?？梢哉f，教育決定著一個國家的未來。民國伊始，該施行何種教育，該樹立何種教育方針、教育宗旨的問題擺在各界人士的面前。1912年7月中央臨時教育會議召開，教育總長蔡元培發(fā)表演說，他著重指出:“普通教育廢止讀經(jīng)，大學(xué)校廢經(jīng)科，而以經(jīng)科分入文科之哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門，是破除自大舊習(xí)之一端?！?/font>[24]蔡元培認(rèn)為“此次教育會議即是全國教育改革的起點(diǎn)”，并提出共和國的教育方針應(yīng)該是五種主義，“即軍國民教育、實利主義、公民道德、世界觀、美育是也。五者以公民道德為中堅，蓋世界觀及美育皆所以完成道德，而軍國民教育及實利主義，則必以道德為根本”[25]。這次會議專門討論了孔教相關(guān)問題，反對在學(xué)校拜孔。據(jù)《申報》記載，其理由主要有:“孔子非宗教家，今以宗教儀式尊之，其不合者一。教育、宗教各有目的，僅以似是而非之宗教儀式，施于學(xué)校，有乖教育目的，其不合者二。立憲國，信教自由，今學(xué)校以拜孔子之故，致他教子弟不肯入學(xué)，有礙教育普及，其不合者三?！?/font>[26]在7月10日－8月10日召開的臨時教育會議上，收到各類議案共92件，議決者23件，前三件依次為“學(xué)校系統(tǒng)、祀孔子問題、教育宗旨”[27]。此次會議決議將祀孔問題排在教育宗旨之前，不僅凸顯祀孔問題之重要，更表明新的教育制度力圖將祀孔與教育相分離。
換言之，中華民國成立之后，國家的社會結(jié)構(gòu)中是否還需要孔教或儒教、儒學(xué)，在社會的制度中該如何安放孔教或儒教、儒學(xué)，成為一個問題。如上所述，蔡元培在《對于新教育之意見》一文中特別指出，“孔子之學(xué)術(shù)，與后世所謂儒教、孔教當(dāng)分別觀之。嗣后教育界何以處孔子，及何以處孔教，當(dāng)特別討論之”。蔡元培時任中華民國臨時政府首任教育總長，其言論正說明臨時政府充分認(rèn)識到如何處理孔教問題事關(guān)重大，且頗為棘手。教育部規(guī)定小學(xué)廢止讀經(jīng)，大學(xué)校廢除經(jīng)學(xué)，將經(jīng)學(xué)分別并入文、史、哲三科，則已充分表明教育部在教育中落實教育與宗教分離的立場。在蔡元培看來，作為孔教重要制度支撐的科舉制度具有“半宗教”的性質(zhì)[28]，因此，在中華民國繼續(xù)鞏固廢除科舉的制度，十分必要。
2. 立國必需宗教:孔教支持者的立國方案
面對各種制度設(shè)計與孔教的剝離，尤其是教育制度與孔教的剝離，以及部分地區(qū)發(fā)生以孔廟改充學(xué)堂之事件，在科舉制度下成長起來并以衛(wèi)教自任的人士坐立不安。王振民總結(jié)了孔教之所以成為問題的原因，“中國不革命，國教之問題不起。中國即革命，而一部分之偏激分子，對于孔教不至演出倒行逆施之舉，則國教問題亦可以不起。國教問題之所以起，起于革命后廢孔讀經(jīng)，而各省且間有毀棄圣廟之事”[29]。
