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內(nèi)容提要：世界基督教作為當(dāng)前基督教研究的新范式，反映了從西方中心論的“基督王國”向多元化的“世界基督教”的轉(zhuǎn)變。從長時段角度看，基督教的歷史本身就是一部全球史。狹義地說，世界基督教的形成更多體現(xiàn)為一種近代以來的過程。羅馬天主教和五旬節(jié)-靈恩運(yùn)動代表了全球基督教的兩種不同路徑。然而，整體上來說，英語學(xué)界的世界基督教研究主要聚焦于南北之間的重心轉(zhuǎn)移，而相對性地忽略了東西之間的交流與碰撞。在全球史和跨國史的視角下，發(fā)掘基督教的亞洲根源，探索“全球東方”基督教的狀況，為中國學(xué)者參與世界基督教的研究提供了視角和契機(jī)。這也有助于我們從世界性的視角思考基督教中國化的命題。
關(guān)鍵詞：世界基督教；基督王國；傳教運(yùn)動；全球史和跨國史
作者簡介：劉義，上海大學(xué)歷史系教授、博士生導(dǎo)師，上海高校人文社科基地-宗教與全球政治研究院負(fù)責(zé)人；劉夢，上海大學(xué)歷史系博士研究生。
基金項目：本文為國家社科基金項目“世界基督教本土化進(jìn)程比較研究”（編號：21BZ.I010）階段性成果。
近年來，“世界基督教”日益成為基督教研究的一個新興領(lǐng)域，同時也包含著研究范式的轉(zhuǎn)變。這體現(xiàn)了全球化的浪潮對基督教的影響。相對于西方中心論的“基督王國”（Christendom），復(fù)數(shù)化的“世界基督教”（world Christianities）更側(cè)重對亞非拉地區(qū)教會發(fā)展的研究。愛丁堡大學(xué)、劍橋大學(xué)、波士頓大學(xué)、耶魯大學(xué)都建有世界基督教的研究中心，并設(shè)立專門的教席，互相之間也有著密切的聯(lián)系。《世界基督教研究》（Studies in WorldChristianity）和《世界基督教雜志》（Journal of World Christianity）成為了兩個發(fā)表的重要平臺。1999年，劍橋大學(xué)發(fā)起了“世界基督教趨勢”（Currents in World Christianity）項目?！秳蚧浇淌贰返牡诎司砗偷诰啪硪捕挤謩e附以“世界基督教”的副標(biāo)題，“基督教”一詞更是用了復(fù)數(shù)的形式。[1]菲利普·詹金斯（Philip Jenkins）的著作《下一個基督王國》和《基督教的新面孔》，擴(kuò)大了這一新范式在廣大讀者中的影響。世界基督教重心從北到南、自東向西的轉(zhuǎn)移、全球南方基督教等，成為了人們耳熟能詳?shù)脑~語。[2]
中國學(xué)者對世界基督教命題的關(guān)注，主要因于對世界各地基督教形勢的了解。例如，卓新平的《當(dāng)代基督宗教教會發(fā)展》一書集中考察了20世紀(jì)基督宗教在世界范圍內(nèi)的發(fā)展?fàn)顩r、世界基督教人口的歷史變化、基督教重心的轉(zhuǎn)移、合一運(yùn)動與宗教對話等主題。[3]徐以驊以“四大跨越”為主題，提出了對國際傳教運(yùn)動的新解釋。這包括：傳教運(yùn)動的歷史與現(xiàn)狀之間“舊與新”的跨越、傳教運(yùn)動與國際關(guān)系之間“圣與俗”的跨越、基督教傳教運(yùn)動與其它宗教傳教運(yùn)動之間“教與教”的跨越、網(wǎng)絡(luò)傳教與傳統(tǒng)傳教方式之間“虛與實”的跨越等。[4]趙林和孫艷燕在《基督宗教研究》分別撰文，探討了全球基督教態(tài)勢、基督教重心轉(zhuǎn)移等問題。[5]中國社會科學(xué)院世界宗教研究所還主持了《劍橋基督教史》的大型翻譯項目。
