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摘要：抗戰(zhàn)時期中國的自由派基督徒在民族危亡之際對社會福音思想進行了重新思考，他們對社會福音的最終目標——地上天國、核心——上帝的內在性和實現(xiàn)方式——漸進主義原則都進行了再詮釋，從而使社會福音成為支持抗戰(zhàn)、謀求民族救亡的革命福音。社會福音革命化的思想和實踐不僅是抗戰(zhàn)時期中國基督教界對于民族主義的自覺回應，更是基督教民族主義的具體形式，是他們基于民族主義情感對自身的信仰主動做出的本土化思考。

關鍵詞：自由派基督徒；社會福音；革命福音；基督教民族主義；“地上天國”

作者：李韋，華南師范大學歷史文化學院副教授。

基金項目：本文系國家社會科學基金項目“抗戰(zhàn)時期中國教會合一運動研究”（18BZJ031）的階段性成果。

社會福音思想在中國的興起與中國的國難和民族主義的發(fā)展是根本一致的。某種程度上，部分中國基督教徒在面對國難和中國民族主義興起的挑戰(zhàn)時選擇了社會福音思想以尋求基督教在中國社會中的新位置。

“九·一八”事變之后，一些中國自由派基督徒的社會福音思想急劇激進化，開始將原本就與革命有密切關系的社會福音思想革命化，其代表人物為吳雷川。更多的中國自由派基督徒則在中國持久而艱辛的抗戰(zhàn)過程中對于社會福音思想的理解逐漸革命化。雖然，中國自由派基督徒們仍然運用社會福音的思想來論證基督教當為抗戰(zhàn)時期的中國服務，然而越來越多的人意識到改良式的社會服務和社會實驗既無助于實現(xiàn)中國社會的真正重建，也無助于回應抗戰(zhàn)時期中國民族主義對于基督教的巨大挑戰(zhàn)。所以，抗戰(zhàn)時期的社會福音思想在中國同時經(jīng)歷了繼20世紀前二十年之后又一次的發(fā)展高潮和革命化、激進化過程。

一、支持民族革命[1]，建設“地上天國”

在一些社會福音派神學家看來，社會福音的終極目標就是實現(xiàn)上帝國，而上帝國只是全體人類的生活，這種生活是基于一種基督化的秩序而運行的。[2]作為推廣社會福音的中堅機構，中國基督教青年會為使社會福音成為20世紀中國基督教界影響最大的神學思想做出了不懈的努力和貢獻，抗戰(zhàn)時期中國基督教青年會以及受社會福音思想影響的中國基督徒對天國做出了比抗戰(zhàn)前更為激進、以救亡為中心的新詮釋。

追溯社會福音思想在中國的發(fā)展歷史時，鮑乃德指出社會福音思想通過基督教青年會傳到了中國，基督教青年會對社會福音在中國的宣傳和本土化起了先鋒作用。[3]故而，社會福音思想在中國基督教青年會中的轉變大抵可代表其在中國基督教界的轉變。邢軍對美國社會福音思想和中國基督教青年會的研究發(fā)現(xiàn)，“九·一八”事變之后，社會福音思想中的和平主義立場受到嚴峻的挑戰(zhàn)，最終導致了中國基督教青年會內部的分化。其中最值得注意的就是，離政治較近的一派全力支持當時的國民政府，并將自己完全投入當時的新生活運動中，還有一部分贊同吳耀宗主張武力革命的新民族拯救神學[4]?？箲?zhàn)時期，社會福音思想在中國基督教青年會中的激進化傾向是此種思想在中國的標志性變化。此種變化表明，一批受社會福音思想影響的中國基督徒陸續(xù)將自己的信仰與民族救亡結合起來。

抗戰(zhàn)之后，中國基督教界接受社會福音思想影響的基督徒仍然宣稱社會福音的最終目標是“地上天國”，但是他們反對“地上天國”的對立面——法西斯的意識越來越強烈，也就是說他們越來越多地將“地上天國”的神學思想運用到對日本入侵中國這一事實的批判之上。

隨著中國基督教青年會中的社會福音思想發(fā)生了巨大的變化，自由派基督徒也越來越關注社會制度的變革對于實現(xiàn)“地上天國”的重要推動作用。一些基督徒在對中國抗戰(zhàn)進行總結時指出，全世界對于法西斯勢力的抵抗恰恰表明人們對于建設“地上天國”的覺悟:

如果我們了解這種寶貴的經(jīng)訓，就可明白今天我們所生活的世界，正是一個與上帝同工創(chuàng)造機會無窮的大時代。因為由二次世界大戰(zhàn)的大破壞中，可以看出和平重建的神旨，人類四大自由的主張和聯(lián)合國的組織，就是這個神旨的啟示。這個啟示，自九一八沈陽事變，七七盧溝橋事變，德軍進攻波蘭，以及日后日本偷襲珍珠港的事變，就陸續(xù)可以看出。因為由這種侵略戰(zhàn)爭中，引起了全世正義感的國家和民族，站在一起，為和平民主的世界，共同抵抗惡霸性的侵略和獨裁的德意日三個強盜國家。同盟國雖然都各犧牲了無數(shù)生命和財產(chǎn)，但這個空前巨大的犧牲，卻換來了人類一種新的覺悟，新的認識。這種覺悟和認識，就是基督教向來宣傳的和平救世和建設天國在人間的道理。[5]

在上述敘述中，與法西斯的抗爭被等同于建設“地上天國”，而中國的抗戰(zhàn)亦是建設天國的工作組成部分。抗戰(zhàn)時期自由派基督徒認為建設“地上天國”不僅是出于當時反法西斯聯(lián)盟的各個國家基于現(xiàn)實考量的神學和政治覺悟，更是對人類社會發(fā)展歷史進行經(jīng)驗總結之后的神學應對。一些自由派中國基督徒認為建設社會福音中的天國是解決資本主義病態(tài)發(fā)展的理想路徑:“近代天國的影像是‘理想社會’，資本主義發(fā)展的結果，是經(jīng)濟恐慌，是大多數(shù)人的貧困。要解決這個病態(tài)，只有兩個辦法，一是用戰(zhàn)爭解決，勝利的將敗亡的殺戮殆盡，則人口減少，恐慌自失。一是大家互助，消除貧富的懸殊，造成一合理社會。有飯大家吃，有衣大家暖。不用說，宗教家都是主張用后一個辦法，故‘社會福音’，于焉產(chǎn)生。這時，大多人的理想，變作實際的，地上的國。理想的新社會，作了天國的影像。我討論中國基督教的動向，而費了很大的篇幅敘述天國如何，并非亂來，乃是有理由的。因為，基督教的一切勢力，其目的，無非是‘天國運動’，陳述過去‘天國運動’的演變，可以決定今后的趨向。今后的天國影像既有所決定，那么，中國基督教自該朝此方向前進。”[6]吳雷川和吳耀宗也有類似觀點的論述，此種觀點使他們認為共產(chǎn)主義更接近“地上天國”的理想。