面對孔子非宗教家、孔教非宗教的論斷，陳煥章指出，孔教是中國數(shù)千年來實際上的宗教。陳煥章說，數(shù)千年來不僅中國人公認(rèn)孔教為宗教，“外國人亦公認(rèn)之”。自西學(xué)東漸，孔教和中國文化的合法性不再是不證自明的真理，而是需要借助西方的理論和西方人的認(rèn)知來加以證明。以“外國人亦公認(rèn)之（孔教為宗教）”這種虛構(gòu)的事實，陳煥章建構(gòu)了孔教為宗教的普遍性。不過，雖然在西方和東洋的知識界視孔教為宗教的言論并不多見，但有幾位在中國頗具影響力的外國人士認(rèn)為孔教是宗教，且欣然為陳煥章?lián)u旗吶喊。英國人李提摩太、梅殿華，美國人李佳白，德國人費(fèi)希禮等皆應(yīng)邀為《孔教論》作序，并聲援陳煥章。
梅殿華和李提摩太均提出，沒有宗教不可以立國。之所以作如是之立論，是因為民國成立之后，立國是否需要宗教成為一個問題，且主張立國不需要宗教的言論占了上風(fēng)。李提摩太旗幟鮮明地指出，“非宗教不能立國”，“遍覽古今，凡立國于世界，茍無宗教未見其能長久。國之有宗教，猶人之有道德”。按照李提摩太的說法，沒有宗教之國，猶如沒有道德之人，顯然無法立足。梅殿華斷定，“未有能不須宗教之政府者也”，“雖新社會必有新宗教，然無宗教之社會必不成功。中國斷不能出于宗教勢力之外者也”[30]。梅殿華的理由仍是傳統(tǒng)說辭，即“宗教者道德之本，而道德者文明之原”。在梅殿華看來，中華民國需要孔教，因為“孔教乃中國文明之經(jīng)緯”，“若中國欲建設(shè)新國家而不顧本國所產(chǎn)之孔教，是所謂悖逆天理者也”。梅殿華和李提摩太的立論是否可靠可以討論，但其為陳煥章壯大聲勢的功效無疑是明顯的。
3.政教相維乃中國之傳統(tǒng):陳煥章論孔教在民國政治中的地位
面臨中華民國成立后政教分離和社會分化的趨勢，陳煥章試圖力挽狂瀾。陳煥章繼續(xù)將孔教和政治綁定在一起，論證孔教有益于道德和文明，進(jìn)而最終有益于政治，其對社會治理的功效在政治之上。陳煥章說:“且夫宗教者，人類之所不能免者也。其發(fā)達(dá)在政治之先，其重要與政治相并，而其功效在政治之上”[31]。
陳煥章認(rèn)為，經(jīng)歷社會進(jìn)化之后，“宗教與政治，遂為兩大，故中國常以政、教并稱”，《尚書》“以師統(tǒng)之宗教，與君統(tǒng)之政治，相提并論”。政教相維，則“善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心”，因此，“教也者，乃中國一至美至善、神圣不可侵犯之名詞”[32]。
對于宗教與政治的關(guān)系，陳煥章曾在兼顧兩者與以教為主之間游移?？涤袨樵幸越虨辄h的想法，并希望陳煥章以教為主，與梁啟超以政黨為主的路徑，互相配合。這一時期幾封私人信件所透露的心跡是我們理解陳煥章論述孔教與政治關(guān)系[33]時不可忽略的背景。
四、對孔教的現(xiàn)代新詮與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化:陳煥章論孔教適合當(dāng)時的中國和世界
在論證了宗教是一種宗教之外，陳煥章的工作就是論證孔教不僅適合中國，且應(yīng)該推廣到全世界，這也就是《論中國今日當(dāng)昌明孔教》的主要內(nèi)容。
