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摘要：北京長期作為中國的首都，其地方社會的構成，受到官方政策影響往往更為直接和明顯。本文選擇官方制度化色彩比較高的 “廟戶”和 “鋪?！眱煞N制度及其實踐，探討晚清民國佛道教與北京地方社會的關系。最初少數官廟特有的世襲廟戶，在晚清民國與一般民人差別逐漸縮小，特別是民國時期廟戶自主擇業(yè)，廟戶制度急劇衰落。而鋪保制度與近代商業(yè)擔保相互融合，使得寺觀鋪保制度在民國時期普遍化。廟戶和鋪保制度的消長，說明了佛寺道觀與一般的“民廟”差異越來越小，佛寺道觀與北京地方社會的關系，呈現出越來越密切的趨勢，同時也反映出北京寺廟的會社并不完全以地緣即街坊會社的形式出現，而是較多依靠行業(yè)、階層身份等業(yè)緣特征進行整合。
關鍵詞：手本；廟戶；鋪保；北京地方社會
作者：張雪松，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授。
項目：本文為教育部重大課題攻關項目“宗教與社會主義社會相適應的理論與實踐問題研究”(03JZD007)階段性成果。
僧道都強調自己的制度性宗教身份，佛寺道觀祭祀用齋，非常注意同一般民俗祠廟的區(qū)別。即便是與民間宗教關系較為密切的道教，也誠如法國漢學家索安提出的，道教是“中國非官方的高級宗教”。[1]佛寺、道觀，在一定意義上是僧道專屬的社區(qū)，相對于民間信仰的祠廟，佛寺道觀與地方社會的關系相對疏離。但北京的佛寺道觀在清中后期，與北京社會的關系也日趨緊密。
北京重要的佛寺、道觀，都在不同程度上帶有官方色彩，廟戶是中國古代“官廟”與民居百姓之間一種固定的制度安排；即便是官方色彩較淺的寺廟“私廟”,也常常需要鋪保來獲得官方的認可。西方語境下的“地方”(local)原本是相對于“首都”(capital)而言的，但首都并非不存在地方宗教、地方社會。同時，首都的地方宗教、地方社會，受到朝廷、官方政策影響往往更為直接和明顯，故本文選擇從官方制度化色彩比較高的“廟戶”和“鋪?！眱煞N制度及其實踐入手，探討晚清民國佛道教與北京地方社會的關系。
一、引言
清代北京城佛寺和道觀的管理區(qū)劃并不相同，據光緒《大清會典》卷三十六，北京城佛教寺院分八區(qū)管理，道觀則分六區(qū)管理：
凡僧官、道官，皆注于籍。[京師僧官曰僧錄司，正印一人，副印一人，左右善世二人，闡教二人，講經二人，覺義二人。僧官分設各城者，東城、南城、西城、北城、中城、東南城、東北城、西城南路，凡八處。道官曰道録司一人，左右正一，二人，演法二人，至靈二人，至義二人。道官分設各城者，東城、東南城、西城、西南城、北城、中城，凡六處……其分設各城之僧官、道官，各設協理一員。僧官兼善世等銜，道官兼正一等銜。][2]
據中國社會科學院歷史研究所藏雍正《六城寺廟清冊》和乾隆《八城廟宇僧尼總冊》,清代北京佛教寺院管轄區(qū)域屢有變動，雍正時北京僧官分六處管理寺廟：東北城關、東南城關、西北城關、西城北路、西城南路、中城(皇城);乾隆時改為八處：西城北路、西城南路、西北城、西南城、東城、東北城、東南城、中城。
清代北京城佛教寺院教產轉移、更換住持(更換住持也屬于寺廟財產易手),需由新任住持書寫“手本”(一式兩份)呈報給所在城區(qū)的僧官，經僧錄司主官和所在轄區(qū)的僧官鈐印，舊手本存檔，新手本更名入冊，這樣成為官府正式承認的佛寺。理論上清代道教宮觀教產轉移、更換住持，應該有與佛教寺院類似的流程手續(xù)，法國學者陸康(Luca Gabbiani)認為：“普通的道觀是否也和寺廟一樣有類似的注冊過程……這還不得而知。道錄司是確實存在的機構，但我還沒找到資料來印證它是否負責道觀的注冊過程。”[3]不過中國道教學院楊君在民國北京廟宇檔案中發(fā)現“光緒七年(1881)閏七月李樂元(李蓮英)、劉誠印稟請立馬關帝廟更名入冊的手本抄本，光緒二十九年(1903)八月華明馨因庚子年(1900)手本遺失稟請入名注冊的手本抄本”。此外，楊君也發(fā)現“民國時期朝陽門外慈尊十八獄廟、東直門內大街藥王廟、正陽門外觀音寺扁擔胡同真武廟等廟宇的住持也都持有清代道錄司鈐印手本”。[4]東岳廟手本在1900年八國聯軍入侵北京時遺失，光緒二十九年(1903年)申請補辦。[5]
一般民間文書必須有契印，即“紅契”,才完全符合法律規(guī)定。例如晚清官府印刷的《寫契投稅章程》第六條：
民間嗣后買賣田房，務須令牙紀于司印官紙內簽名，牙紀行用與中人、代筆等費，準按契價給百分中之五分，買者出三分，賣者出二分。系牙紀說成者，準牙紀分用二分五，中人、代筆分用二分五。如系中人說成者，僅丈量立契，只準牙紀分用一分。如牙紀人等多索，準民告發(fā)，查實嚴辦。[6]
