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內(nèi)容提要：宗教中國(guó)化不僅是習(xí)總書記針對(duì)我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教問題提出的創(chuàng)新論斷，也是對(duì)我國(guó)歷史上宗教中國(guó)化發(fā)展演變規(guī)律做出的理論概括。從歷史上來看，傳說中的三皇五帝時(shí)代是中華文明的根基，神道與人道在此經(jīng)神道設(shè)教、絕地天通、人神分離、神權(quán)歸政等階段的較量和演變，中華文明逐漸從宗教時(shí)代走向人文時(shí)代，為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期建立世俗化國(guó)家奠定了基礎(chǔ)，從此宗教中國(guó)化成為一種必然的發(fā)展方向。
關(guān)鍵詞：宗教中國(guó)化；神道與人道；世俗文明
作者簡(jiǎn)介：呂建福，四川大學(xué)文科講席教授，道教與宗教文化研究所研究員、博士生導(dǎo)師。
宗教中國(guó)化，即堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向，這是習(xí)近平總書記提出的新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論的主題。它不僅是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論的創(chuàng)新性論斷，提升和發(fā)展了社會(huì)主義時(shí)期黨的宗教工作理論水平。它還是黨的宗教工作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的全面總結(jié)，為積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)指明了方向。同時(shí)它也是對(duì)我國(guó)歷史上宗教中國(guó)化發(fā)展規(guī)律做出的理論概括，具有鑒古知今，繼往開來的意義。
宗教中國(guó)化，要求我國(guó)宗教對(duì)偉大祖國(guó)、中華民族、中華文化、中國(guó)共產(chǎn)黨、中國(guó)特色社會(huì)主義的認(rèn)同。簡(jiǎn)要而言，“五個(gè)認(rèn)同”可歸結(jié)為兩大認(rèn)同，一為擁護(hù)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)和社會(huì)主義制度的現(xiàn)實(shí)政治認(rèn)同，一為對(duì)中國(guó)主流社會(huì)、主導(dǎo)文化的認(rèn)同。中國(guó)的主流社會(huì)、主導(dǎo)文化，在古代并非是宗教性的，而是世俗性的。所謂“世俗”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中相對(duì)于精英階層、知識(shí)階層以及特定的宗教階層而言。中國(guó)傳統(tǒng)話語體系也有在俗與出俗、在家與出家的對(duì)應(yīng)概念，故此借用“世俗”作為“宗教”的對(duì)應(yīng)概念來探討歷史上宗教中國(guó)化問題的一個(gè)維度。
一、宗教中國(guó)化的文明形態(tài)
縱觀我國(guó)歷史上的宗教，同樣也有中國(guó)化問題，不僅外來宗教按中國(guó)化方向發(fā)展，就是本土宗教也按中國(guó)化方向發(fā)展。這個(gè)中國(guó)化就是指宗教服從服務(wù)于中國(guó)的世俗國(guó)家。作為一個(gè)世俗國(guó)家，中國(guó)文明的世俗化早在公元前8—3世紀(jì)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已完成，或者說春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已確立了世俗文化的主體地位。此后這一狀況從未改變，這是中國(guó)的基本國(guó)情，是宗教中國(guó)化的根本所在。宗教中國(guó)化，就是宗教適應(yīng)、順從中國(guó)的世俗社會(huì)，而中國(guó)宗教向世俗化方向發(fā)展演變，其由來也已久。西方社會(huì)直到文藝復(fù)興時(shí)期才開始宗教世俗化，而中國(guó)社會(huì)的宗教世俗化早在傳說時(shí)期的三皇五帝時(shí)就已開始。中國(guó)向來是個(gè)以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的國(guó)家，黃河、長(zhǎng)江流域尚在新石器時(shí)代已有發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，即便在黃河上游地區(qū)也有精細(xì)的面食生活和精致的彩陶制作工藝。這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國(guó)文明的發(fā)展走向，孕育了中國(guó)人崇尚自然而以人為本的思想，基于感性認(rèn)識(shí)的宗教信仰得到抑制，基于理性思維的世俗文明得到發(fā)展。因?yàn)槎ň拥霓r(nóng)業(yè)生活具有相對(duì)穩(wěn)定性，與游牧生活相比，有較強(qiáng)的應(yīng)對(duì)和改造自然環(huán)境的能力，不用完全“靠天吃飯”，就不必全賴神明主導(dǎo)精神生活。