陳煥章面臨的最大難題就是“今當(dāng)革命以后，或有以為不當(dāng)昌明孔教者”。照此邏輯，孔教之所以不應(yīng)昌明并成為問題，其時間節(jié)點(diǎn)恰在革命之后，問題的核心就是孔教與革命或共和的關(guān)系。按照陳煥章的判斷，孔教成為受質(zhì)疑的對象，主要是因為論者“以中國近日之積弱歸獄于孔教”。陳煥章的回應(yīng)，采取了兩種策略和辯護(hù)思路:第一，不能以國事來衡量宗教;第二，采取了拉長歷史的策略，不能以鴉片戰(zhàn)爭以來的歷史來衡量孔子，應(yīng)該將這一問題置于“二千年之教統(tǒng)中”。這兩種策略是互相矛盾的，將孔教置于二千年來的教統(tǒng)和政治之中，自然還是以二千年來中國國事整體之強(qiáng)盛來衡量孔子。因此，陳煥章的邏輯就變成孔教之價值可以以國事來衡量，但不能以區(qū)區(qū)百年來的國事來衡量，最終還是將孔教與政治綁定在一起，沒有跳出教強(qiáng)國強(qiáng)、國強(qiáng)教強(qiáng)的邏輯。在這一邏輯基礎(chǔ)上，陳煥章斷言，“歐美之強(qiáng)，亦最近之事耳。其所以強(qiáng)之故，皆暗合于孔教者也”[34]。這一斷言依然不出教強(qiáng)國強(qiáng)之邏輯，其對宗教價值的判斷依然依附于宗教對國家的功效和功能性后果。“暗含于孔教者”不僅有夸大之嫌，而且頗多牽強(qiáng)附會之處?！梆B(yǎng)民、保民、教民、通民氣、同民樂”顯然系將歐美強(qiáng)盛之原因進(jìn)行了簡單化處理。何況，附會的“養(yǎng)民、保民、教民、通民氣、同民樂”并非歐美宗教邊界之內(nèi)的事情，而恰是政治的職能和攸關(guān)之處。這是以孔教偏重政治的一面來臆想歐美基督宗教，與歐美基督宗教偏重神人關(guān)系明顯有異。
順著這一邏輯，陳煥章斷定，中國近代以來之所以弱，并非孔教之過，恰恰是因為中國不實行孔教的后果。歐美之強(qiáng)，系“暗合于孔教”，中國之弱，系“悖于孔教”之故[35]。以此，陳煥章建構(gòu)了孔教的普遍性價值，并進(jìn)而將孔教之經(jīng)義視為中國不成文之憲法。陳煥章認(rèn)為人權(quán)和諸如信教自由、言論自由、出版自由等，中國早已有之，雖無其名，但有其實，他國通過流血抗?fàn)幏讲艩幍玫淖杂?，中國人拜孔教所賜早已有之。
將中國兩千年之文明歸功于孔教之后，陳煥章將孔教視為中國立國之基的結(jié)論就呼之欲出了。陳煥章說:“孔教之博大精深，故能孕育中國之民族而陶鑄之……孔教者中國之靈魂也。孔教存則國存，孔教昌則國昌。統(tǒng)中國之歷史，亦不過孔教之歷史而已?！睂⒖捉桃暈閲辏檀鎰t國存，將孔教與中國綁定在一起。緊接著，陳煥章就喊出了“孔教者，中國之代名詞，而中國之所以立國者也”[36]。陳煥章的主張不僅是為了將孔教與中國人的主體性和中國文明的主體性綁定在一起，也是將三者視為一體。反對孔教，在陳煥章看來就是對中國人和中國文明的主體性進(jìn)行解構(gòu)[37]。
五、孔教現(xiàn)代化與組織化的理論和實踐
1.孔教的現(xiàn)狀與昌明孔教的必要性
辛亥革命之后，國體更新、政體更新，該如何處理在君主制和帝國制度下生存上千年的孔教，成為一個問題?？剂康臉?biāo)準(zhǔn)就是孔教是否與新的國體、政體相協(xié)調(diào)，其教義是否需要變更。雖被后世視為文化保守主義者，陳煥章并不堅持一成不變的孔教教義，而是提出“革命之后，其教義之不適時用者尤非更變不可……孔雖舊教，其意維新”[38]，有意對孔教之教義進(jìn)行變更和創(chuàng)造性解釋，以使之與新的國體和政體相匹配。這一思路，一方面主動對孔教進(jìn)行改造，另外一方面，則堅持將孔教之價值綁定在現(xiàn)實政治之上。