既然社會福音中的“地上天國”在世界歷史和現(xiàn)實兩個維度都被自由派基督徒視為具有神學的正當性，那么抗戰(zhàn)自然也就具有了神學的正當性。抗戰(zhàn)時期自由派基督徒將“地上天國”的必然實現(xiàn)作為抗戰(zhàn)動員的思想資源，他們試圖用自己對于天國的信仰建設、激發(fā)包括基督徒在內的中國民眾對于抗戰(zhàn)勝利的信心。

參加抗戰(zhàn)和謀求民族解放在一些中國基督徒看來就是實現(xiàn)天國的過程。正是抱著這種觀念，趙紫宸在抗戰(zhàn)期間聲稱:“我信多數(shù)民眾參加戰(zhàn)爭，謀求自由與生存，是中華全民族的大解放?！?/span>[7]趙紫宸之所以持有這種信念，是因為在他看來:“耶穌的運動是民眾運動。在耶穌看來，若然民眾改變心志，謀求天國，謀求自己精神的解放，世界上就有天國實現(xiàn)的事實?！?/span>[8]是故，在趙紫宸看來，抗戰(zhàn)為中國民眾謀求自由的意識的覺醒提供了契機，民眾如果能夠借機不斷奮斗，中國的前途就是光明的。徐謙在抗戰(zhàn)期間再次總結了自己的信仰經(jīng)歷，指出自己信仰的基督教就是救國主義，徐謙相信耶穌宣傳的天國，不是指另外一個世界，而是要在現(xiàn)世界實現(xiàn)天國。而要在現(xiàn)世界實現(xiàn)天國，關鍵就在于救國。因為在他看來，如果能將一國的政治、經(jīng)濟、組織真正改造成沒有剝削、沒有壓迫的狀態(tài)，這才是真正的救國，如果全世界各個國家都實現(xiàn)這種狀態(tài)，就沒有國際戰(zhàn)爭了。[9]從上述認識出發(fā)，徐謙認為，“凡是真要救中國而又看明救中國唯一途徑的，都認定中國的抗日，就是民族革命，無論何人都應該一致團結起來，成為整個民族對日本法西斯的抗戰(zhàn)。”[10]而“教會對于現(xiàn)階段的貢獻，就是應該參加民族革命?！?/span>[11]

雖然抗戰(zhàn)期間國家陷于混亂之中，但是一些基督徒認為這正是新的社會秩序得以建立的良機。謝扶雅在“九·一八”事變之后堅信中國不會滅亡，因為他從前仆后繼的抗戰(zhàn)建國運動中體悟到“地上天國”實現(xiàn)的必然性，[12]故而他堅定地向大家宣告他的信仰:“我們信天國必實現(xiàn)，舊社會之必崩潰，新社會之必實現(xiàn)，決不是幻想，乃是有心理的根據(jù)和歷史的根據(jù)?！^天國者，不外乎理想社會，而理想社會的原則，即不外乎，自由，平等，博愛，也就是真，就是自由，因為真理總能使人得真自由，善就是博愛，美即是和諧，即是平等。真，善，美，既立基于全人類一致的中心的要求，那理想社會決不會不實現(xiàn)的。”[13]還有一些基督徒從人類社會歷史發(fā)展的規(guī)律總結出:社會失序恰是社會新秩序建立的開始，所以中國民眾當對困頓中的國家充滿信心——他們以人類歷史以往的經(jīng)驗來激勵國人:“我們不能持悲觀的態(tài)度以謀救亡圖存的方法。從人類歷史上觀察，在國族劃時代的轉變的時期，必先社會解體，舊的一切加速度崩潰，人民生活驟失標準，社會秩序零亂不堪……于是國家頓現(xiàn)衰亡的征象。必也在動亂之中有新運動發(fā)生，以社會新標準建立社會新秩序，將社會一切重組于新模型之中，造成煥然一新的景象。我們若不認中國民族的歷史將中斷于今日，就當承認我們有努力的自信，努力于尋求這新標準的自信?！?/span>[14]而在這種動蕩中，只有教會能夠用“上帝的國”來代替現(xiàn)存世界，從而使人類社會實現(xiàn)最根本的改革[15]。可以說，一些中國自由派基督徒將基督教視為拯救危機的根本。

如果基督教的“地上天國”在理論上的確是實現(xiàn)民族救亡的根本，那么基督教到底能為中國抗戰(zhàn)做出何種獨有的貢獻以推動“地上天國”的實現(xiàn)呢?一些中國基督徒經(jīng)過觀察和思考之后認為，中國民眾急需基督教的奮斗和犧牲精神，只有用這些精神武裝頭腦，中國民眾才能堅決抗戰(zhàn):“也有一般從事抗戰(zhàn)的人，憑了一時的熱血，去參加抗戰(zhàn)，而并沒有基督教的犧牲奮斗的精神，和堅忍不拔的信仰，以致一遇阻礙，略遭小敗，就會對戰(zhàn)爭畏懼，對最后勝利懷疑，現(xiàn)在一批……漢奸，有大多數(shù)都是曾經(jīng)參加抗過戰(zhàn)的人，就因缺少這種精神和信仰，面向惡勢力妥協(xié)屈服了?！?/span>[16]基督教對于抗戰(zhàn)的貢獻就是廣傳福音，如果全國民眾都接受了基督教的奮斗和犧牲精神，抗戰(zhàn)勝利和天國的最終實現(xiàn)都指日可待。

抗戰(zhàn)時期，“地上天國”不僅被自由派基督徒視為批判日本法西斯和抗戰(zhàn)動員的神學思想資源，更被作為一種建設性思想資源用于號召中國民眾加入到新中國的建設中，畢竟一個獨立、更為強大的國家是抵御所有外侵力量的根本。徐寶謙贊同吳耀宗用“抗戰(zhàn)建國”來概括當時所謂“大時代”的精神，但是他認為“抗戰(zhàn)”和“建國”是有區(qū)別的。在徐寶謙看來，“建國”比“抗戰(zhàn)”更為積極，而基督教對于“建國”的貢獻必然大于“抗戰(zhàn)”。[17]舒玉章專門談了對新中國的設想以及基督教在新中國建設中的作用。他說:“新中國是在生長中，我們?yōu)橹M一步的實踐基督教的理想，每一個基督教徒，都該積極地參加新中國的建設。在新中國的建設中，我們要努力促成‘天國’的理想實現(xiàn)在中國的社會中，我們要使未來的新中國真能人人平等，享受自由幸福的快樂生活，自然最大的前提，就是要堅決地支持并促成整個民族的解放，在這大前提之下，我以為基督教應有以下的三個必要的貢獻……”[18]可以說，抗戰(zhàn)是從消極意義上促進“地上天國”的實現(xiàn)，而新中國的建設則是從積極意義推動“地上天國”的實現(xiàn)。新中國的建設內涵著民族解放的階段性目標的實現(xiàn)，卻不以此為終點，“地上天國”的神學目標為新中國賦予了神圣性和完美的特征，從而激勵包括基督徒在內的中國民眾不斷奮斗。