人類是自然界的一部分，也從自然界產(chǎn)生。當(dāng)人類直立行走、使用工具勞動(dòng)、保存火種熟食后，就脫離自然界，有了人類社會(huì)及其文明。在漫長(zhǎng)的舊石器時(shí)代，人類與自然環(huán)境進(jìn)行艱苦不懈的斗爭(zhēng)，在戰(zhàn)勝自然的過程中認(rèn)識(shí)自然、改造自然，也改造自我，不斷進(jìn)步，并無宗教可言。無論多聰明的動(dòng)物都沒有宗教，近代尚遺留于世的最原始部落也沒有宗教，就充分說明問題。人類進(jìn)入新石器時(shí)代后，在認(rèn)識(shí)自身和自然現(xiàn)象的過程中，逐漸產(chǎn)生宗教觀念以及相應(yīng)的宗教行為，這就是最初的原始宗教，普遍相信靈魂，崇拜自然，使用巫術(shù)。但隨著生產(chǎn)方式的分化和民族的形成、國(guó)家的產(chǎn)生，宗教信仰和思想文化也出現(xiàn)了差別，乃至形成不同的文明。
人類根據(jù)不同的生產(chǎn)方式，走向了兩種不同的文明。有的從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而走向世俗文明的道路，如漢藏語系民族、古希臘諸民族、印第安諸民族。有的從事游牧業(yè)生產(chǎn)而走向宗教文明的道路，如印歐語系民族、閃含語系民族、阿爾泰語系民族。兩種文明道路大致經(jīng)過四個(gè)階段，第一個(gè)階段為舊石器時(shí)代，都從世俗文明開始。第二個(gè)階段為新石器時(shí)代，都經(jīng)世俗與宗教相伴而行。第三個(gè)階段為青銅時(shí)代，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)和前國(guó)家時(shí)期，農(nóng)業(yè)民族走向世俗文明，以世俗文化為主。而游牧民族走向宗教文明，以宗教文化為主。第四個(gè)階段為鐵器時(shí)代，農(nóng)業(yè)民族處于世俗文明時(shí)代，游牧民族處于宗教文明時(shí)代。按中國(guó)宗教學(xué)說的概念表述，兩種文明形態(tài)的進(jìn)程對(duì)照如下：
世俗文明形態(tài)：人道——→人神雜糅——→人神分離——→人道
宗教文明形態(tài)：人道——→人神雜糅——→人神合一——→神道
前兩個(gè)階段農(nóng)業(yè)民族和牧業(yè)民族的文明狀態(tài)基本相同，而后兩個(gè)階段則兩種文明的性質(zhì)不同，即便同樣是農(nóng)業(yè)民族或游牧民族，各個(gè)地區(qū)、各個(gè)民族的文明進(jìn)程也有所不同。如之前第二個(gè)時(shí)代，中國(guó)華夏人處于三皇五帝時(shí)期，印度雅利安人處于吠陀時(shí)期，中東蘇美爾人處于兩河文明時(shí)期，南歐地中海人處于米洛斯-邁錫尼文明時(shí)期。第三個(gè)時(shí)代，中國(guó)處于夏商周三代時(shí)期，印度處于婆羅門教時(shí)期，中東猶太人處于舊約時(shí)期，南歐古希臘人處于古希臘-羅馬時(shí)期，美洲印第安人處于瑪雅時(shí)期。第四個(gè)階段，中國(guó)處于秦漢至清朝的封建帝國(guó)時(shí)期，印度雅利安人和達(dá)羅毗荼人處于印度教時(shí)期，中東阿拉伯人處于伊斯蘭教時(shí)期，歐洲雅利安人處于基督教時(shí)期，美洲印第安人處于托爾特克（Toltec）、阿茲特克（Aztec）和印加（Inca）帝國(guó)時(shí)期。
二、宗教中國(guó)化的文明源頭
中國(guó)文明的發(fā)展演變，有神話傳說代代相傳，古史經(jīng)傳留有記載?，F(xiàn)代又有考古學(xué)的發(fā)掘，遺存大量實(shí)物可證。中國(guó)古史中的遠(yuǎn)古神話傳說，都采用圣人和帝王的人物形象，所傳所記也都是實(shí)際生活內(nèi)容，而不是宗教的創(chuàng)世造人神話，這表明中國(guó)文明的世俗性及其人本主義特征。古史傳說的圣人，僅其名稱就反映遠(yuǎn)古時(shí)期華夏人的社會(huì)生活，如有巢氏構(gòu)木為巢，表明筑巢定居生活。燧人氏鉆木取火，表明使用火種熟食。神農(nóng)氏教民耕種，表明從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。女媧氏化育萬物，表明母系氏族社會(huì)。庖犧氏取犧牲充庖，表明原始宗教生活。