在政府一面，以蔡元培為總長的教育部及中央臨時教育會議，將孔教與教育解綁、分離，實行政教分離，推動社會分化。政教分離、將教育從宗教中獨(dú)立出來，為現(xiàn)代文明之較為普遍的歷史進(jìn)程，成為一股潮流。陳煥章則基于孔教的歷史和孔教會自身的利益，反對將孔教從教育中剝離出來的做法，陳煥章直言:“劃宗教于教育之外，而不知孔教固合宗教與教育為一……至于謂孔教為非教，謂孔子為非宗教家，則更從根本上以推翻孔教……是故，欲保守崇拜教主之習(xí)慣，保守遍布全國之教堂，保守秋毫無損之圣地，保守盡人皆讀之圣經(jīng)，保守神圣不可侵犯之教名以保守我信孔教之自由者，皆莫急切于今日。此不得不昌明孔教者三也?！?/font>[39]陳煥章認(rèn)為，將孔教的內(nèi)容從教育這一制度中剝離，剝奪了孔教徒“信孔教之自由”。
面臨孔教與教育相分離產(chǎn)生的后果，陳煥章以“中國無宗教”為恥，以“不忍數(shù)千年相傳之國教至吾輩而亡”為理由，而大昌孔教。
矛盾的是，一方面陳煥章認(rèn)為“孔教之大一統(tǒng)也，二千余年于茲矣”，認(rèn)為孔教為中國不成文之國教。另一方面，陳煥章認(rèn)為，國人多淫祀，崇祀孔子者極少，希望昌明孔教，以去除淫祀[40]。這一矛盾和張力，正是孔教自身的豐厚傳統(tǒng)和多元面向所蘊(yùn)含的必然結(jié)果。
2.昌明孔教的措施:孔教現(xiàn)代化、組織化的理論和實踐嘗試
欲昌明孔教，應(yīng)該如何著手呢?陳煥章列舉了十一條措施。茲簡要列舉如下:
1、遍立孔教會也。會之名號，必當(dāng)用孔教二字……其總會先立于滬，后或遷于首都，各縣皆立支會。各市鄉(xiāng)皆立分會，外洋各埠各設(shè)支會、分會，合若干支會設(shè)一支會聯(lián)合部，總以教澤普及為主;2、特立教會籍也……3、特設(shè)教旗也……4、以孔子紀(jì)年也……5、遍祀上帝而以孔子配也……6、學(xué)校皆祀孔子也……7、學(xué)校講經(jīng)也……8、來福日集眾講教也……9、慶?？鬃又Q也……10、以教會主吉兇之禮也……11、發(fā)憤傳教也。[41]
由以上措施，并結(jié)合《孔教會開辦簡章》，大致可知，陳煥章受命成立的孔教會[42]，系對孔教進(jìn)行組織化的嘗試，是孔教歷史上前所未有的創(chuàng)舉。這十一條措施以學(xué)校和文廟為孔教的宗教場所，以各級孔教會為孔教的組織系統(tǒng)，以確立教會成員明確的身份標(biāo)識（成員登記注冊，即教會籍，Membership;教旗;孔子紀(jì)年）為目的。強(qiáng)調(diào)教會成員的身份標(biāo)識和身份意識[43]，是孔教會組織化的前提和基礎(chǔ)。這種身份標(biāo)識，又被陳煥章等人建構(gòu)為中國人和中國文明標(biāo)識的同義語。
六、結(jié)語