綜上所述，在整個抗戰(zhàn)期間，中國民眾，尤其是中國基督徒中持自由主義神學立場的人，他們繼續(xù)堅持抗戰(zhàn)前社會福音思想中“地上天國”的思想，他們堅持以現(xiàn)有社會為基礎，借助基督教的力量對其進行改造，以最終實現(xiàn)上帝的“地上天國”。雖然他們對于該如何實現(xiàn)“地上天國”以及基督教在其中的作用之看法并不一致，然而總體看來，抗戰(zhàn)時期中國基督徒將“地上天國”與當時中國的現(xiàn)實處境和需要更緊密地聯(lián)系在一起。他們或仍強調基督徒個人道德的完善，或強調基督教應該注重現(xiàn)世物質生活的改善，或強調以基督的精神去參戰(zhàn)，然而他們都有一個中心指向，那就是期望基督教能夠為中國社會的重建和中華民族的復興提供助力，實現(xiàn)耶穌的理想社會，而這個以自由、平等為原則的理想社會若在中國實現(xiàn)必然以中華民族的解放為前提。

抗戰(zhàn)時期的“地上天國”內涵著中國基督教對于日本帝國主義的批判立場，是中國基督教界為倡導廣大基督徒和中國民眾一起參加謀求民族解放、民族復興的奮斗而描繪的神學藍圖。相較于抗戰(zhàn)前，抗戰(zhàn)時期的自由派基督徒對“地上天國”這一神學思想賦予了更多民族革命的內涵，他們將“地上天國”改造成與日本法西斯抗爭的神學武器以及凝聚全國信徒乃至全國民眾的核心神學概念。因此，“地上天國”是抗戰(zhàn)時期中國基督教民族主義的重要神學觀念依據(jù)。抗戰(zhàn)時期的自由派基督徒用“地上天國”觀念為危機和挫折中的中國民眾提供了堅持抗戰(zhàn)的宗教依據(jù)和精神支撐，對抗戰(zhàn)時期中國民族主義的高漲起了一定的推動作用。如此一來，謀求中華民族的解放就不僅具有法理上的正義性，而且具有神學上的正當性。

二、作為民族革命必勝根據(jù)的上帝的內在性

社會福音思想的核心就是上帝的內在性，也就是說，上帝并不是高于世界的超然存在，而是寓于世界之中的。上帝的內在性某種程度上提高了現(xiàn)世世界的價值，使得基督教的神本傾向逐漸向人本轉移。從而，上帝并非以超然的態(tài)度評價、懲罰世俗世界，而是與所有世人歷史地、共同經(jīng)歷一切。

抗戰(zhàn)時期部分中國基督徒對于上帝觀的認識經(jīng)歷了轉變和重構，需要指出的是，部分持社會福音思想的中國基督徒在抗戰(zhàn)時期更加強調愛上帝和愛人的一致性，強調天國的實現(xiàn)和拯救現(xiàn)實社會的密切關系。既然上帝并不是絕對超然的，而是一個活潑潑的、實存于人世間的上帝，那么對于抗戰(zhàn)時期的中國基督徒來說，愛上帝就要愛人，兩者是密不可分的。在自由派基督徒看來，“不可否認教會的基本功能是通過把人帶到與上帝相連的愛中使之得到救贖，但是對上帝的愛只能通過對人的服務來表達。如果我們不愛我們周圍的人，我們如何愛不可見的上帝!愛上帝和愛鄰人是不可分割的?！?/span>[19]這些話表明抗戰(zhàn)時期自由派基督徒雖然仍將上帝置于他們信仰體系中最高的位置，然而他們卻用神學中至高的上帝作為他們對世俗世界空前關切的依據(jù)。

抗戰(zhàn)時期自由派基督徒用上帝的內在性來論證中國民眾抗戰(zhàn)的正義性。中國基督徒在日本入侵中國之后迫切需要解決的問題之一就是如何在救亡情境中理解上帝的博愛。1939年前后，由中國基督教青年會組織的以“基督教與新中國”為主旨的征文活動中，很多有影響力的自由派基督徒闡述了自己對于基督教信仰的理解。雖然他們對于上帝的理解不盡相同，但是很多基督徒都強調了上帝的愛。[20]正是因為上帝愛人，人與上帝之間有著極為密切的關系，所以在吳雷川看來，表顯了上帝的耶穌就更注重做事、服務人以及為真理作見證。[21]上帝既然愛全人類，那么上帝對每個國家和民族都有他的意旨，凡是遵守上帝誡命的國家雖然暫時受苦，最終必將被鍛造成更為強有力的民族;相反，罪惡的勢力終究會受到懲罰。因此，認為中國民眾應當相信上帝的公義。[22]社會福音原本就強調上帝內在于現(xiàn)實社會之中，所以強調人們對現(xiàn)世世界改造的必要性;然而抗戰(zhàn)時期的自由派基督徒還用上帝對于現(xiàn)實世界的超越性和“地上天國”的未來性來對日本帝國主義進行批判、激發(fā)中國民眾對于抗戰(zhàn)的信心，而將這種內在性和超越性、現(xiàn)實世界和未來天國勾連起來的就是上帝的愛。