庖犧氏、燧人氏（或女媧氏）、神農(nóng)氏被尊位“三皇”。而尊稱“五帝”的黃帝、顓頊、堯、舜、禹時(shí)代進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，發(fā)生部落戰(zhàn)爭(zhēng)，相互兼并，出現(xiàn)部落聯(lián)盟乃至早期國(guó)家形態(tài)。其中黃帝經(jīng)與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，統(tǒng)一華夏、西戎、苗蠻三大部落集團(tuán)，組成中國(guó)最早的統(tǒng)一國(guó)家，也標(biāo)志著中華民族的形成?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載，黃帝統(tǒng)一各地，“諸侯咸尊軒轅為天子”，“天下有不順者，黃帝從而征之”?！疤熳印薄疤煜隆笔侵袊?guó)統(tǒng)一國(guó)家和民族共同體形成的標(biāo)志，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各諸侯稱王稱霸，卻無一凌駕弱周天子之上；東晉十六國(guó)時(shí)期，五胡亂華，諸族紛爭(zhēng)，也無一國(guó)一族凌駕東晉皇帝而自稱天子，說明諸國(guó)諸族雖各自為政，卻維護(hù)一個(gè)共同的國(guó)家和民族。尊敬諸國(guó)諸族之上的“天子”是具有中華民族共同體意識(shí)的表現(xiàn)，劃定東西南北四至的“天下”是中國(guó)擁有統(tǒng)一國(guó)家的標(biāo)志。
如果說五帝之首的軒轅黃帝是中華民族統(tǒng)一國(guó)家和民族共同體形成的標(biāo)志，那么三皇之首的伏羲則是中華文明形成的象征，今稱伏羲為中華人文始祖并非虛言。伏羲之名有多種寫法，也有不同解釋。但取犧牲以供庖廚的解釋比較普遍，應(yīng)是伏羲之名的基本含義。按“伏”為會(huì)意字，最早見于金文，犬匍匐于人足下之狀，有俯伏之義?！盃蕖睘樾温曌?，從牛，羲聲，祭祀牲畜色純?yōu)闋蓿w全為牲，連稱犧牲，色純體全，表示信仰之虔誠(chéng)。俯伏于神明之前供獻(xiàn)犧牲，表現(xiàn)一種宗教信仰狀態(tài)。而注疏家以取犧牲供庖廚來解釋，則表明庖廚食用比祭祀供神更為重要，敢用犧牲充作廚食，賦予伏羲以人本主義的圣人形象。
伏羲作為中華民族人文始祖，后世賦予多方面的圣人形象，其德性之神圣，創(chuàng)造之眾多，貢獻(xiàn)之巨大，地位之尊高，成為開創(chuàng)中華文明的象征，也成為中華民族走向世俗文明的標(biāo)志。后世稱頌伏羲最多的是其創(chuàng)立八卦，建構(gòu)易學(xué)，表現(xiàn)中華民族的思想智慧。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家對(duì)此做過全面概括和評(píng)價(jià)，其中以孔子的話最具代表性?！吨芤?/font>·系辭下》說：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。[1]
這段話同樣保留在漢代成書的《乾鑿度》，且內(nèi)容更加全面。其中明確指明：
孔子曰：“上古之時(shí)，人民無別，群物未殊，未有衣食器用之利。伏犧乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。故易者所以斷天地，理人倫，而明王道。是以畫八卦，建五氣，以立五常之行。象法乾坤，順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義。度時(shí)制宜，作為罔罟，以佃以漁，以贍民用。于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性，此其作易垂教之本意也?！?/font>[2]
其中第一段說明上古時(shí)代的社會(huì)背景，前文最后一段和后文第七“度時(shí)制宜”一段與此相應(yīng)，說明教民耕作漁獵的生產(chǎn)技術(shù)。前文第一段和后文第二大段說明創(chuàng)造八卦的思想方法和目的，觀察天體運(yùn)行規(guī)律、地理變化法則、萬物生存條件，憑借自身的感官，認(rèn)識(shí)外界的客觀事物，是創(chuàng)立八卦的認(rèn)識(shí)來源，是人們觀察自然環(huán)境取得實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。通達(dá)神明德性，比知萬物情狀，建立教化體系，提高認(rèn)識(shí)和解決問題的能力，是創(chuàng)立八卦的根本目的。八卦的核心思想是“易”——變化的總稱，指一切事物處在運(yùn)動(dòng)變化之中，變化是事物的本性。變化的思想換發(fā)出中華民族智慧的火花，表明中華民族開始擺脫宗教神學(xué)束縛，走向理性思維的文明之路。