僧尼買賣寺廟或更替住持的“轉香火”行為，原則上不應使用一般的民間契約文書，而是“手本”。
《五石瓠》:“官司移會用六扣白柬，謂之手本。萬歷間，士夫刺亦用六扣，然稱名帖。后以青殼粘前后葉，而綿紙六扣，稱手本，為下官見上官所投。其門生初見座師，則用紅綾殼為手本，亦始萬歷末年。”按：劉熙《釋名》:“下官刺曰長刺，書中央一行而下之也。”又曰：“爵里刺，書其官爵及郡縣鄉(xiāng)里也?！苯袷直締螘巽曅彰?，俗號一炷香者，長刺也；備書履歷者，爵里刺也。其手本之初創(chuàng)，乃即今所謂全柬也。[7]
手本是下官見上官的正式名帖，明萬歷年間流行，寺廟手本則成為僧人呈報僧官的上行文書的通稱。手本沒有契稅，而且與民間契約均有中保人不同，手本不要中保人，手本關鍵在于得到僧官的批準入冊。手本向所在轄區(qū)的僧官、北京城的僧錄司呈報，而北京城的民間文書土地契約等向大興、宛平縣衙門呈報(旗人向八旗左右翼稅關呈報)。
從寺廟手本與一般民間契約的差異，我們可以明顯地看出，北京城佛教寺院與世俗人家是區(qū)別管理的，有著比較明顯的界線，這些無疑都會拉大佛教與地方社會之間關系的鴻溝。中國社會科學院歷史研究所藏乾隆《八城廟宇僧尼總冊》中列有官管寺廟61處，乾隆二十一年(1756)為整肅北京城市景觀，和碩莊親王允祿等人主持修理京師廟宇，對有僧尼居住的廟宇出資維修，無僧居住且破敗的廟宇一律予以拆毀，“修隆長寺等廟宇三十一處，拆毀都母宮等廟宇十一處……共報銷銀四萬三千三百五十兩三錢五分五厘?！惫俑畬τ诠購R的資助和整肅，也進一步加劇了寺廟與地方社會的差異。
但是，隨著寺廟多次轉手，寺院特有的“手本”就逐漸向民間契約靠攏。劉小萌研究員曾經討論北京西北城關內鴉兒胡同海潮觀音庵在清中后期寺廟產權的隸屬關系，非常詳細地討論過“手本”的具體使用，“經僧錄司批準并鈐蓋印章的手本是具有法律效力的文書；隨著寺廟的一再轉手，手本具有了類似契書(上手契)的性質，并與下手契一并粘連。這類手本，或可視為僧道中流通的特殊印契(紅契)?！?/font>[8]直到民國時期，出家人手中的“手本”仍然發(fā)揮了地契的作用，不僅在寺廟買房中作為“上手契”,而且也可以作為地產憑據進行抵押。例如道光三十年(1850)十二月比丘尼顯隆擔任北京內三區(qū)汪芝麻胡同境靈寺(常寫為靜靈寺或凈靈寺)住持，在僧錄司更名入冊，立有手本；顯隆第三代徒孫大悅經營不善，境靈寺殿宇房屋不少傾塌，并長年將廟照手本抵押在外；1926年比丘尼大利(果慈)幫助本家?guī)熜?/font>[9]比丘尼大悅償還欠債，并贖回手本廟照，大悅將住持之位讓于大利。[10]民國年間，北京市政府也承認寺廟手本的法律效力，如北京內二區(qū)永泉寺“該廟產向無紅契，即以手本為憑，因私建之廟，可以互相謙讓，以舊手本立新白字為證?！?/font>[11]
官方手本的民間契約化，反映出佛道教寺廟與地方社會關系日趨密切的態(tài)勢。但晚清民國時期，在教職人員之間進行的佛寺道觀轉手交易，被稱為“轉香火”;即便是私建的子孫廟也因為稅務等原因，不能與俗人正常交易，限制了寺觀與地方社會的交往。有些僧道將寺廟賣與俗人，而書寫贈送的契約，實際上是違法行為，甚至有人為了購買教產而出家(或偽裝出家身份),1864年北直書行同業(yè)置買沙土園路西火神廟，書行成員徐志沺“甘改其姓，僅名志沺，為僧多年，竟終其身?！?/font>[12]
在晚清民國時期，佛道教寺觀與地方社會的直接合法的交往，在制度上的安排，筆者認為可以從廟戶和鋪保入手研究。鋪保制度的流行，特別是鋪保制度與近代商業(yè)擔保相互融合，使得寺觀鋪保制度在民國時期普遍化；而最初少數官廟特有的世襲廟戶，與一般民人差別逐漸縮小，特別是民國時期廟戶自由擇業(yè)，廟戶制度急劇衰落。廟戶和寺觀鋪保，這兩種制度在晚清民國時期的消長，也都反映出佛道教寺觀與北京地方社會的關系日趨密切。
二、廟戶
“廟戶”在中國具有悠久的歷史，明清兩朝主要是為五岳等重要正祀、歷代帝王、功勛之臣的祠廟等官廟設立廟戶，這些廟戶主要是從祠廟周邊的民戶中揀選，或從鄰近其他祠廟的廟戶中劃撥。地方官員也可以為本地重要的先賢祭祀向禮部申請廟戶。北京地區(qū)的廟戶在地方志中多有提及，康熙《懷柔縣新志》:“帝王廟廟戶一名，支銀六兩?！?/font>[13]光緒《昌平州志》卷十一：“賢良祠廟戶壹名，工食銀陸兩?！?/font>[14]民國《平谷縣志》:“城隍廟戶一名，雙忠祠戶一名，三等公額祠戶一名?！?/font>[15]民國《纂修良鄉(xiāng)縣志》:“關帝廟……廟戶五名，工食銀三十一兩八錢。”[16]民國《昌平州志》卷六：“帝王廟廟戶壹名，歲支工食銀陸兩?！?/font>[17]廟戶的身份是世襲的，可免除徭役，但有修繕祠廟、籌辦祭祀等義務，北京廟戶官方每年撥發(fā)的工食銀大約是6兩左右。明清以來山東曲阜孔廟的廟戶最為出名，“昔日百戶，今且萬家”,相關研究亦多。有時租種寺廟田地的佃農，在一些文獻中也被俗稱為廟戶，這并非是本文討論的被官方認可的世襲廟戶身份。