自由派基督徒不僅從神學義理上論證抗戰(zhàn)的正義性，而且號召全體基督徒積極參加抗戰(zhàn)，因為在他們看來，抗戰(zhàn)不過是要維護支配著宇宙萬物運行的上帝的公義。有基督徒號召基督徒學生應該像其他非教會學校學生一樣積極參加抗戰(zhàn)救國運動，但是他認為基督徒學生參加救亡的動機是維護出于愛的正義:“基督徒學生有救亡的責任么?當然有!可是我們救亡并不是提倡俠義的愛國主義，也并沒有一點點受任何黨派所利用的;我們要救亡，乃是因為我們要維護正義，建立天國，實行上帝的旨意!我們?yōu)榱诵呕浇滩啪韧?，我們?yōu)榱俗龌酵讲啪韧龅??！?/span>[23]按照這些基督徒的看法，如果上帝確實仍然在現(xiàn)實世界中施行他的旨意，那么中國基督徒就應該用武力反抗強權的日本，因為“假如圣經(jīng)中耶穌所教訓的是正義的維持，那么我們必須制止暴日的橫行，是公理的表率;那么我們必須力抗暴日的強權，是和平的真諦;那么我們對于日本此次慘殺我國民，蹂躪我國土，蔑視人道破壞和平的暴行，是否還不該與它以武力相見?……所殺的是同為父所創(chuàng)造的人類，所破壞的是世界得以維持的正義與公理，為了父，為了主，為了愛，我們應該不惜以警告，以血肉，以任何一切的犧牲，來滌除人類獸行的污痕，恢復正義公理的地位?！?/span>[24]在自由派基督徒們看來，上帝如果內在于世界，那么他的公義原則就會對現(xiàn)世世界發(fā)揮效用，人們出于捍衛(wèi)上帝公義的目的消除破壞力量的行為也就具有正當性和神圣性。

自由派基督徒不僅認為中國民眾抗戰(zhàn)具有神學上的正義性，還用上帝的內在性作為中國抗戰(zhàn)必勝的根據(jù)。在他們看來，中國民眾為了維護上帝的公義理當抗戰(zhàn)，即使訴諸武力也并不違反上帝的公義，而且抗戰(zhàn)的結果是必然勝利。吳耀宗曾系統(tǒng)地思考過上帝的內在性與抗戰(zhàn)必勝的關系，他認為上帝的愛是主導世界萬物的法則，[25]但是遍及整個宇宙的上帝的愛依然要通過人的歷史來實現(xiàn)。吳耀宗的論證如下:“說上帝造成歷史，并不是說歷史里面沒有人的力量。上帝是要借著人的工作，和人的思想情感，去造成歷史的。人甚至可以孤行他們自己的旨意，違反上帝的旨意，去左右歷史的途程，但是歷史總的動向的最終決定者，卻還是上帝。強權可以戰(zhàn)勝公理，但只是一時的;罪惡可以壓倒良善，也只是一時的;最后的勝利，卻是上帝的?！?/span>[26]吳耀宗從神學義理的角度清楚地解釋了人類歷史中惡勢力產(chǎn)生原因，然而上帝的至善具有最終審判的力量。吳耀宗認為上帝對于人類的愛不僅是終極意義上的，上帝的愛在現(xiàn)實社會中也有體現(xiàn)，因為所有的破壞同時具有建設作用。吳耀宗指出，“上帝在個人與個人的關系當中顯現(xiàn)，上帝也在整個社會的演變當中顯現(xiàn)……過去十年的經(jīng)濟恐慌，現(xiàn)在歐戰(zhàn)的進行，和三年來中國的抵抗侵略——這些都不是無意義的混亂，而是促成社會建設的重要因素。因為我們相信上帝是宇宙中的主宰，所以我們相信上帝也在這個社會演變過程中表現(xiàn)了他的旨意?！?/span>[27]既然中國抗戰(zhàn)在神學上具有正當性，在現(xiàn)實上具有建設性，吳耀宗就認為中國民眾應當堅定對中華民族抗戰(zhàn)必勝的信心，他說:“我們的世界還不是通常一般人所想的，弱肉強食，有強權無公理的世界。在這世界，真理與正義還存在著。它表示于千千萬萬中外民眾對這次戰(zhàn)爭的態(tài)度，它表示于各弱小民族對統(tǒng)治者方興未艾的斗爭;它表示于全世界被壓迫者對于剝削制度的反抗。這許多革命的勢力，將要匯成一條洪流，使侵略者與壓迫者顧此失彼，而手足無措。從唯物的觀點來說，這是社會必然的演進;從宗教的觀點來說，這是上帝旨意的運行?！谥袊箲?zhàn)的現(xiàn)階段，曲直之分，勝負之理，更昭然若揭，不許我們有絲毫懷疑的余地。耶穌說:‘人活著不單靠食物’。把這句話的精神應用到中日戰(zhàn)爭上去，我們也可以說:‘民族的生存，不單靠武力’。”[28]

因為上帝是內在于人類社會的，所以基督徒就不能不顧現(xiàn)實社會和人，挽救現(xiàn)實社會和愛人就是愛上帝的必然邏輯延伸。而上帝對于現(xiàn)實社會和人的最終救贖也使人們對不完善的現(xiàn)實社會和人的苦難充滿希望，進而也會帶著這種希望積極投身于現(xiàn)實社會的各項事務。當然，上帝的內在性對于當時的中國基督徒來說不僅是一種能夠產(chǎn)生積極力量的神學思想，它同時也會給他們帶來困惑。吳耀宗等自由派基督徒對于這種困惑的解決仍然是通過上帝的內在性的相關思想資源來進行的，只不過他們巧妙地依靠上帝許諾給人的未來的勝利打消了當時中國基督徒的困惑。從而，上帝的內在性就只會對當時的中國救亡產(chǎn)生積極的作用了。

可以說，抗戰(zhàn)時期的中國自由派基督徒對于上帝的博愛以及上帝與人的關系等神學命題進行了創(chuàng)造性的再思，這種再思本身就體現(xiàn)了社會福音派的上帝觀的本質精神——上帝觀是特定的社會群體在特定時期的產(chǎn)物，因此上帝觀在不同歷史時期是不斷變遷的。[29]現(xiàn)代社會福音派的上帝觀認為上帝是革命的，是致力于推翻造成所有罪惡的社會制度的。[30]從自己身處的國難處境出發(fā)，抗戰(zhàn)時期自由派中國基督徒急切地尋求那個時代加之于他們最大的挑戰(zhàn)——基督徒是否應當參加抗戰(zhàn)、基督徒是否應當用武力抵抗日本的侵略等一系列問題的答案。他們從自己接受的社會福音思想出發(fā)，經(jīng)過了基督教信仰與殘酷現(xiàn)實的雙重拷問與歷練，最終選擇用上帝的內在性為民族救亡的合理性、必勝結局做論證。如此，在西方用于批判資本主義社會制度的社會福音思想就轉變?yōu)榕腥毡镜蹏髁x、預言抗戰(zhàn)勝利以及堅定民族救亡信心的神學武器，社會福音思想從而被賦予了民族革命、社會革命的內涵。