陳煥章列舉了宣揚(yáng)孔教面臨的五種質(zhì)疑，分別為:昌明孔教有礙于外交;有悖于政教分離;有礙于科學(xué)之發(fā)達(dá);有礙于思想之自由;有礙于信教之自由。除了第一條之外，其余四條都是孔教入憲期間及五四新文化運(yùn)動時期爭論最為激烈的問題。對這五種質(zhì)疑，陳煥章分別進(jìn)行了護(hù)教學(xué)的回應(yīng)，但有些回應(yīng)頗為牽強(qiáng)、武斷。如回應(yīng)科學(xué)對孔教的質(zhì)疑，則直言“孔教即科學(xué)也”[44]，然而其所展開的論述，僅能證明孔教具備質(zhì)疑的精神和知之為知之、不知為不知的精神而已。
在陳煥章的孔教護(hù)教理論中，他關(guān)于政教關(guān)系的解讀最具代表性，論證了孔教與政治不能分離的理由。該段值得引用如下:
孔教既無教皇，又無大僧，為孔教徒者同屬平民而無一毫特別之權(quán)利。夫孔教既未嘗侵國家之政權(quán)，國家亦未嘗與孔教有齟齬。然則無病而呻，嘵嘵然曰政教分離果何為者?且耶教為單純宗教，與政治無關(guān)，故能分離。若孔教乃美富宗教，多與政治相關(guān)，故不能分離。[45]
陳煥章認(rèn)為，《中華民國臨時約法》提出的信教自由致孔教于不利之境地。陳煥章斷言，從實踐效果來看，信教自由恰恰排斥了孔教徒信仰孔教的自由:“稍一提倡孔教，便與信教自由之理不合。嗚呼，信教自由之條文，豈專為排斥孔教而設(shè)乎?信別教者可享自由，豈信孔教最大多數(shù)之國民，獨(dú)不應(yīng)享自由乎?故各昌各教，以聽國民之自擇，乃所謂信教自由也。”[46]這一判斷表明，陳煥章意識到孔教只有成為宗教意義上的教才能享受“信教自由”這一條款的保護(hù)，因此，其護(hù)教學(xué)緊緊圍繞對宗教的“四要素”來界定孔教是宗教，其對政教關(guān)系與信教自由的討論也頗具現(xiàn)代視野?！靶沤套杂芍畻l文，豈專為排斥孔教而設(shè)乎?”這一微弱的吶喊，并非無病呻吟，而是著眼于政策造成的實際后果發(fā)出的吼聲。然而隨著孔教會的主要領(lǐng)袖參與帝制復(fù)辟和種種開歷史倒車的活動，將孔教從民國政治和社會中排除出去的共識已經(jīng)基本達(dá)成，這一共識設(shè)定了孔教在未來中國國家建構(gòu)中的位置和角色。
對后世來說，陳煥章對孔教作為一種宗教的合法性所作的論證之意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出孔教會的具體實踐。與康有為受到學(xué)界的重視程度相比，陳煥章無疑是一位被遺忘的思想家和宗教理論家。陳煥章對孔教教義與組織進(jìn)行的現(xiàn)代新詮與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以及對政教關(guān)系的討論，最終是要為即將成為游魂的孔教在新的國體和政體中尋求制度性位置和存在的合法性。陳煥章的具體論證和背后的理論邏輯固然有可商榷和辯駁的空間，但他所提出的問題和為解決這些問題而做出的探索值得我們再思。
[1]《教育雜志》1912年第3卷第10期。
[2]《臨時政府公報》第13號（1912年2月11日）。
[3]《孔教會雜志》1912年第一卷第一號。
[4]康有為:《康南海自編年譜（外二種）》，中華書局，1992年，第154－155頁。
[5]陳煥章說:“然近今十年，偶有謂孔子非宗教家者，海內(nèi)耳食之徒，競執(zhí)之為口實，拾人牙慧，不求甚解，遂妄欲推倒數(shù)千年之教主，而陷中國于無教，嗚呼!亦大可哀矣!”