據國家圖書館藏《內務府奏請發(fā)給文昌帝君廟僧眾錢糧疏》拓片：
總管內務府謹奏，為奏聞請旨事。準太常寺文稱，據文昌帝君廟住持僧人達理呈稱：文昌帝君廟自嘉慶六年重修以來，加添春秋二祭官為經理外，其余一切用度供獻均系僧人募化，并無領項，亦無官撥香火地畝。嗣于咸豐七年升入中祀后，內務府每月添給香供銀六兩，并無僧人養(yǎng)贍之需。惟有叩懇撥給香火地畝以資養(yǎng)贍等因前來。臣等查文昌帝君廟原系僧人私廟，向賴房租及募化錢文用度。今升入中祀，廟內房間皆改為存收祭器官庫，該僧人晝夜看守，不能出外募化，糊口無資系屬實在情形。臣等悉心商酌，若照中祀各廟之例，添給俸薪，僧廟并無辦過成案。若撥給香火地畝亦無舊案可稽。惟查雍正二年湯山惠澤龍王廟有添給僧眾錢糧之例，可否仿照成案。嗣后文昌帝君廟每月住持僧人，給予三兩錢糧；僧眾六名，給予各二兩錢糧；廟戶八名，各給予五錢錢糧。按照新定章程銀錢各半發(fā)給以資養(yǎng)贍。而重差務之處，臣等未敢擅便。謹旨。等因。于咸豐九年十月初一日具旨依議，欽此。
內閣候補侍讀南豐趙世駿書
住持僧善果率徒無染補刻
宣統元年十一月[18]
北京帽兒胡同文昌廟，原本是僧人住持的私廟，出租房屋和化緣是該廟的主要收入來源。咸豐七年(1857)文昌祠升為國家正祀中的“中祀”,隨著祠廟規(guī)格提升，原有寺廟房屋不能出租，造成僧人生計困難。咸豐九年(1859)年文昌廟住持僧達理呈文內務府請求撥給寺廟香火地以解決寺廟經濟困局。但因無此先例，于是參照雍正二年(1724)給湯山惠澤龍王廟僧眾錢糧的成案，決定按月給僧眾和廟戶撥發(fā)錢糧。廟戶每月五錢銀子，一年亦為6兩，跟前述本文的估計是一致的。
北京東岳廟的廟戶資料相對詳細，明沈榜《宛署雜記》卷十七：“國朝歲時敕修，編有廟戶守之?！?/font>[19]據1939年對北京東岳廟廟會的調查報告：
廟中無職分道士謂之“道眾”,國家指派若干家世襲，司廟中香火為廟戶，由官給錢糧，與其他在官人役相同。
此次調查曾于阜財神殿中與司香火人楊姓老婦談，彼謂自先代以來即世襲為廟戶，廟戶共有廿四家，系四頭目二十伙計，專司廟中香火，接應香客諸事。每月朔望之前一日即來廟抽簽，分派殿口。朔望開廟日，即按所抽地點服務。所入香資與廟中三七成分賬，至廟戶來歷多是自馬駒橋弘仁宮移來者，有韓、李、楊、董等諸姓。民國以來官俸取消，廟戶之制仍在。彼等各謀職業(yè)，加之死亡零散，所存不過十余家，開廟日多由家中老稚婦女承差云。[20]
北京東岳廟的廟戶由馬駒橋弘仁宮劃撥而來，共24人(家),并有高低等級，即“四頭目”和“二十伙計”。據《大清會典》卷五十五，左右正一(正六品)、左右演法(從六品)、左右至靈(正八品)、左右至義(從八品)等四級道官有官俸。廟戶并無官俸，主要收入是每月初一、十五，東岳廟開門應納香客時收入的香火錢分賬。進入民國后，道官制度取消，但廟戶制度仍在，不過已經開始衰敗。
廟戶的主要職責是照看殿堂中的香火，接待香客。日常寺廟灑掃也是廟戶的職責，清中后期東岳廟的廟會興起，由普通信徒組成的大量志愿性質的香會組織，承擔了不少原本廟戶的職責，北京東岳廟《凈爐會記(乾隆二十八年1763)》:
京城朝陽門外東岳廟，載在祀典，規(guī)模宏敞，殿宇森羅，香火之盛，甲于都下，每月朔望都人士進香頂禮者，自晨及暮，填集不絕。過此以往，掃除拂拭，雖設有廟戶以供其役，而廣殿修廊、集場甬道，區(qū)分林立，曲折逶迤，半月之中訖無暇日。至于楮爐香鼎積燼充盈，所應篩淘勻正而不迨者，則賴有信心善士于朔望前一日相率到廟，為之淘勻拭凈，務使爐無積滯，灰不飛揚而后去。其名日凈爐會，垣(婁近垣)自管理道錄兼攝住持，見其敬恭不怠者數十年。[21]
本應廟戶負責的東岳廟日常灑掃工作，有相當一部分由香會組織承擔了。由此可見，對于香火好的寺廟，廟戶原本是一種世襲性承擔徭役的工作，變?yōu)榱艘环N工作較為清閑而且可以參與寺廟香火分賬的特權。
在北京一些重要的皇家佛寺都有廟戶，甚至在遠郊的廟戶還聚集成村。例如北海的闡福寺是清皇室重要的佛事活動場所，寺院廟戶每月錢兩，由掌儀司承辦。[22]康熙五十六年(1717),北京南苑永慕寺設廟戶10人。永慕寺是康熙皇帝為其母親所建。南苑“明朝，海子里雜役都由太監(jiān)充任。到清代由平民百姓應役……除海戶外，各行宮苑戶有108人，寺廟廟戶38人，鹿戶18人，匠役16人，差役60人?！?/font>[23]舊宮村在清末以苑戶和廟戶為主聚落成村。[24]