三、從全面社會改造到社會革命

抗戰(zhàn)時期，日本的入侵給整個中華民族帶來了空前的災難，也給中國基督教帶來了空前的挑戰(zhàn)。巨大的社會劫變給中國近代社會底層的民眾帶來了苦難，他們在巨大的社會動蕩中感受到個人的渺小和絕望，而個人福音為他們提供了承受苦難的意義和為繼續(xù)生活的希望。[31]中國的社會福音派[32]在外部遭遇教會外民族主義的挑戰(zhàn)，在內看到越來越多的民眾選擇個人福音來安慰戰(zhàn)火中千瘡百孔的肉體和心靈，社會福音內部在抗戰(zhàn)之初也展開了以唯愛主義為中心的激烈爭論。[33]抗戰(zhàn)時期的社會福音派并非否認信仰對于個人的價值，但是僅注重個人福音的保守派在社會福音派看來是一種消極的、逃避基督徒社會責任的主張和做法。是故，中國社會福音派在抗戰(zhàn)之后相當一段時間里都基于社會福音思想中社會改造的漸進原則[34]更加積極地倡導全面社會改造，倡導中國基督徒加入致力于社會改造的種種社會實踐中，在他們看來，這是中國能夠持續(xù)抗戰(zhàn)、最終實現(xiàn)民族復興的根本。

“九·一八”事變之后，很多中國基督徒因增加了對現(xiàn)實社會的關注而重新關注社會福音中社會改造的相關思想。謝扶雅在1934年為吳耀宗的《社會福音》一書寫序時就指出自己在“九·一八”事變之后的思想轉變:“記得在三年前，我把《個人福音》的文稿整理就緒以后，即逢九一八之役;而九一八以后所有我關于宗教的文章和講詞，都帶了社會性的強調。滿想在不久的將來，更集為《社會福音》一小冊以問世?！?/span>[35]這種轉變在當時的中國基督徒中具有一定的代表性。江文漢指出了這種轉變的原因:“我們今日所以這樣敏銳的感覺到我們對于社會的責任，大概有兩個較重要的原因。第一，我們現(xiàn)在是處在一個全世界空前的危機里面，這個危機暴露了基督教的軟弱無能。自從一九二九年的經(jīng)濟恐慌以來，我們對于整個的資本主義的社會制度起了懷疑。……第二種原因是由乎各種帶有統(tǒng)治性的信仰……在向我們不斷的挑戰(zhàn)。”[36]可以看出，不論是已經(jīng)發(fā)生的戰(zhàn)爭危機還是可能到來的全球范圍內人類社會制度的巨變，這些都已經(jīng)使本就關心現(xiàn)實的社會福音派基督徒對于各種社會問題的聚焦達到了空前的程度。

一些基督徒明確指出，應對當時的國際和國內形勢，個人福音是不夠的，基督教應該嘗試用社會福音的方法來努力實現(xiàn)新的社會。梁錫輝的《社會福音》一文對此做了充分的論證和闡釋:

凡是一個有思想的學者，身處在這現(xiàn)代的社會中，對于社會一切不良的狀態(tài)，和不平等的現(xiàn)象，一定會感覺到不滿和不安的。它產(chǎn)生出來的惡果，自然的是釀成近代斗爭的世界!……個人的福音，是不夠適用的，若單只求個人的自救而把世界全人類的需要忘掉了，那便使個人的經(jīng)驗變成了自私的，為今世造福，為來世求方便罷了。今日的世界，到處都發(fā)現(xiàn)著到裂痕，如種族的，實業(yè)的，國際間的斗爭，和沖突，……專制營私，氣焰萬丈，不住的在預備著未來的更猛烈的戰(zhàn)爭啊![37]

在中國社會福音派看來，個人福音在當時不敷應付當時的社會，社會福音的神學和實踐應當是基督教為危機四伏的中國社會開出的良方。丁光訓提出:“基督徒不但該有高遠的理想，和對于現(xiàn)狀的不滿，我們還得根據(jù)具體社會環(huán)境，科學化地決定具體的社會實踐，把基督的精神靈活的應用到今天的具體環(huán)境中來……在新時代里，教會不能只是一個崇拜上帝的集團。它應當同時也是一個教育的和工作的集團，使整個教育得到福音的教育和參與社會改造的工作。新時代的來臨也同時是基督教的一個貢獻和服務的機會。特別站在非黨派的地位上，它可能給予新中國的貢獻是偉大的?！?/span>[38]抗戰(zhàn)末期的丁光訓對基督教在中國的發(fā)展充滿了希望，他認為只要教會秉承社會福音的精神積極參與教育和社會服務的工作，教會在中國的前途必將是光明的。

抗戰(zhàn)之后，不僅越來越多的基督徒對于社會事務空前關注，基督教團體尤其是教會學校也對現(xiàn)實社會十分關心。事實上，根據(jù)一些學者的研究，20世紀二三十年代，受民族主義沖擊，以基督教大學為代表的基督教教育界確實開始結合中國的社會實際，關心政治民生、科學技術等問題，表現(xiàn)出了較強的世俗性。[39]

據(jù)當時的教界人士觀察，事實上，中國學生界的思想已經(jīng)發(fā)生了變化，與社會不相關的福音對當時的中國青年來說毫無意義。當時教界人士如下描述基督徒學生的思想狀況:“中國學生都是社會主義者、民主論者和國際主義者。幾乎所有的基督徒學生都希望教會更具有社會思想。很多學生和大學教授喜歡組織基督徒社會主義政黨或團體，這些組織在精神上是基督教的，經(jīng)濟上是社會主義的，政治上是民主的，面貌上是國際主義的。很多基督徒青年都知道教會自身不能成為政黨，但是他們想讓基督教精神在社會和政治生活上得到更多的體現(xiàn)。他們想讓基督教更堅定地反對現(xiàn)在經(jīng)濟秩序的不公正。他們認為在不公正的世界保持沉默的教會不是跟隨耶穌?！?/span>[40]可以看出，抗戰(zhàn)時期中國基督徒學生的主要關切是公正的社會秩序、民族自由和世界和平，他們迫切希望自己的信仰與社會改造發(fā)生密切的關系。