在中外學(xué)者的已有成果基礎(chǔ)上，本文希望探討以下相關(guān)問題：如何理解“世界基督教”作為基督教研究領(lǐng)域的一個新范式？從“基督王國”到“世界基督教”的轉(zhuǎn)變是如何實現(xiàn)的？“全球基督教”包括了哪些不同的樣式？“世界基督教”的新范式對于基督教中國化命題的討論有什么意義？
一、世界基督教：歷史進(jìn)程與研究范式
在《世界基督教雜志》的創(chuàng)刊號中，主編戴爾·厄文（DaleT.Irvin）指出，“世界基督教研究作為一個新興起的領(lǐng)域，考察并試圖理解世界六大洲的基督教群體、信仰和實踐，它體現(xiàn)于多元的教會傳統(tǒng)，受一個日益全球化的世界之歷史和文化經(jīng)驗所影響”[6]。世界基督教研究不但要考察世界各地基督教信仰和生活的不同形式，還要分析跨越時空的相互聯(lián)系和影響。厄文指出世界基督教研究的三重對話：跨越文化邊界（主要是指宣教學(xué)領(lǐng)域）、跨越信仰邊界（主要是普世運(yùn)動的領(lǐng)域）、跨越不同宗教的邊界（主要是指世界宗教學(xué)的領(lǐng)域）。地方和全球的互動是世界基督教研究的一個主要關(guān)注。在《世界基督教的系譜》一文中，厄文特別強(qiáng)調(diào)普世運(yùn)動作為世界基督教運(yùn)動的重要機(jī)制。參照之前的三重對話模式，他區(qū)分兩個關(guān)鍵詞“跨越”和“交叉”。因此，既有跨文化、跨教派、跨宗教的運(yùn)動，也有文化間、信仰間、宗教間的交叉點。[7]
從長時段的角度看，基督教的歷史本身就是一部從地方走向世界并跨越不同文化的歷史。羅伯特·威爾坎（Robert Louis Wilken）的《全球基督教史：第一個千年》就是這方面的一個例子。他指出，“基督教是一種文化形塑的宗教，基督徒群體的形成和成長導(dǎo)致對古代世界文化的重塑，并伴隨著一種新文明或多個新文明的誕生”。[8]即便在中世紀(jì)的巔峰時期，“基督王國”也是同時包含了統(tǒng)一性和多樣性的雙重過程。作為中世紀(jì)研究的大家，彼得·布朗（Peter Brown）指出，基督教是一個“普世宗教”（universal religion），但卻不是單一的宗教（a unitary religion）。西方基督王國的統(tǒng)一更像一個“由不同模塊交織而成的網(wǎng)格穹隆”，而不是“由一個固定的羅馬的單一支點控制的大帳篷”[9]。
當(dāng)然，“世界基督教”的形成更多是一個近代以來的過程，這尤其與傳教運(yùn)動的發(fā)展相關(guān)。達(dá)娜·羅伯特（Dana Robert）即描繪了傳教運(yùn)動對基督教作為一種世界宗教的貢獻(xiàn)。[10]作為“世界基督教研究”的先驅(qū)者和倡導(dǎo)者，安德魯·沃爾斯（Andrew Walls）將“文化交融”（inculturation）作為傳教運(yùn)動的關(guān)鍵詞。他指出，“傳教運(yùn)動是連接西方基督教和非西方基督教的樞紐”。[11]從一個方面來說，傳教運(yùn)動代表了基督王國最后的繁華；從另一方面來說，傳教運(yùn)動又意味著基督王國的終結(jié)。“殖民主義在基督教和基督王國之間劃分界限，從而改變了基督教的世界觀”[12]。它打開了基督教了解和解釋其他宗教和文化之門，同時削弱了基督王國的教會機(jī)制。同時，殖民時期還體現(xiàn)了基督教與西方列強(qiáng)、西方宗教與政治、經(jīng)濟(jì)威脅之間的區(qū)別?；浇痰闹行脑诓粩嘧兓?，沒有任何教會、地方或民族可以獨占。教會最重大的問題就是普世主義的問題。德國教會史家克勞斯·科索奇（Klaus Koschorke）也強(qiáng)調(diào)，“全球基督教地圖擴(kuò)展的一個決定性因素是多中心結(jié)構(gòu)的實現(xiàn)”[13]