廟戶，有些一開始具有火居道士身份，如北京東岳廟的廟戶就被視為國家指派世襲的無職分道士(“道眾”),是身份較低的道士?！队⒆趯嶄洝肪硎?，就記載了全國五岳、五鎮(zhèn)、四海、四瀆等祠廟的廟戶都應為道士：
正統元年(1436)四月：湖廣布政司照磨所檢校程富奏衡州府衡山縣古有南岳廟，年久滋敝，有失觀瞻，請設道士及佃戶修整事下行在禮部覆奏，因言五岳、五鎮(zhèn)、四海、四瀆，事同一體，俱合用道士，或十名，或五名，每廟廟戶四名，灑掃供役，仍令該管府州縣官時加巡視，以稱崇祀之禮。從之。[25]
廟戶每家只需出一人為寺廟服務香火，且常有廟戶輪流服務的情況，廟戶在為寺廟服務之余，應常需兼有其他手段謀生。佛寺的廟戶，一開始便不具有僧尼身份，加之人口繁衍，在北京遠郊的廟戶出現據寺成村的情況，就比較容易理解了。山東鄒城祭祀孟子的祠廟旁亦有“廟戶營”,應屬同類情況。
三、鋪保
在中國傳統社會中，常見的擔保制度可以大略分為質保、人保、與鋪保。質保就是用財產作為抵押擔保，是最為常見的擔保形式。人保是用個人的信譽進行擔保，在中國古代社會，民間簽訂契約合同，以人為擔保的情況也非常普遍，我們在涉及宗教的明清北京民間文書中也經常見到人保。
立筏(伐)御路樹株人，鄉(xiāng)長邢秉理、地方劉鵬金、木匠王瑞、隨人陳有才，因本村西門真武殿滲漏坦(坍)方，同議砌蓋。木料短少，無奈筏(伐)路樹枝岔(杈)。備(被)大覺寺當家?guī)熡H見拿住。今有合村眾鄉(xiāng)親同求常住，當家?guī)煷箝_慈善，立字實放。自此之后，四人各栽樹拾棵，管活。從此之后，御路樹木再有有人折筏(伐),有四人看守，拿送常住，送官治罪。如有樹株短少，四人不到者，有眾鄉(xiāng)親壹面承管?？趾鬅o憑，立字存正(證)。
立字人：邢秉理(押)、劉鵬金(押)、王瑞(押)、陳有才(押)。
中保眾鄉(xiāng)人：張安(押)、張德珮(押)、張鏡(押)、權國平(押)、姜文亮(押)、天然(花押)
立字存照。[26]
有人盜伐北京西山大覺寺的樹木，盜伐者全村人為其擔保不會再犯。盜伐者的“合村眾鄉(xiāng)親”是擔保人。擔保人除了給可能存在的財產損失擔保，在住持換屆等重要的人事問題上，也經常有人出面擔保，例如慧三、如亮為廣慧接替?zhèn)勌摀螐浝赵鹤〕诌M行擔保：
為退讓住持及接充住持出具保結事。竊慧三等保得倓虛退讓彌勒院住持，廣慧接充彌勒院住持，并經前彌勒院退居越塵等一致通過，均屬實情，確無虛偽及不實等情。如有不符，均由慧三等擔負完全責任，所具保結是實，謹呈。
具保結人廣善寺住持慧三(住內寺區(qū)寶禪寺街九號)[蓋人名章]
無量庵住持如亮(住內四區(qū)兵馬司門牌二十六號)[蓋人名章][27]
以上兩例可以看出，從教產糾紛到住持人選，擔保人涉及的擔保內容是十分廣泛的。保證寺廟不容留可疑人等，也常是擔保的重要內容，民國年間許多地方還要求寺廟鋪保擔保不能容留共產黨的地下活動。[28]
住持更替是需要謹慎處理的事情，擔保人慧三是廣善寺住持，如亮是無量庵住持。以寺廟住持的名義進行擔保，在一定意義上是廣善寺、無量庵出面擔保，這就相當于“鋪?！绷恕Ｋ聫R的鋪保是在政府和寺廟中間由一個或若干個商鋪(亦可為同類寺廟)做擔保，以確保寺廟經濟正常運行，以及履行各種社會職能。在寺廟登記和住持更替等事項中，一般都要求寺廟有鋪保。彌勒院住持更替，檔案中鋪保表格空白，應是由于他們提供了比較有分量的保人。倓虛住持的彌勒院是規(guī)模較大的佛教寺院，1929年寺廟人口登記時住有倓虛等32人，內設駐平五臺山普濟佛教會佛教學校、北平市公安局民眾學校第十一校等機構。[29]故給彌勒院進行擔保的保人是北京地區(qū)佛教界非常有身份的名僧慧三。慧三熱心公益事業(yè)，支持社會辦學，與民國著名學者劉培極(字宗堯)等社會名流交好。[30]
規(guī)模較大、財產殷實的寺廟，一般都需要提供正式的鋪保，如果是規(guī)模較小、牽涉財產不多的寺廟，有時亦可不提供鋪保，例如北京城街道中大量存在的土地廟，一般都規(guī)模很小，大都沒有鋪保，“從具有鋪保的土地廟數量看，僅占土地廟登記總數的不到1/3。”[31]這種情況并非北京的特例，上海市政府在1927年11月頒布《上海特別市寺廟注冊暫行條例》,明確要求“呈文內須有華界妥實鋪?！薄?/font>[32]后因不少寺廟對登記注冊持觀望態(tài)度，加之江蘇佛教聯合會呈請展期并變通辦法，后放寬期限和條件，“至保證一項鋪保茍確難覓得合法團體或妥實人保，亦可”。[33]對于難覓鋪保和合適人保、實力較差的寺廟也準予登記。
北京馬相胡同觀音庵住持更替，由帽兒胡同梓潼廟住持僧、前圓恩寺胡同廣慈庵住持僧、甘水橋大街路北佑圣寺住持僧擔任鋪保：