孔子在此闡明易學(xué)的內(nèi)涵及其意義，認(rèn)為易學(xué)有判斷天地運(yùn)行規(guī)律、理順人倫關(guān)系，明確治國(guó)方針的意義。如其畫八卦，建立自然“五氣”學(xué)說，以確立人類“五常”行為準(zhǔn)則。以乾坤象征陰陽學(xué)說，以此理順君臣、父子、夫婦的社會(huì)人際關(guān)系。由此易學(xué)達(dá)到的預(yù)期結(jié)果，則是人民得到治理，君親得到尊重，臣子順從忠孝，社會(huì)和諧融洽，事物都各按其性。顯然孔子在此雖說伏羲創(chuàng)立的易學(xué)及其意義，實(shí)際上歸納和總結(jié)遠(yuǎn)古以來中華民族認(rèn)識(shí)世界、改造世界的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和深刻思想，展現(xiàn)中華民族從宗教時(shí)代走向人文時(shí)代的心路歷程。
巫師用蓍草占卜吉兇，本是原始宗教中的巫術(shù)行為，但伏羲用來創(chuàng)立八卦，通過長(zhǎng)短蓍草的不同排列組合，從中揭示出事物變化的基本規(guī)律，提煉出變易的哲學(xué)思想，并由此形成易學(xué)體系，則是中華文明從宗教向世俗的一次蛻變，是神道與人道關(guān)系的一次轉(zhuǎn)折。以宗教方法建構(gòu)人文的易學(xué)思想體系，史稱“神道設(shè)教”。
《周易·說卦》說：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍。”[3]這是說圣人深知神明之道而產(chǎn)生用蓍草占卜算卦的方法。王弼解釋說：“幽，深也。贊，明也”。而神明之道就是“不知所以然而然”，即不知原因、不明原理的存在。但圣人用蓍草占卜，孔穎達(dá)說“受人命令，告人吉兇，應(yīng)人如響”。其方法不過是求得所以然的幾種可能，即由一長(zhǎng)一短的兩根蓍草組合排列出八種形式，理論上這種變化狀態(tài)稱“易”，變化形式稱“八卦”，變化基數(shù)稱陰陽，所謂一陰一陽之為道。立天之道稱陰陽，立地之道稱剛?cè)?，立人之道稱仁義。天地人三才，各有對(duì)立之兩數(shù)，相交迭用，六畫成卦。如此等等，神道設(shè)教，一方面宗教的占卜法形成體系，另一方面世俗的哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
《周易·觀卦·彖辭》說：“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”[4]王弼注文說：“統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物而觀感化物者也，神則無形者也，不見天之使四時(shí)而四時(shí)不忒，不見圣人使百姓而百姓自服也?！?/font>[5]按此解釋，神道就是無形而能感受其使然作用的存在，圣人以神道設(shè)教，也使教化起到百姓心悅誠(chéng)服的使然作用。
孔穎達(dá)疏文說：“神道者微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道?！?/font>[6]此說神道微妙無方，即《周易·系辭上》之“神無方”，神道微小精妙到?jīng)]有空間存在感，與前之無形相同，無形無方表明其非物質(zhì)性。目不可見者，是其無色，非視域的存在。理不可知，不是邏輯上、理論上、知識(shí)上的存在，非思維所得。神道雖無形無方，不見不知，也不知其所以然，卻是個(gè)自然而然的存在。
這種狀態(tài)的存在只有兩種情況，一種指事物存在的客觀規(guī)律，由此形成世俗哲學(xué)；一種指事物作用引起的主觀感受，由此形成宗教觀念。神道設(shè)教是前一種存在，所謂天之神道，即由天體運(yùn)行規(guī)律推導(dǎo)而來，所以孔穎達(dá)疏說：“作易者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下。雖使神之所為，亦是圣人所為。”[7]自然之神就是自然運(yùn)行的客觀規(guī)律，以此垂教，即是神道，雖亦稱神道，卻與天道同義。圣人以神道設(shè)教，則神道也與人道相通，神道中貫穿人道，表達(dá)圣人的意志。人們對(duì)神道也一直存在兩種意義的理解，即認(rèn)知客觀規(guī)律的神道和信仰鬼神存在的神道。
三、宗教中國(guó)化的人神分離