由此，“世界基督教研究”很大程度上體現(xiàn)為“非西方基督教”的研究，并強(qiáng)調(diào)亞非拉當(dāng)?shù)亟虝ξ鞣交浇痰呐u和反思。尼日利亞裔的耶魯學(xué)者拉明·桑尼赫（Lamin Sanneh）即指出，“基督教作為世界宗教的興起是當(dāng)今最令人震驚、最出乎意料的變革之一”。[14]曾經(jīng)在基督教勢力范圍之外的南半球前工業(yè)社會，正在成為世界基督教運(yùn)動的新中心。而且，這不只是宗教的變化，而是意味著新的社會生活和文化方式的變革。相反，曾經(jīng)作為基督教堡壘的歐美社會正在面臨基督教的衰退。“基督教依舊是一種西方宗教，但其作為世界宗教的未來則掌握在非西方信徒的手里”[15]。馬克·諾爾（Mark Noll）則強(qiáng)調(diào)“美式基督教”對世界基督教的影響。這一特殊形式從歐洲而來，但在新世界經(jīng)過了改造。一些突出的特征，如個人主義和實用主義，成為了美式基督教的特殊標(biāo)簽。一個關(guān)鍵的區(qū)別在于“美國模式而不是美國操縱”[16]。他認(rèn)為，“美國作為世界市場、聯(lián)盟和熱點的主導(dǎo)力量與基督教歷史的運(yùn)動顯然聯(lián)系在一起”。[17]在堅持西方中心的同時，諾爾的觀點在一定程度上平衡了對世界基督教格局的理解。
無疑，“世界基督教”在英文學(xué)界有著范式轉(zhuǎn)換的重要意義，引發(fā)了人們關(guān)于亞非拉教會的廣泛研究。劍橋?qū)W者大衛(wèi)·馬克斯威爾（David Maxwell）總結(jié)目前關(guān)于世界基督教的歷史研究。他認(rèn)為，“在關(guān)于基督教的地方表現(xiàn)方面已經(jīng)有大量的成果，現(xiàn)在急需對宗教跨國運(yùn)動的研究”。[18]具體來說，在宗教的跨國運(yùn)動方面，比較多的還是關(guān)注英美作為傳教運(yùn)動的根源，而較少關(guān)注“南南之間的宗教交流”，以及亞非拉的基督教思想和實踐對西方基督教的轉(zhuǎn)化作用。特別是，“世界史學(xué)者對文化交往的進(jìn)程、狀況和結(jié)果的比較研究寥寥無幾”。[19]本文所關(guān)注的問題在于，“世界基督教”的研究范式對于“基督教中國化”和中國的基督教研究將會有什么意義？在回答這一問題之前，我們還需對世界基督教的進(jìn)程和多樣形式有一個大體的了解。
二、基督教的近代擴(kuò)張：傳教運(yùn)動與普世主義
如前文所述，世界基督教的形成主要是一個近代以來的過程。著名教會史家賴德烈（Kenneth Scott Latourette）的七卷本《基督教擴(kuò)張史》（A History of the Expansion ofChristianity）是這方面的經(jīng)典之作。基督教從西方向非西方世界的擴(kuò)張，也成為了一個主導(dǎo)性的范式。這首先是指天主教在西班牙和葡萄牙殖民主義保護(hù)下的擴(kuò)張。早在1418-1443年間，羅馬教宗就通過一系列的書信和通諭授予葡萄牙王室在海外擴(kuò)張中的特別權(quán)利，這后來在1452年和1455年的教宗通諭中得到進(jìn)一步確認(rèn)和發(fā)展。1493年，西班牙也從羅馬教宗那里得到類似的權(quán)利，并通過1494年的《托爾德西里亞斯條約》與葡萄牙劃分了勢力范圍。無論是達(dá)伽瑪?shù)挠《戎?