抗戰(zhàn)前社會福音派也強調基督徒應當關心社會事務、服務社會，抗戰(zhàn)之后他們不再滿足于間接地服務社會，他們急切地想要直接加入抗戰(zhàn)的洪流中，以此來證明基督教對社會的效用。部分基督徒將抗戰(zhàn)與基督教等同起來，認為基督教的精神正是抗戰(zhàn)的精神，“基督教與抗戰(zhàn)，即有這許多同一之點，所以基督教的目標，正是我們抗戰(zhàn)的目標，基督教的精神，也正是抗戰(zhàn)的精神，假使說，基督教是一種思想，那末抗戰(zhàn)就是這種思想的實踐了……”[41]還有基督徒在抗戰(zhàn)后期認為正是因為基督教在抗戰(zhàn)期間對于社會服務和社會改造做出了巨大的貢獻，所以人們對于基督教的態(tài)度較之前有很大轉變[42]。在當時的部分中國基督徒眼中，耶穌基督就是為了全民族的復興而倡導社會福音和個人福音的，給人們強烈的正義感和服役大眾的熱忱。[43]抗戰(zhàn)時期整個中華民族都要集中全力進行抗戰(zhàn)，因此這一時期社會福音服務社會的方式就是用各種方式、各種途徑參與抗戰(zhàn)，也就是說，社會福音成為推動民族革命、社會革命的力量。

從上述可以看出，在整個抗戰(zhàn)過程中，自由派基督徒帶著更焦慮的心情、滿腔熱血地試圖將全部基督教的力量用于全面改造中國社會，他們不再滿足于呼吁和號召式的倡導，而是迫切地直接投身于抗戰(zhàn)與社會改造的各種事務之中。當這種焦慮、激情積累到一定程度，自由派基督徒就逐漸拋棄了社會福音思想中的漸進原則，走向了激進的暴力革命。

抗戰(zhàn)之后，越來越多的自由派基督徒受共產(chǎn)主義思想的影響，認為基督教具有革命性質，而且能夠為中國走共產(chǎn)主義的發(fā)展道路、建設新中國做出自己的獨特貢獻?？箲?zhàn)時期有人已經(jīng)留意到自非基運動以來中國基督教界興起了一種所謂的“基督教維新運動”，這種運動的主要內容有四點:“甲、對共產(chǎn)主義的同情，從而贊同它的實干精神，集體主義，階級的取消，經(jīng)濟生活的分析，乃至于它辯證的方法論。乙、上帝觀的合理化:在宇宙觀中賦與一種人格的親感，本是基督教全精神生活的脊梁。因此，無論如何，上帝是不能放棄的，只要求其上帝觀的合理化。丙、對宗教固定組織的不滿……丁、主張直接的政治行動。他們承認政治的公理，承認社會改造須借助于集體的行動，個人改造對于全體的前進之無力，他們甚至于以為在必要時節(jié)，武力，雖不得已，也只好用一用。”[44]經(jīng)過仔細分析，筆者認為所謂基督教維新運動就是指自由派中較為激進的基督徒群體的相關主張和行動。這篇文章表明，抗戰(zhàn)時期自由派基督徒已經(jīng)有相當一部分人的思想因受共產(chǎn)主義影響而逐漸走向激進，贊成用武力革命的方式實現(xiàn)社會改造的目的。

如上所述，“九·一八”事變之后，很多自由派基督徒開始思考基督教和革命之間的關系，他們熱衷于論證基督教和革命的一致性。他們將耶穌視為從事社會革命、政治革命、思想革命的革命家，[45]抑或者是社會制度、經(jīng)濟制度、倫理、宗教的革命者。[46]謝扶雅更是近乎吶喊般地指出基督教對當時中國的使命就是:“為她打強心針，為她燃起熊熊的烈火，為她加緊斗爭的力量以完成民族獨立、社會改造、精神革新底一個偉大的革命運動!”[47]自由派基督徒在抗戰(zhàn)時期堅持認為基督教與革命具有一致性主要是因為二者具有民族解放的共同目標:“……但革命運動真真目的，并不是單求本國的幸福，是謀整個弱小民族的生存，……基督教最大的教義，也就是抱定救世之念，以博愛為惟一的大前提，使一般無衣無食的民眾，……這就可說信基督教就是信革命，信革命也就要依著基督教的精神了?！?/span>[48]因著這種致力于民族解放的革命性質，中國基督徒參加抗戰(zhàn)和支持抗戰(zhàn)，“一方面表現(xiàn)著殖民地資產(chǎn)階級小資產(chǎn)階級對帝國主義與封建勢力的反抗，另一方面在伏流中推進的，卻是前進階級斗爭意識的上揚，若沒有這種上揚，殖民地資產(chǎn)階級對帝國主義的斗爭，永不能持久。在這一點上，中國基督教維新份子在持久抗戰(zhàn)中的斗爭，有著推進世界人類由資本主義制度解放出來的意義?！?/span>[49]拋開作者對于抗戰(zhàn)中各階級性質的判斷準確與否的問題，他的上述認識至少肯定了中國基督教支持抗戰(zhàn)的行為具有推動民族革命和人類社會制度革命的意義。

中國基督教界經(jīng)歷思想掙扎最少、最具代表性的推動社會福音革命化的人就是吳雷川。吳雷川的神學思想大概在20世紀30年代從原來的自由主義神學轉變?yōu)楦锩纳鐣Ｒ羲枷搿?/span>[50]早在“九·一八”事變之前，吳雷川就將耶穌塑造為革命者，從而倡導青年效仿耶穌進行社會革命。[51]抗戰(zhàn)之后，吳雷川對于基督教的革命性沒有改變，但是他對現(xiàn)實的妥協(xié)日漸增加，最終他放棄了早先曾信奉的唯愛主義，提倡武力革命:“如果要改造社會就必須取得政權，而取得政權又必須憑借武力，倘使基督教堅持要避免革命流血的慘劇，豈不是是革命社會底目的成為虛構以終古?……于是革命流血的事終久是難于避免?！@雖然是我的一個假說，但基督教既是革命的宗教，如果將來革命要走上這一條路，我想基督教決不能是置身事外?！?/span>[52]

吳耀宗是抗戰(zhàn)時期傾向于用基督教來改變社會制度的另一位重要代表人物。吳耀宗認為抗戰(zhàn)前社會福音倡導的社會服務并非社會改造，他倡導徹底的改造，而徹底的改造就是推翻私有的社會制度。[53]吳耀宗指出，基督教在當時雖然受到共產(chǎn)主義的挑戰(zhàn)，但是基督教的革命性仍然是不能被否認的，“共產(chǎn)主義的革命性是不能否認的，但我們以為基督教同樣是革命的。耶穌固然也注重循序漸進的生長，但他不是一個演進主義者。他說:‘我來是把火丟在地上’。他處處都向著傳統(tǒng)的道德和宗教挑戰(zhàn)，所以他說:‘人子是安息日的主’。”[54]事實上，在20世紀30年代初到40年代末的這段時間，吳耀宗逐漸強調耶穌福音的革命性而將社會福音和社會革命理論結合起來，[55]并最終構建起了獨特的革命福音與社會主義、共產(chǎn)主義結合的“新綜合”。[56]吳耀宗在“九·一八”事變之后經(jīng)歷了多次思想變遷，最終定格在了歌頌武力以抵抗侵略、支持暴力革命的革命福音思想上。[57]