為出具保結事。今保得僧人玉權接充觀音庵住持，確與該廟傳授習慣相符，倘有蒙混及自宗爭論情事，均由僧等負完全責任，具結是實。[34]
關于北京的寺廟“鋪?！?我們可以再看一例由商鋪出具的寺廟更換住持的鋪保：“為出具保結事。今保得關帝廟住持倓虛，遵章呈報登記廟產屬實，其中尚有任何糾葛遺漏未報等事，均由鋪保負責，具結是實?！变伇５牡燃壉砀駷槿龣?，第一欄是“鋪保字號、鋪址、資本、捐等，及鋪長姓名、籍貫”,填“西直門內南小街一百三十號，鋪長蘇建魁，山東人。”第二欄是“鋪保蓋章”:“小街廣豐聚”(章),第三欄是“核對蓋章”:“小街廣豐聚”(章)。[35]倓虛是近代著名的天臺宗僧人，他擔任北京關帝廟住持，由商鋪“廣豐聚”提供鋪保?！皬V豐聚”是清末在東北遼陽興起的鐵匠工廠，倓虛法師在東北建寺弘法多年，他找“廣豐聚”做鋪保，應有一定的地緣人脈關系。
筆者認為鋪保主要有兩類：一是個人的鋪保，二是公司法人、社團法人(包括寺廟)在內的鋪保。(1)自然人需提供鋪保的情況。以個人在北京城租賃房屋居住為例，某人要承租房屋，房東常常要租戶滿足兩個條件，一是有家屬(單身的無業(yè)游民一般不敢租);二是要提供鋪保，即有殷實的店鋪能夠擔保按時交租金。再如，入店當學徒伙計，被救濟婦女想離開福利院等慈善機構等事項，也都需要提供鋪保。(2)法人需提供鋪保的情況。工商業(yè)企業(yè)主開辦買賣店鋪，去工商局等政府部門或衙門登記(寺廟登記也大體一樣),若要獲得批準，領取執(zhí)照，必須有另外的店鋪(或者寺廟等同類組織)提供擔保即鋪保。如果被擔保的組織出了事情，要讓鋪保負全責。
對于寺廟鋪保是否可靠，政府一般還要派人進行調查核實，例如1930年北京東岳廟申報補報教產，并為此提供鋪保，北平社會局即派調查員對鋪保“大米莊”的身份和信譽進行調查核實：
為報告事，竊職奉
派查馬化圖為東岳廟西旁院房產契紙遺失覓具妥保一案，遵即前往該廟所具擔保商號設于朝陽門外路南確系大米莊。復訊據該管警察東郊區(qū)署第四派出所高巡長聲稱該號信用素著，實克負責等語，似較可信。除當面取該鋪執(zhí)事(即鋪長)結押附呈對照外，理合將調查情形呈報。謹呈
鑒核
調查員左樹屏(人名章)[36]
這種制度類似于保甲連坐，一直沿用到20世紀中葉。劉小萌研究員認為政府設立鋪保制度的目的是強化商鋪間彼此的監(jiān)督與連帶責任，并進而通過商鋪的延伸關系網絡，加強社會控制。民國時期進一步加強了鋪保制度，市政招標、典賣房屋、土地，乃至小本借待、房屋租賃，都需要鋪保。[37]至1958年“大躍進”時，鋪保制度在我國各大城市才完全廢止。[38]
鋪保是用商業(yè)手段延續(xù)了明清以來保甲社會的慣例。擔保需要對等的，民國政府將寺院按年收入分為三等，除了賦稅額度比例不同外，也適用于鋪保分類。連保、互保也很常見。北京師范大學董曉萍教授曾對寺廟鋪保做過重要的開創(chuàng)性研究，探討了1917年至1956年北京市洪福寺的鋪保問題，揭示了寺廟、鋪保和政府三者之間的復雜關系。董曉萍教授討論的北京洪福寺一度有12家鋪保，而且“洪福寺的鋪保最后也不止12個，加上住持要簽字的鋪保的鋪保，他的鋪保圈共有53個鋪保?！?/font>[39]再如北京外四區(qū)觀音庵尼僧緒奎接任住持，先有“天盛號”(老板倪天瑞)在1925年11月出任鋪保，[40]后有三教寺、天仙庵、圓通寺在1926年1月擔任鋪保。[41]
北京外四區(qū)觀音庵由商鋪擔任鋪保與由寺廟擔任鋪保，陳詞略有差別：
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觀音庵的商鋪鋪保 |
觀音庵的寺廟鋪保 |
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為出具 保 結 事。今保得尼僧緒奎承報接充觀音庵住( 持) 。委因伊師祖長海圓寂，確系實情，倘有虛偽蒙混，或有任何僧尼爭論等項糾葛，鋪保完全擔任具結是寔。[42] |
為出具保結事。今保得尼僧緒奎承報接充觀音庵住持。業(yè)蒙批準出具諸山保結證明，其中倘有同宗爭論以及任何糾葛不清等事，均由尼僧出具諸山保結是實。[43] |
寺廟的商鋪鋪保主要擔保具體事實清楚，不存在欺詐蒙騙; 而寺廟的寺廟鋪保則重點擔保未有“同宗爭論”，與寺廟僧尼相關的同宗派僧尼對職位和廟產繼承提出異議。
北京城內寺廟提供的鋪保，不僅寺廟租住的商鋪經常擔任該寺廟的鋪保，寺廟之間相互擔任鋪保的情況也比較普遍。我們在佛道教史研究中經常提到的“諸山長老”、“諸山道友”,一方面是“法緣宗族”制度[44]的反映，另一方面也有政府要求寺廟提供鋪保的管理政策方面的影響。而且這兩者之間也有較為密切的關系，我們在寺廟出具的鋪保中，經常可以見到要擔保沒有“自宗爭論情事”(商鋪擔任寺廟鋪保則無這樣的說法),即在寺廟住持更替、廟產轉移等過程中，沒有“法緣宗族”內部僧人之間的爭議，是鋪保制度與“法緣宗族”相互支持的重要體現。