[6]明乎陳煥章對孔教的界定，就可理解陳獨(dú)秀為何以倫理的覺悟作為國人最后的覺悟。
[7]“然經(jīng)傳之中，亦非無指神道以為教者，易曰:‘圣人以神道設(shè)教而天下服。’此其尤彰明較著者也”。
[8]自陳煥章以來，以《中庸》作為解讀孔教或儒教宗教性首選文本的做法蔚然成風(fēng)。今人的解讀，參看杜維明:《中庸:論儒學(xué)的宗教性》，北京三聯(lián)書店，2013年。
[9]“論者或分孔子與孔教為二，謂后世之所謂儒教、孔教，與孔子不同，當(dāng)分別觀之，意以為孔教雖已成為宗教，而孔子究非宗教家也”，載陳煥章:《孔教論》（1913），上海書店，1989年，第5頁。
[10]陳煥章:《孔教論》，第5頁。
[11]“今吾中國人之謂孔子非宗教家也，不過藉口于英文“厘里近”之字義耳，然以吾觀于孔子之教旨，實與英文“厘里近”之字義，并無不合，以吾所識之外國人，并無一不以孔子為教主者。凡西人所著之書，一言及中國之教主，必首舉孔子;一言及中國之宗教，必首舉孔教;一比較世界各教及其教主，必舉孔教及孔子。蓋孔子之為教主久成事實，外國人固無不公認(rèn)之也”。
[12]“論者或猶以為此不過根據(jù)緯書也，則且取世界所最尊信之論語以明之?！?/font>
[13]在史料取舍上的這一做法是可行的，周予同研究孔子生平及思想只采信《論語》（參見周予同:《孔子、孔圣和朱熹》，上海人民出版社，2012年，第1頁）?？上?，這一做法在陳煥章《孔教論》中也并未得到完全的貫徹。
[14]“孔子者，文明之教主;而孔教者，文明之宗教也?！薄叭辉噯柈?dāng)文明之世，民智大開，為教主者，能若是之自尊否乎?孔子生春秋之季，文明燦爛，人治既盛，神權(quán)漸衰，為孔子者，固不必假托鬼神，以予智自雄矣，且孔子之卑以自牧，謙以受益，此正孔子之所以為大教主，而出類拔萃者也。權(quán)術(shù)之主，劫持百姓，獨(dú)霸為王，自以為天下莫及，然而能保其社稷者僅矣。賢圣之君，望道如未見，求善如不及，然而圣德日彰焉。此其孰優(yōu)孰劣，不問可知，固不能謂權(quán)術(shù)之霸主方為君主，而謙恭之圣主、非君主也。質(zhì)而言之，野蠻世之教主，猶專制之君主也，故惟我獨(dú)尊，文明世之教主，猶立憲之君主也。故人皆平等。此固由孔子之盛德，而亦由中國之進(jìn)化獨(dú)早也”。陳煥章:《孔教論》，第7頁。
[15]陳煥章:《孔教論》，第15－27頁。
[16]李佳白:《美國李佳白先生序》，載陳煥章:《孔教論》，第2頁。
[17]孔教或者儒教之獨(dú)特性以及儒教是否屬于宗教的問題，已討論上百年。楊慶堃于1961年出版的《中國社會中的宗教》中將宗教分為制度型宗教和彌散型宗教，大致將儒教歸為彌散型宗教，基本解決了這一難題。這可作為孔教為一種特別宗教之注腳。換言之，康有為、梁啟超、陳煥章等人關(guān)于孔教特殊性的論斷，提出了一個很好的問題。
[18]陳煥章說:“夫神話時代，則野蠻世界之教主，每假托于鬼神，若人文時代，則文明世界之教主，每趨重于倫理，此亦天演之道也?！瓎韬?孔教之成一特別宗教也，豈無故哉?妄者不察，見他人之宗教如彼如彼，而孔子之宗教如此如此，因謂孔教非宗教，是何異見及肩之墻則謂之墻，見數(shù)仞之墻遂謂其非墻乎，又何異見專制之國則謂之國，見共和之國遂謂其非國乎，亦大可笑矣!”陳煥章:《孔教論》，第4頁。
[19]陳菘編《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，中國社會科學(xué)出版社，1985年。
[20]比較有代表性的文字就是梁啟超1902年在《保教非所以尊孔論》中對宗教的界定。