抗戰(zhàn)時期中國自由派基督徒的困惑和20世紀初期并無根本不同，即他們的困惑仍然是試圖進入主流社會，參與并主導未來中國的塑造，他們的主要關懷是救國。[58]他們在抗戰(zhàn)時期不再受非基運動對于基督教攻詰的困擾，他們卻自覺地拿非基運動中的種種責問和批判來自我審問;如果抗戰(zhàn)前他們對基督教救國的思考更多地帶有回應性思考的色彩，那么抗戰(zhàn)后國難所造成的中華民族命運共同體的切實感受使他們主動地積極思考基督教信仰與抗戰(zhàn)調適的種種問題。經(jīng)過思考，中國自由派基督徒認為抗戰(zhàn)中的基督教應當重新強調社會福音中服務和改造社會的思想，如果全體基督徒都能秉持這種思想投身抗戰(zhàn)中的種種事業(yè)，那就是基督教對民族革命做了自身的貢獻。

在抗戰(zhàn)的洪流中，自由派中國基督徒知識分子看到了基督教不能僅僅做與其他愛國團體和人士同性質的工作，他們還在十月革命和資本主義世界的經(jīng)濟大蕭條以及全球新一輪的反殖民浪潮等復雜的國際背景下思考新中國的建設問題。美國現(xiàn)代社會福音思想即是以反對資本主義制度作為出發(fā)點的，中國的社會福音派信徒秉承了這種宗旨，更重要的是，國難的深重以及身受帝國主義侵略的體驗使他們想借自己的社會福音思想對中國的民族和社會危機進行一攬子的解決。由此，他們日益傾向共產(chǎn)主義，倡導革命。誠如一些學者所述，現(xiàn)代中國基督徒們所指的“革命”的內涵并不一致，部分人將革命限定在精神范圍內，部分人則超越了精神革命的范圍，但是從總體上看，中國基督徒對于革命的呼聲越來越高，少數(shù)基督徒達到了暴力革命的層面，更多的中國基督徒仍只是認識到了革命需要對中國的社會制度進行根本變革，以推翻帝國主義、封建主義，而且他們還將這些思想在基督教的教會和社會運動中進行實踐[59]。由此，抗戰(zhàn)前的社會福音思想在抗戰(zhàn)時期的中國歷史和實踐情境中迅速走向了革命福音。

四、結語

綜上可以看出，“九·一八”事變之后中國對于國家和世俗社會都比之前要更為關注，不論是基督徒個人、基督教團體還是與基督教相關的學生群體，他們對于基督教的功能認識發(fā)生了一定的轉變。他們固然不否定基督教的個人救贖工作，但是他們認為當時中國的形勢已不容許基督教只關注個人救贖，因為只關注個人救贖的基督教會不能因應中國的社會變化而被人們拋棄，被拋棄的基督教也起不到個人救贖的作用。在此種背景下，“九·一八”之后的中國自由派基督徒對于社會福音思想再次進行了重新思考。他們仍然堅持“地上天國”的最終目標，然而他們越來越急于將這個“地上天國”和中國的現(xiàn)實處境相結合，以“地上天國”為參照對日本帝國主義和中國腐敗的社會制度進行批判。中國自由派基督徒也依然如抗戰(zhàn)前相信上帝的內在性，但是抗戰(zhàn)之后他們對于上帝內在性的闡釋卻更多地用于解決大時代給中國基督教帶來的挑戰(zhàn)。他們更多地用上帝的內在性來論證上帝的公義最終將在末世的實現(xiàn)，以之來激發(fā)國人對于抗戰(zhàn)必勝的信心。在抗戰(zhàn)之后，持社會福音立場的中國基督徒大多逐漸放棄原有的漸進改革方案。他們對于社會服務和各種社會改造的項目充滿了前所未有的激情，他們將基督徒的社會改造的責任提到前所未有的高度，故而一部分中國基督徒逐漸將社會福音推向革命福音。

經(jīng)過對社會福音的最終目標、核心和實現(xiàn)方式的全面再詮釋，社會福音思想成為支持中國基督徒參加抗戰(zhàn)、謀求民族救亡的神學思想。中國自由派基督徒由此徹底擺脫了唯愛主義的羈絆，大踏步地加入致力于民族解放的革命浪潮。故而，中國自由派基督徒對于社會福音的革命化詮釋和實踐就是當時基督教民族主義的具體形式，是他們基于本能式的民族主義情感對自身的基督教信仰主動做出的本土化思考;同時，社會福音革命化的思想和實踐亦是中國基督教界對抗戰(zhàn)時期民族主義的自覺回應。中國基督教界在一定范圍內形成的基督教應當參與民族革命的共識為中國基督徒提供了與非基督徒民眾共同抗戰(zhàn)救國的機會，即使僅僅是輿論的聲援亦為當時的中國民族主義發(fā)展起了推動之力。

[1]民族革命旨在推翻帝國主義的壓迫，實現(xiàn)民族解放和獨立。這一說法來自謝扶雅于1935年出版的《基督教對今日中國底使命》一書。參見謝扶雅:《南華小住山房文集》，香港:南天書業(yè)公司，1974年。

[2]饒申布士:《社會福音集》，香港:基督教文藝出版社，1996年，第414頁。

[3]Eugene Barnett，As I Look Back，Recollections of Growing Up in America’s Southerland and of Twenty-two Years in Precommunist China，1888－1936，轉引自［美］邢軍:《革命之火的洗禮:美國社會福音和中國基督教青年會，1919－1937》“導言”，趙曉陽譯，上海古籍出版社，2006年，第4－5頁。

[4]［美］邢軍:《革命之火的洗禮:美國社會福音和中國基督教青年會，1919－1937》，第156頁。

[5]韓丕瑞:《與上帝同工》，《田家半月報》1946年第6期。

[6]雷聲烈:《“天國”觀念的演進》，《真理與生命》1937年，第10卷第8期。

[7][8]趙紫宸:《新時代的基督教信仰》，吳耀宗編《基督教與新中國》，1948年，上海:青年協(xié)會書局，第168頁。

[9]徐謙:《基督教救國主義》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第61－65頁。

[10]同上，第67頁。

[11]同上，第68頁。

[12]謝扶雅:《我的基督教信仰》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第117－118頁。

[13]謝扶雅:《時代危機中的我們》，《廣州青年》1935年第54期。

[14]薛冰:《基督教對于中國改造應有的程序》，上海:青年協(xié)會書局，1936年，第3－4頁。

[15]同上，第8－9頁。

[16]幼之:《基督教與抗戰(zhàn)》，《華東聯(lián)中期刊》1940年第6期。

[17]徐寶謙:《抗戰(zhàn)建國中的基督教信仰》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第146頁。

[18]舒玉章:《基督教與新中國》，《同工》1940年第190期

[19]Kimber H.K.Den，“Organized Church and Community”，The Chinese Recorder，vol.67（2），1936，p.85－86.