人神分離相當(dāng)于政教分離，政教分離是個(gè)現(xiàn)代概念，表示宗教與政治分開，以宗教不干涉政治為原則，信仰僅以個(gè)人空間為限。但在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“政教”是施政布教的意思，指政府事務(wù)及其教令，是個(gè)政治學(xué)概念。與政教分離相應(yīng)的概念可表述為人神分離，原出“絕地天通”，初見于先秦文獻(xiàn)《尚書》《國(guó)語》，后世注釋為絕通天地、離絕天地、絕天地相通，但在此天地所指者為在天之神和在地之人，絕通天地實(shí)指神、人分離。而“神”并非實(shí)體對(duì)象，由巫師代行其事，故人神關(guān)系的實(shí)質(zhì)是人事問題，表現(xiàn)為政教關(guān)系，故“人神分離”與政教分離相對(duì)等，而其實(shí)際含義也相同，都指宗教與世俗分別管理，只是表現(xiàn)為政教關(guān)系。絕地天通是五帝時(shí)代發(fā)生的一場(chǎng)重大宗教改革事件，改革的內(nèi)容就是分設(shè)天、地官職，宗教歸屬于天官，由此教俗分離，人神分治，其實(shí)質(zhì)是教權(quán)歸政，政治統(tǒng)領(lǐng)宗教。
此事按《尚書·周書·呂刑篇》記載，周穆王向其司寇說當(dāng)年蚩尤作亂，延及平民，用刑嚴(yán)酷，導(dǎo)致苗民作亂，盟誓于天神，殺戮無辜?！盎实郯я媸局还?，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。”[8]但據(jù)《尚書·虞書·堯典》的記載，帝堯時(shí)“百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍。乃命羲、和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。[9]并沒有發(fā)生遏絕苗民、絕地天通之事。按《國(guó)語·楚語下》的記載，絕地天通事件發(fā)生在黃帝之后的顓頊時(shí)期。其《昭王問于觀射父》有詳細(xì)記載：
昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能使上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處，位次、主，而為之牲器時(shí)服。而后使先圣之后有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服。而敬恭明神者，以為之祝。使明神之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民與物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。
及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威，神狎民則不觸其為；嘉生不降，無物以享；禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”[10]
從楚昭王與觀射父的對(duì)話可知以下四點(diǎn)：
首先，“絕地天通”事件發(fā)生于高陽氏顓頊時(shí)期，唐堯以及虞舜只不過繼續(xù)執(zhí)行顓頊的改革而已。或以為先有顓頊時(shí)針對(duì)九黎的絕地天通，后又有唐堯或虞舜時(shí)針對(duì)三苗的再次改革事件。但三苗及其首領(lǐng)蚩尤事件發(fā)生于之前的黃帝時(shí)，且三苗與九黎為不同系屬民族，三苗屬苗瑤語族民族，九黎當(dāng)屬壯侗語族民族，即百越族系。《國(guó)語·楚語·昭王問于觀射父篇》的記載，更正了《尚書·周書·呂刑篇》對(duì)絕地天通事件發(fā)生時(shí)代的錯(cuò)誤記載，為后世《史記》《漢書》所采納。
其次，“絕地天通”的改革內(nèi)容是設(shè)置南正司與火正司兩大機(jī)構(gòu)，并任命重為南正，黎為火正，分別管理天文和民事。宗教事務(wù)歸屬南正司管理，世俗民事歸屬火正司管理，兩者職責(zé)不同，互不干涉。所謂絕地天通，其字面意思就是斷絕天地之間的通道，正如注疏家所釋“絕通天地”“離絕天地”“絕天地相通”。古人相信在天之神與在地之民可以相互溝通，溝通的媒介就是巫覡，只有巫覡可以上傳下達(dá)，左右民神關(guān)系，這樣巫覡就成為人神交通的關(guān)鍵。顓頊的改革就是限定巫覡的職責(zé)，只準(zhǔn)許其從事宗教業(yè)務(wù)，廢除其管理宗教的行政權(quán)力，也就是將神權(quán)收歸國(guó)有，國(guó)家統(tǒng)一管理宗教事務(wù)。所謂南正司天者，統(tǒng)管所有天文歷法事務(wù)，并非專職管理宗教事務(wù)。
再次，人神關(guān)系經(jīng)過民神不雜——民神雜糅——民神不雜三個(gè)階段，所謂民神不雜，就是民神分別管理，互不干涉，第一個(gè)階段分設(shè)天、地、神、民、物五個(gè)官職，天官負(fù)責(zé)天文歷法，地官負(fù)責(zé)地理生產(chǎn)，神官負(fù)責(zé)宗教，民官負(fù)責(zé)民事，物官負(fù)責(zé)各類物資，各按職責(zé)管理，互不干擾。但第三個(gè)階段的民神不雜，雖說“使復(fù)舊常，無相侵瀆”，實(shí)際上廢除了宗教專設(shè)官職，削弱了宗教特權(quán)，強(qiáng)化了民生權(quán)利，理順了人神關(guān)系，是對(duì)第一階段“人神不雜”的提升。而第二個(gè)階段人神雜糅，是一種混亂局面，其弊端之多，無法形容。其中最嚴(yán)重者家家都有巫覡，人人可以祭祀，可謂宗教泛濫，直接影響政教關(guān)系，這是顓頊進(jìn)行宗教改革的主要原因。