[21]陳煥章:《孔教論》，第3頁。
[22]《教育雜志》1912年第3卷第10期。
[23]與晚清的教育章程相對比，我們就可以明白蔡元培所發(fā)布的《對于新教育之意見》對社會的震動。1903年，張百熙、榮慶和張之洞重訂的學(xué)堂章程規(guī)定:“中小學(xué)堂宜注重讀經(jīng)，以存圣教”。其條文說:“若學(xué)堂不讀經(jīng)書，則堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者，盡興廢絕，中國必不能立國矣?！?907年，清政府正式頒布教育宗旨:“學(xué)堂以中學(xué)為主，以西學(xué)為輔。培養(yǎng)通才，首重德育。并以忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實諸端，定其趨向”。參見中國科學(xué)院近代史研究所中華民國史組編《中華民國史資料叢稿特刊第一輯》，中華書局，1974年，第25、27頁。
[24]《臨時教育會議日記》，《教育雜志》1912年第4卷第6號。
[25]顧明遠(yuǎn)主編《教育大辭典（增訂合編本）》，上海教育出版社，1998年，第2100頁。
[26]《臨時教育會議決問題》，《申報》1912年7月14日。
[27]《中國大事記:民國元年八月初十日:中央臨時教育會閉會》，《東方雜志》1912年第9卷第4號。
[28]中國蔡元培研究會編《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社，1996年，第369頁。
[29]《尚賢堂王振民君演說詞》，《宗圣學(xué)報》第17號附刊《孔教問題》。
[30]《英國梅殿華先生序》，載陳煥章:《孔教論》，第3頁。
[31]陳煥章:《孔教論》，第3頁。
[32]陳煥章:《孔教論》，第3頁。
[33]對于相關(guān)的問題，裘陳江論述甚詳。參看裘陳江:《民初“孔教會”研究》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年。
[34]陳煥章:《孔教論》，第29頁。
[35]這一邏輯被五四一代延續(xù)下來。五四批孔的基本邏輯之一就是，中國國勢之弱系孔教造成的，欲中國富強(qiáng)、文明，必拋棄孔教。
[36]陳煥章:《孔教論》，第31頁。
[37]與此相反，我們從五四批孔的歷史中不難發(fā)現(xiàn)，反對孔教者明顯是將孔教與其他兩者進(jìn)行剝離。他們認(rèn)為中國人的主體性和中國文明的主體性之建構(gòu)不僅不需要孔教，而且視孔教為中國文明之主體性建構(gòu)的負(fù)擔(dān)，必欲棄之而后快。
[38]陳煥章:《孔教論》，第50頁。
[39]同上，第51－52頁。
[40]“今以吾國人之多淫祀……欲除祀祖以外而盡廢諸神以獨(dú)尊上帝及孔子，則非昌明孔教不為功”。
[41]陳煥章:《孔教論》，第59－62頁。
[42]孔教會發(fā)起人為沈曾植、麥孟華、朱祖謀、陳作霖、王人文、姚文棟、沈守廉、梁鼎芬、姚丙然、陳三立、沈恩桂、張振勳、陳煥章?？涤袨殡m為發(fā)起者，但并未列名其中。參見《孔教會開辦簡章》，陳煥章:《孔教論》，第100頁。
[43]“孔教之大一統(tǒng)也，二千余年于茲矣。國民之相忘于孔教之道術(shù)，猶魚之相忘于江湖也……今則諸教并立，凡為教民皆當(dāng)知其本教之道，否則為人所侵犯焉”。
[44]陳煥章:《孔教論》，第58頁。
[45]同上，第57頁。
[46]同上，第59頁。
（來源：《世界宗教研究》2022年第11期）
（編輯：許津然）