，還是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，都伴隨著傳教士的到來。夏伯嘉教授指出，“歐洲帝國和天主教差會、全球貿(mào)易和文化交流的互動、基督教和其他世界宗教的相遇，產(chǎn)生了全球化的不同故事”。[20]耶穌會可謂是這一階段最重要的代表。如托馬斯·班科夫（ThomasBanchoff）和何塞·卡薩諾瓦（Jose Casanova）所言，“在全球化的早期現(xiàn)代階段，直到18世紀(jì)，沒有任何群體能與其對全球聯(lián)系的貢獻(xiàn)相媲美，通過他們的通信以及文化和政治影響，他們連接四海，推動了一種全球意識”。[21]
19-20世紀(jì)英美傳教運(yùn)動的興起引發(fā)了新一輪的基督教擴(kuò)張浪潮。1792年，英國浸信會的傳道會成立，這被認(rèn)為是近代英國宣教運(yùn)動興起的標(biāo)志。1795年，跨宗派的倫敦傳道會成立，后成為公理會的傳教機(jī)構(gòu)。1799年，圣公會的傳道會成立。1796年，格拉斯哥傳道會成立，隨后在愛丁堡建立了蘇格蘭傳道會。1810年，美國公理會海外傳道會成立。[22]英美宣教運(yùn)動的背景主要在于教會內(nèi)部的福音派復(fù)興。與此同時，宣教運(yùn)動也與殖民主義特別是英國的殖民擴(kuò)張同步。希拉里·凱瑞（Hilary M.Carey）指出：
教會參與了殖民化的所有階段。特遣牧師、傳教士和堂口牧師是先鋒；主教以及差會和殖民教會機(jī)構(gòu)隨后來建立教會；他們通常最先處于鋒線，也是要求母國提供補(bǔ)給的最主要的呼吁者。……在殖民地，他們互相之間有著激烈的競爭：天主教徒與新教徒；循道會與圣公會，并試圖與長老會及其他非國教會信徒結(jié)成有效的聯(lián)盟；教會內(nèi)部的黨派和教派相互斗爭，不同的民族教會對同一群體的競爭?！谥趁竦氐男律裰黧w系中，他們與政黨結(jié)成了戰(zhàn)略同盟：圣公會與保守黨，非國教會與自由黨，天主教與勞工運(yùn)動。[23]
盡管傳教運(yùn)動內(nèi)部也存在各種分歧和競爭，然而它們作為一種集體力量共同促成了基督教在非西方世界的傳播，并在某種程度上協(xié)助了殖民主義的擴(kuò)張。
合一運(yùn)動是近代基督教發(fā)展的另一個重要趨勢，且與傳教運(yùn)動有著密切的聯(lián)系。1846年，福音聯(lián)盟在倫敦正式成立。接著，1851年、1873年和1896年，該組織相繼在倫敦和紐約召開會議。一個重要的成果是發(fā)起了每年的禱告周，以強(qiáng)調(diào)基督徒的合一。該機(jī)構(gòu)成為了新教傳教運(yùn)動的重要推動者。1895年，世界基督教學(xué)生同盟成立，穆迪（John Mott，1865-1955）是其中的重要領(lǐng)袖。其主要目的即推動基督教的合一，這被認(rèn)為對傳教運(yùn)動是不可或缺的。基督新教各宗派內(nèi)部的合一也值得注意。1867年，圣公會召開首屆蘭貝斯會議，并確定了每10年一次的慣例。1877年，世界長老會聯(lián)盟大會在愛丁堡成立。1881年，首屆循道會世界大會在倫敦召開。1891年，公理會首屆國際大會在倫敦召開。1905年，浸信會召開了首屆世界大會。1923年，信義宗世界大會成立。[24]