四、結語
截至1938年9月，北平社會局第一次廟宇登記1061處，其中僧廟516處、尼廟100處，道廟96處、女冠廟4處，民廟345處。1941年日本人編輯的《華北宗教年鑒》佛教、道教章節(jié)共記錄北京的廟宇1184處，其中佛教寺院675處(其中管理人為僧人的558處、女尼的115處、民人的2處),道教宮觀115處。1948年8月《北平市政統計》收錄《北平市廟宇登記統計表》,1947年統計廟宇1920處，其中僧寺685、尼庵115,道廟126、女觀6,其他寺廟988;1948年上半年，計734處，其中僧寺358、尼庵67,道廟139、女觀3,其他寺廟157。[45]從以上統計數字可以看出，民國年間北京的佛道教寺觀宮觀數量仍然十分龐大。佛道教寺院宮觀與近代北京地方社會的關系，處在何種程度，尤其是本文關心的問題。
施舟人(Kristofer M. Schipper)先生認為北京城原本至少存在七百個各種崇拜團體(“會”),每條街道或胡同都有南方常見的宗教社團形式構成的“街坊社會”,這是北京城地方傳統社會最基本的組成形態(tài)。[46]施舟人先生以土地公會為基礎的“街坊社會”理論，主要是基于其對臺南社會的研究。[47]施堅雅(G. William Skinner)先生也認為施舟人的理論在中國具有普遍性，“全中國的城市街坊，都是按施舟人所描寫過的舊臺南方式組成宗教社團形式?！?/font>[48]
值得關注的是趙娜博士《清代以來北京內城土地廟民俗志》認為：“除了皇家御苑供奉的土地廟，清代北京內城的土地廟主要歸屬僧錄司管理”,據前述中國社會科學院歷史研究所藏雍正《六城寺廟清冊》和乾隆《八城廟宇僧尼總冊》,“《雍正廟冊》中共登記北京內城土地廟36座，其中大僧廟31座，尼僧廟5座；《乾隆廟冊》中共登記北京內城土地廟26座，其中大僧廟20座，尼僧廟6座?！钡矫駠鴷r期，情況發(fā)生了很大的轉變，“根據國立北平研究院在20世紀30年代對北京內城47座土地廟的調查，有38座土地廟都登記了明確的寺廟管理人，從這些寺廟管理人看，除3座為區(qū)縣署管理外，其余31座為市民管理，屬民廟；有3座為僧人管理，屬僧廟；僅有1座為道士管理，為道廟?！?/font>[49]如果施舟人先生關于以土地廟為基礎的“街坊社會”理論在北京城也成立的話，同時趙娜博士提出清代北京城內城土地廟主要由僧錄司管理，那么清代佛教與北京城的街坊地方社會的關系應當是十分緊密；而到了民國時期，佛道教管理的土地廟數量極為有限，則佛道教與民國時期北京地方社會關系變得疏離。但情況確實如此嗎?筆者認為需要從兩個層面來分析這一問題。
首先，趙娜博士所說“在清代，北京內城土地廟被歸入僧錄司管轄范圍，登記為大僧廟或尼僧廟”,[50]這一說法有一定的事實依據，確實有很多北京的土地廟歸僧錄司管理，但我們并不能直接得出北京的土地廟由僧錄司管轄的結論。通過廟宇的管理者的身份來給廟宇劃分歸屬，是清代和民國政府慣常的做法，即廟宇的管理者是僧尼，即屬于佛教寺廟，管理者為道士，則屬道教廟宇。清代確實有很多土地廟的管理者是僧尼，故大量土地廟被視為佛教寺廟進行管理。但這不能直接得出清代北京城所有土地廟都歸僧錄司管理的結論。筆者認為雖然清代很多北京城內的土地廟與佛教有比較密切的關系，但不能直接等同于北京土地廟在清代必然歸屬于佛教。民國年間的統計資料表明當時大部分的土地廟已經不由僧尼管理，也很難得出佛教衰落的結論。因為土地廟的廟產一般都比較少，佛教界放棄土地廟這部分廟產，在寺院經濟方面幾乎可以忽略。僧尼將土地廟轉手，是謀得了更好的發(fā)展還是越發(fā)貧困潦倒，都需要其他資料才能加以討論。
第二，北京城的地方社會是否如臺南一樣，是以地緣為基礎的廟宇會社構成的，也是值得討論的。鞠熙則明確反對將明清北京的宗教會社視為街道公會，雖然圍繞廟宇神明崇拜的各種香會在北京的傳統社會中是十分重要的，確實可以形成穩(wěn)定的、具有高度認同的市民組織，但北京的香會組織不是以鄰里關系、共同居住為核心紐帶的。以北京寺廟香會凝聚的人群共同體不是寺廟周圍空間的所有居民，而是以業(yè)緣、階級、職業(yè)特征等某種身份特征為核心紐帶的集合。[51]