最后，觀射父對(duì)古者民神不雜狀況的追述，很大程度上反映他本人對(duì)民神關(guān)系的一種理想狀態(tài)的期望，未必確有其事。但其中提出人神關(guān)系的基本準(zhǔn)則，確也反映了自古以來中國(guó)人對(duì)人神關(guān)系的一種要求和態(tài)度，要求人民具備能力而有忠信，忠信是對(duì)國(guó)家、民族的忠誠(chéng)和信義；神明具備能力而有明德，明德是人對(duì)神明賦予的高尚品性和生活期望。人民對(duì)神“敬而不瀆”，即恭敬而不褻瀆，不褻瀆是恭敬的程度，也就是以尊重為限。因?yàn)椤懊裆癞悩I(yè)”，即設(shè)定人民和神明各有各的職責(zé)和作用，是兩種完全不同的事業(yè)，在做好各自事業(yè)的前提下，才能互惠互利?！吧窠抵紊?，民與物享”，如此才會(huì)“禍災(zāi)不至，求用不匱”。這是處理人神關(guān)系的辯證法，也是生活的辯證法。
四、宗教中國(guó)化的人道主體
帝顓頊“絕地天通”的機(jī)構(gòu)改革，神權(quán)收歸國(guó)有，理順了人神關(guān)系，樹立了國(guó)君的絕對(duì)權(quán)威，也決定了宗教向世俗化發(fā)展的方向。顓頊之后，其天地分治的政策得到繼續(xù)執(zhí)行，觀射父說：
其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎世敘天地，而別其分主也。其在周，程伯、休父其后也。當(dāng)宣王時(shí)，失其官守而為司馬氏。崇神其祖，以取威于民，曰：“重實(shí)上天，黎實(shí)下地”。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”[11]
可見顓頊時(shí)制定的體制歷代延續(xù)，直至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)才解體。但天地分治體制的主要職責(zé)是根據(jù)天地運(yùn)行規(guī)律來制定歷法，便于安排生產(chǎn)生活，宗教只是其中的一種附屬性工作而已，也就是對(duì)天體自然現(xiàn)象做出符合人們心理以及政治需求的解釋，而重、黎之官的解釋也往往適可而止，一般不作主觀化解讀，以不觸及現(xiàn)實(shí)政治為限。
帝堯是顓頊政策的忠實(shí)執(zhí)行者，《史記》對(duì)帝堯賦予高大的形象，說他“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云?！?/font>[12]這是圣人如神的典型寫照，以圣人精氣為神者也，因此之故?！渡袝?/font>·堯典》記載他：“乃命羲、和欽若昊天，歷象日月星辰，敬受人時(shí)。”[13]表明他繼續(xù)顓頊的人神分離政策。
其后的帝嚳也同樣如此，《史記》說他“順天之義，知民之急”，這是歷代帝王順天命而重民生、尊鬼神而重人事的典型形象。而帝嚳對(duì)宗教的態(tài)度，“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。[14]迎送日月是一種敬畏、崇敬自然的行為，屬于自然崇拜，并非完全的宗教行為。明鬼神而敬事之，雖屬宗教信仰，卻是圣賢崇拜行為的延續(xù)，圣賢崇拜是中國(guó)傳統(tǒng)宗教的特征，三皇五帝就是后世塑造的圣賢形象?！妒酚浾x》解釋說：“天神曰神，人神曰鬼。又曰圣人之精氣謂之神，賢人之精氣謂之鬼，言明識(shí)鬼神而敬事之。”[15]這種精氣說也見于《禮記·樂記》注文，說：“圣人精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼?！?/font>[16]帝嚳之明鬼神而敬事之，就屬于這種基于圣賢崇拜的敬事鬼神。
虞舜禪讓帝位后，《尚書·舜典》說：“在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”[17]這是說帝舜察看璿璣、玉衡等天文儀器的運(yùn)轉(zhuǎn)，審明日月五星等七政正好與天心一致。于是告知上帝關(guān)于自己受禪讓攝位之事，也向四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱等六宗作精心的禋祀，還向五岳四瀆等名山大川以及丘陵墳衍、古代圣賢等各類群神作望祭。告知上帝表明帝舜即位符合上帝意志，祭祀百神表明也得到群神認(rèn)可。帝舜即位舉行主祭，開啟了帝王主祭的先例，由此帝王兼主事與主祭，統(tǒng)領(lǐng)世俗與宗教兩方面，集神權(quán)和政權(quán)于一身。