[20]吳耀宗編《基督教與新中國》，第111－282頁。

[21]吳雷川:《基督教信仰與社會改造》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第155頁。

[22]誠質怡:《我的基督教信仰》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第223－224頁。

[23]黃培永:《基督徒學生與救亡運動》，《消息》1937年第7、8期。

[24]馮雪冰:《在國難中基督徒應有的覺悟和態(tài)度》，《野聲:新文社月刊》1931年第2期。

[25]吳耀宗曾描述了上帝及其愛的法則。吳耀宗:《沒有人看見過上帝》，成都:基督教聯(lián)合出版社，1943年。

[26]吳耀宗:《大時代中的上帝觀》，上海:青年協(xié)會書局，1942年，第5頁。

[27]同上，第19－20頁。

[28]吳耀宗:《大時代的宗教信仰》，上海:青年協(xié)會書局，1938年，第17－18頁。

[29]饒申布士:《社會福音集》，香港:基督教文藝出版社，1996年1月，第433頁。

[30]饒申布士:《社會福音集》，第447頁。

[31]對于該主題的研究具體參見連曦:《浴火得救:現(xiàn)代中國民間基督教的興起》，何開松、雷阿勇譯，香港中文大學出版社，2011年。

[32]據(jù)劉家峰的研究，20世紀最初的二十年，一些傳教士和中國基督徒開始用社會福音的眼光重新審視以往的傳教事業(yè)，他們的神學傾向開始發(fā)生深刻的變化，新的傳教目標和方法逐漸產(chǎn)生，并形成了中國的社會福音派。劉家峰:《中國基督教鄉(xiāng)村建設研究（1907－1950）》，天津人民出版社，2008年，第18頁。

[33]姚西伊:《中國基督教唯愛主義運動》，香港:基道出版社，2008年。

[34]社會福音派認為宗教的真正目的是促進整個社會生活的基督化，而重建整個社會的道德必然是一個漸進而緩慢的過程，暴力是無法達到改造社會的目標的。許牧世:《社會福音集》（導論），香港:基督教文藝出版社，1996年，第24－25頁。

[35]吳耀宗:《社會福音》（謝序），上海:青年協(xié)會書局，1934年，第1頁。

[36]江文漢:《基督徒學生對于社會的責任》，《消息》1936年第9期。

[37]梁錫輝:《社會福音》，《嶺南青年》1931年第4期。

[38]丁光訓:《在新時代中基督徒的社會實踐》，《消息》1940年第5期。

[39]孫秀玲:《近代中國基督教大學社會服務研究》，山東人民出版社，2013年，第184頁。

[40]S.Lautenschlager，“Preaching Christ to Student in War-torn China”，The Chinese Recorder，vol.69（10），1938，p.485－486.

[41]幼之:《基督教與抗戰(zhàn)》，《華東聯(lián)中期刊》1940年第6期。

[42]據(jù)基督徒觀察，“在今日的中國社會中，一般人對于基督教的態(tài)度逐漸好轉，過去的誤解現(xiàn)在已不復存在。由于基督教本身所含有的進步性，無論基督徒或非基督徒，都不能否認這進步性所給予中國社會某些進步的推動力量和偉大貢獻的。”

[43]舒玉章:《基督教與新中國》，《同工》1940年第190期。

[44]楊繽:《論基督教的維新運動》，吳耀宗編《基督教與新中國》，上海:青年協(xié)會書局，1948年，第45－46頁。

[45]蕭文若認為基督教是革命的宗教。蕭文若:《革命的基督教——聽了田軍長代表演說以后》，《希望月刊》1931年第8期。

[46]林步基:《基督教與革命》，《圣公會報》1936年第19期。

[47]謝扶雅:《基督教對今日中國底使命》（1935），轉引自邵玉銘編《二十世紀中國基督教問題》（四），臺北:正中書局，1970年，第660頁。

[48]《第三屆青年文壇點將會第二次文題披露:基督教與革命運動》，《福音光》1937年第4期。

[49]楊繽:《論基督教的維新運動》，吳耀宗編《基督教與新中國》，第57頁。

[50]李韋:《吳雷川的基督教處境化思想研究》“引論”，宗教文化出版社，2010年，第6－7頁。

[51]吳雷川:《基督教與革命》，《真理與生命》1931年第4期。

[52]吳雷川:《基督教與中國文化》（1936年），商務印書館，2015年，第215－216頁。

[53]吳耀宗:《社會福音》，上海:青年協(xié)會書局，1934年，第20－21頁。

[54]吳耀宗:《基督教與共產(chǎn)主義》，吳耀宗:《社會福音》，上海:青年協(xié)會書局，1934年，第126頁。

[55]關于吳耀宗的社會福音受社會主義、共產(chǎn)主義、民族主義思想影響逐漸走向激進的具體過程，參見李韋:《抗戰(zhàn)時期基督徒的身份焦慮與思想掙扎》，《基督教文化學刊》2014年第1期。

[56]孫尚揚:《基督教哲學在中國》，首都師范大學出版社，2002年，第105頁。

[57]沈德溶認為“九·一八”事變之后吳耀宗的思想經(jīng)歷了五個階段，即純粹的唯愛主義、“理論上唯愛，行動上支持武力抵抗”、“同各界愛國人士并肩參加抗日救亡運動”、“因愛而用武力，不悖唯愛精神”、“歌頌武力抵抗侵略的精神”。沈德溶:《吳耀宗與唯愛主義》，《天風》1989年9月號。

[58]梁家麟:《從趙紫宸的〈基督教哲學〉看二十世紀初中國基督徒的信仰困擾》，王曉朝編《趙紫宸先生紀念文集》，宗教文化出版社，2005年，第515頁。

[59]楊衛(wèi)華:《基督教在現(xiàn)代中國是改良主義嗎》，《宗教學研究》2013年第3期。筆者認為這種認識適用于抗戰(zhàn)時期，抗戰(zhàn)使得中國基督教界對基督教和革命關系所做的探討形成了又一次高潮，支持暴力革命的自由派基督徒主要是受抗戰(zhàn)影響而走上激進道路的。

（來源：《世界宗教研究》2022年第12期，該編輯部已授權轉載）

（編輯：許津然）