北京的寺廟并不一定對周邊居民全部開放，尤其是本文討論的具有“正統”身份的佛寺道觀，地位越高，開放程度越低。前述北京帽兒胡同文昌廟的案例，甚至因為文昌升為“中祀”,寺廟僧人不能再將寺廟房屋出租，進一步造成了寺廟僧人與周邊社區(qū)的隔閡，也導致了寺廟經濟困難，從而更加依賴官方的錢糧撥款。因此文本更傾向于贊同鞠熙的觀點。但是晚清民國以來，隨著佛寺道觀的官方色彩不斷下降，特別到民國時期，佛寺道觀與一般的“民廟”差異越來越小，佛寺道觀與北京地方社會的關系，則呈現出越來越密切的趨勢。本文所討論的具有較高身份的佛寺道觀的廟戶制度衰落，廟戶混同于一般社區(qū)百姓；同時原本寺廟“轉香火”的手本不需要保人，到北京寺廟鋪保在民國年間的普遍施行，都是比較明顯的例證。北京寺廟鋪保的流行，也反映出北京寺廟的會社并不完全以地緣即街坊會社的形式出現，而是較多依靠行業(yè)、階層身份等業(yè)緣特征進行整合。
[1]Anna Seidel,“Taoism,The unofficial high religion of China,” Taoist Resources 7.2 (1997),pp.39-72.
[2](清)昆岡、李鴻章:《欽定大清會典》卷三十六,第16冊第38-39頁,光緒二十五年(1899年)刻本。
[3][法]陸康:《清末民初的寺廟與城市房地產所有權》,關笑晶譯,載[法]呂敏、陸康主編《香火新緣:明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》,中信出版集團,2018年,第114頁。
[4]楊君:《民國北京廟宇類型研究》,宗教文化出版社,2020年,第151頁。并參見北平公安局檔案《北平市公安局西郊區(qū)區(qū)署關于劉德昆[崐]呈控梅靜軒盜賣立馬關帝廟地畝請解訊辦的呈》,檔號:J181-021-05357,1928年;民國北平社會局檔案《東郊區(qū)東岳廟道士鄭北[化]平登記廟產的呈文及社會局的批示(附寺廟登記表)》,檔號:J002-008-00456,1930-1942年;民國北平社會局檔案《東郊區(qū)十八獄廟道士張吉泉呈請登記廟產并發(fā)憑照及社會局的批示》,檔號:J002-008-00228,1930-1933年;民國北平社會局檔案《朝陽門外慈尊十八獄廟送寺廟登記表及社會局的批示》,檔號:J002-008-01072,1936年;民國北平社會局檔案《內三區(qū)藥王廟道士登記廟產和白賢珍接充住持的呈文及社會局的批示》,檔號:J002-008-00119,1930-1940;民國北平社會局檔案《外二區(qū)真武廟道士孫城[誠]賢登記廟產的呈請及社會局的批示》,檔號:J002-008-00605,1930-1942年。
[5]袁征:《明清東岳科儀研究》,中國人民大學碩士學位論文,2019年,第40頁,作者現為北京東岳廟道士。
[6]張傳璽主編《中國歷代契約會編考釋》,北京大學出版社,1995年,第1467頁。
[7](清)翟灝撰,顏春峰點?！锻ㄋ拙?附直語補證)》,中華書局,2013年,第115頁。
[8]劉小萌:《民間寺觀的“轉香火”問題:關于什剎海觀音庵契書的考察》,[法]呂敏、陸康主編《香火新緣:明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》,第106頁。
[9]比丘尼之間也同樣模擬父權宗法,將自身的師徒網絡關系構建成法緣宗族,故同門彼此亦稱師兄弟(而非姊妹)。
[10]參見民國北平社會局檔案《內三區(qū)靜靈寺住持大利呈寺廟登記表及社會局的批示》,檔號:J002-008-00818,1920-1940年;以及[法]呂敏(Marianne Bujard)主編,鞠熙:《北京內城寺廟碑刻志》第五卷,國家圖書館出版社,2020年,第66-67、88-89頁。
[11]民國北平社會局檔案《內二區(qū)永泉寺尼僧道祥登記廟產的呈文及社會局的批示(附寺廟登記表)》,檔號:J002-008-00718,1932-1937年,第24頁。
[12]《北直文昌會館碑》(1908年),李華編《明清以來北京工商會館碑刻選編》,文物出版社,1980年,第124頁。
[13](清)吳景果撰修,潘其燦助纂《懷柔縣新志》,北京:河北第一監(jiān)獄印,1925年,第173頁。
[14](清)吳履福、繆荃孫、劉治平纂修《昌平州志》,清光緒12年(1886),第352頁。
[15]李興焯修,王兆元續(xù)修《平谷縣志》,北京圖書館藏寫本,第107頁。
[16]周志中等:《纂修良鄉(xiāng)縣志》,1924年,第176頁。
[17]《昌平州志》,北京:鹿巖精舍,民國年間刻本,第48頁。
[18][法]呂敏主編,鞠熙、關笑晶、王敏慶、雷陽:《北京內城寺廟碑刻志》第四卷(上),國家圖書館出版社,2017年,第226-227頁。
[19](明)沈榜:《宛署雜記》,北京古籍出版社,1980年,第191頁。
[20]葉郭立誠等:《北平東岳廟》,福建教育出版社,2014年,第16-17頁。
[21]孫勐、羅飛:《北京道教石刻》,宗教文化出版社,2011年,第262頁。