對(duì)舜的禪讓與告祭，有諸多議論，孔子也說舜有天下而不與，子夏說舜有天下選于眾。而孟子作了全面闡釋?！睹献?/font>·萬章篇》說：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，誰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，淳淳然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，民與之，故曰天子不能以天下與人。舜相堯二十八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是纂也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，此之謂也?！闭轮秆裕骸暗潞嫌谔欤瑒t天爵歸之；行歸于仁，則天下與之。天命不常，此之謂也。”[18]
孟子的解釋是對(duì)傳統(tǒng)宗教走向世俗化歷程的思想總結(jié)，也是人道戰(zhàn)勝神道、從而確立世俗文明主體地位的思想基礎(chǔ)。從以上對(duì)話中可以看出以下三點(diǎn)：
其一，天子有天下是天與之，舜攝天子位是天與之，并非堯以天下與舜，這是針對(duì)最早的君權(quán)神授思想，可稱天受（授）君權(quán)或君權(quán)天與。為什么天子不能以天下與人？這是因?yàn)樘煜聻楣簿褪翘煜戮哂泄残?，即便天子個(gè)人也無權(quán)與人。只有“天”才有資格給與天下，因?yàn)樘炀哂泄残?，天之下也為公有，惟天之子有天下的自然?quán)利。天以天下與天子，是公對(duì)公，不是公對(duì)私。反之，天下唯天子所有，天子唯天之子，也是公對(duì)公，不是私對(duì)公。
其二，天子有天下也是民與之，這是針對(duì)最早的民本思想。人民生活在地上，是地之公民，也具有公共性。雖無“地子”之名，卻有“地民”之稱。天有天意，民也有民意。天能以天下與之，民也能以天下與之。天有意志不能言，只能通過行為和事件體現(xiàn)。民有意志可以說，但人多口雜，無法集中，就看民心所向。天子有天下，天與之，民與之，但最終取決于民。因?yàn)樯咸炫c下民，天下者在天之下，與下之民一致。舜作堯相二十八年，得到堯的推薦，天受（授）之。舜避堯之子于南河，天下諸侯朝覲，人民訴訟者請(qǐng)斷，謳歌者謳歌，是民心所向，民與之。民與之，也稱天意，說明天的意志最終體現(xiàn)于人心，這就造成神道向人道的傾向，神明向人民的趨向。如《泰誓》所說，天不視，視百姓之所使；天不聽，聽百姓之所聽，天的意志最終由人民的意志決定。
其三，天子受天下，德合于天則天與之，行歸于仁則民與之，如此天子德的品性與仁的作為是擁有天下的關(guān)鍵因素。德性受上天的監(jiān)督，仁性受人民的監(jiān)督，因此德性與人性建設(shè)是中國(guó)思想文化的主要走向，宗教理論并沒有成為精神建設(shè)的主要目標(biāo)。《史記》記載，舜攝政后，“謀于四岳，辟四門，明通四方耳目，命十二牧論帝德，行厚德，遠(yuǎn)佞人，則蠻夷率服”。[19]給予很高的評(píng)價(jià)，說“天下明德皆自虞帝始”。[20]
大禹繼承虞舜的政教體系，建立實(shí)際功業(yè)的同時(shí)，也注重道德和民生建設(shè)，社會(huì)體系得以完善，迎來了夏商周三代成熟國(guó)家時(shí)期?！洞笥碇\》記載說：“禹曰：于帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民，水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！?/font>[21]其中德不僅是個(gè)人修養(yǎng)的道德標(biāo)準(zhǔn)，更是衡量善政的一個(gè)政治標(biāo)準(zhǔn)。舜提出帝德，禹則提出正德，正德即政德。善政之德即是政德，是將德從道德范疇提升到政治范疇，正德是善政的政治標(biāo)準(zhǔn)。善政的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是養(yǎng)民，養(yǎng)民以水、火等利用價(jià)值的六種事業(yè)，稱六府。正德、利用、厚生三者結(jié)合，形成一個(gè)生命、生產(chǎn)、生活的社會(huì)系統(tǒng)，稱三事，成為中國(guó)人的基本觀念。
益稷對(duì)禹的正德思想給予充分肯定，稱贊說：“惟德動(dòng)天，無遠(yuǎn)弗屆。滿招損，謙受益，時(shí)乃天道?！?/font>[22]這是認(rèn)為唯有正德可以動(dòng)天感地，再遠(yuǎn)的蠻夷也會(huì)來朝。自滿招損，謙虛受益，稱為天道。皐陶對(duì)德在善政中的運(yùn)用，提出知人安民的思想，大禹進(jìn)一步闡發(fā)，提出知人與安民相結(jié)合?！栋w陶謨》說：“皐陶曰：都在知人，在安人。禹曰：知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎？”[23]啟之孫作《五子之歌》，對(duì)舜禹以來的民本思想作了總結(jié)，說：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！?/font>[24]此之民惟邦本是民本思想的完整表達(dá)，至此人道在與神道的較量中確立了它在中國(guó)思想文化的主體地位。
[1]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，中華書局2009年，第179頁。
[2]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》第一《論易之三名》引，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第16頁。
[3]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷九，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第195頁。
[4]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第73頁。
[5]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第73頁。
[6]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第73頁。
[7]（唐）孔穎達(dá)：《周易·系辭上》卷七，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第160—161頁。
[8]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷十九，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本一，第526—527頁。
[9]（唐）孔穎達(dá)：《周易正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第250—251頁。
[10]徐元誥：《國(guó)語集解》卷十八，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，中華書局2002年，第512—515頁。
[11]徐元誥：《國(guó)語集解》卷十八，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，中華書局2002年，第515—516頁。
[12]（漢）司馬遷：《史記》卷一，第13頁。
[13]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第251頁。
[14]（漢）司馬遷：《史記》卷一，第13頁。
[15]（漢）司馬遷：《史記》卷一，第14頁。
[16]（唐）孔穎達(dá)：《禮記正義》卷三十七，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本六，中華書局2009年，第3316頁。
[17]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第265—266頁。
[18]（清）焦循：《孟子正義》卷十九，陳居淵主編《焦循著作集》，鳳凰出版社2015年，第1815—1519頁。
[19]（漢）司馬遷：《史記》卷一，第38頁。
[20]（漢）司馬遷：《史記》卷一，第43頁。
[21]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷四，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第283頁。
[22]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷四，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第288頁。
[23]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷四，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第290頁。
[24]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》卷四，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本二，第329頁。
（來源：《世界宗教文化》2022年第4期）
（編輯：許津然）
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