[22]王洪新:《北?！?北京出版社,2018年,第190頁。
[23]本書編委會:《話說西紅門》(第二冊:關于南海子的史料),中國三峽出版社,2010年,第74頁。
[24]《北京百科全書·大興卷》,北京出版社,2001年,第153頁。
[25]《明英宗實錄》卷十六,臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1962年,正統元年夏四月丁巳。
[26]姬勝利、張?zhí)N芬編《北京西山大覺寺藏清代契約文書整理及研究》,燕山出版社,2014年,第87頁。
[27]民國北平社會局檔案《內四區(qū)彌勒院僧人倓虛呈請登記彌勒院廟產及社會局市政府的批示》,北京市檔案館藏,檔號:J002-008-00288,1931-1940年,第51頁。
[28]例如嘉定六里橋花神廟因曾經有共產黨活動,被勒令增加鋪保,杜絕此類事情再度發(fā)生,“六里橋花神廟住持僧長發(fā),前以屢任共匪在其廟中集眾開會、并不報告地方正紳與該管警察,共案發(fā)生后,即被拘押在縣。茲廟董朱孔揚等以長發(fā)和尚實與共黨無關,具狀聲請縣政府從寬保釋。馬縣長念其無知禿驢,已批令加覓在城鋪保,另候核明,隨庭提釋”。(《長發(fā)和尚準保釋》,《申報》1928年6月12日第10版。)
[29]參見中國文化遺產研究院編《北平研究院北平廟宇調查資料匯編(內四區(qū)卷)》上冊,文物出版社,2018年,第397-422頁。
[30]參見《北京內城寺廟碑刻志》第四卷(下),第681-682頁。
[31]趙娜:《清代以來北京內城土地廟民俗志》,學苑出版社,2015年,第90頁。
[32]《寺廟注冊手續(xù)》,《申報》1927年11月16日第11版。
[33]《上海特別市市政府布告第廿八號》,《申報》1927年12月25日第2版廣告。
[34]民國北平社會局檔案《內西區(qū)馬相胡同觀音庵僧人關于接管主持、登記廟產的呈文及社會局的批示》,北京市檔案館藏,檔號J002-008-00005,1930-1935年,第48頁。
[35]民國北平社會局檔案《北郊區(qū)增家莊關帝廟住持僧倓虛呈登記廟產的聲請書及社會局的批示》,北京市檔案館藏,檔號:J002-008-00772,1932-1936年,第13-14頁。
[36]民國北平社會局檔案《東郊區(qū)東岳廟道士鄭北平登記廟產的呈文及社會局的批示(附寺廟登記表)》,北京市檔案館藏,檔號:J002-008-00456,1931-1941年,第70頁。
[37]劉小萌主編《北京商業(yè)契書集(清-民國)》,國家圖書館出版社,2011年,第31-34頁。
[38]例如在1958年8月之前,天津市民租賃房屋仍需要提供鋪保,“1958年8月市房產公司根據市政府通知廢除舊社會對勞動人民的鋪保制度,決定公司以往需要打鋪保的契約、結具,今后對使用戶一律廢除鋪保制度,只由使用人蓋章即生效?！?天津市房產總公司編《天津市民用公房經營管理志》,天津社會科學出版社,1996年,第64頁。)
[39]董曉萍:《流動代理人:北京舊城的寺廟與鋪保(1917-1956)》,《北京師范大學學報(社會科學版)》2006年第6期第41頁。
[40]民國北平社會局檔案《外四區(qū)觀音庵尼僧長海登記廟產和緒奎接充主持的呈文及社會局批示》,北京市檔案館藏,檔號:J002-008-00562,1931-1940年,第63-64頁。
[41]同上,第71-72頁。
[42]同上,第62頁。
[43]同上,第70頁。
[44]參見張雪松:《佛教“法緣宗族”研究:中國宗教組織模式探析》,中國人民大學出版社,2015年。
[45]《民國北京廟宇類型研究》第389-391頁。
[46]施舟人:《老臺南的土地公會》,《中國道教》1992年第4期第29-33頁。
[47]施舟人:《舊臺南的街坊祀神社》,收入《中國文化基因庫》,北京大學出版社,2002年,第29-56頁。
[48]施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》,葉光庭等譯,中華書局,2000年,第650頁。
[49]《清代以來北京內城土地廟民俗志》第107、108-109、119頁。
[50]《清代以來北京內城土地廟民俗志》第119頁。
[51]鞠熙:《北京寺廟與市民共同體:以18世紀初到20世紀中期西四路口北的四座寺廟為例》,《北京宗教研究》第三輯,宗教文化出版社,2019年,第16-28頁。
（來源：《世界宗教研究》2023年第7期，該編輯部已授權轉載）
（編輯：許津然）
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