1910年的愛丁堡世界宣教大會被認(rèn)為是當(dāng)今普世運(yùn)動的重要標(biāo)志。會議的一個重要成果是成立于1921年的國際宣教委員會。早在1911年，關(guān)于“信仰與秩序”會議的計劃就已經(jīng)提出。經(jīng)過一系列的籌備會議，首屆大會于1927年在瑞士洛桑召開。1937年，在愛丁堡召開的第二屆大會上，提出了成立世界基督教協(xié)進(jìn)會的想法。1914年，部分教會領(lǐng)袖還發(fā)起了促進(jìn)教會國際友誼世界聯(lián)盟。在1919年的會議上，信義宗的大主教納特漢·瑟德爾布羅姆（Nathan Soderblom,1866-1931）也提出建立世界基督教協(xié)進(jìn)會的想法。1925年,普世基督教生活與事工大會在斯德哥爾摩召開。會議的一個主要思路是“教義分歧，事工團(tuán)結(jié)”。1937年，在牛津召開了第二屆生活與事工大會。在威廉·湯樸（William Temple）和奧爾德海姆（J.H.Oldham）主教的帶領(lǐng)下，會議廣泛探討了相關(guān)的社會和道德問題。會議代表也贊同成立世界基督教協(xié)進(jìn)會的想法。[25]1938年，在信仰與秩序、生活與事工兩個大會的基礎(chǔ)上，世界基督教協(xié)進(jìn)會籌備委員會成立，威廉·湯樸主教為主席，胡夫特（W.A.Visser't Hooft）為總干事。促進(jìn)教會國際友誼世界聯(lián)盟和國際宣教委員會暫不參加。由于受第二次世界大戰(zhàn)的影響，直到1948年世界基督教協(xié)進(jìn)會首屆大會才于阿姆斯特丹召開，來自44個國家的147名代表參加。信仰與秩序、生活與事工兩個大會正式合并于新的組織。大會成立了12個部門，總部設(shè)在日內(nèi)瓦。[26]這意味著基督教普世運(yùn)動的一個高峰。
近代以來的傳教運(yùn)動從幾個方面推進(jìn)了“世界基督教”的形成。（1）基督教從西方國家到非西方社會的廣泛傳播；（2）基督教與亞非拉不同文明的交流與融合；（3）福音派基督教催生了本地特色的基督教復(fù)興運(yùn)動。傳教運(yùn)動還產(chǎn)生了另外兩個廣泛的影響：一是基督教悖論性地給殖民地社會帶來了民族主義的思想；二是基督教在教育、醫(yī)療等方面的事業(yè)促進(jìn)了當(dāng)?shù)厣鐣默F(xiàn)代化。如此，傳教運(yùn)動就不僅僅是將基督教從西方移植到非西方社會；相反，基督教在傳播的過程中同樣受到了本地文化的反哺，并參與到了當(dāng)?shù)氐恼魏蜕鐣兏?。這有利于基督教在非西方社會的扎根和深入發(fā)展。另外，傳教運(yùn)動的發(fā)展使人們看到了基督教的世界圖景，傳教運(yùn)動在各地碰到的困難則促使人們尋求不同形式的聯(lián)合。因此，一定意義上，合一運(yùn)動可謂是近代傳教運(yùn)動的副產(chǎn)品，傳教運(yùn)動則是推動合一運(yùn)動的引擎。
三、全球基督教的樣式：天主教和靈恩運(yùn)動
作為基督宗教大家庭中人數(shù)最多的派別，羅馬天主教會可謂是全球基督教最重要的代表。這體現(xiàn)于其以羅馬教宗為核心的教階體系，也反映于第二次梵蒂岡大公會議所代表的普世精神。自1789年法國大革命以來，羅馬天主教會一直面臨現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)。1864年頒布的《謬論舉要》和1869年召開的第一屆梵蒂岡大公會議，都試圖重申教宗的權(quán)威。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之際，圣座提出了自己關(guān)于國際秩序的異象——“天主教國際主義”（CatholicInternationalism）。它指一種基于大公教會傳統(tǒng)的“看待世界的方式”和“一種關(guān)于未來的愿景”[27]。在很長一段時間里，這成為了指導(dǎo)羅馬天主教關(guān)于世界的主導(dǎo)思想。
1962-1965年的第二屆梵蒂岡大公會議是天主教普世主義的重要標(biāo)志。被冠以“君士坦丁時代的終結(jié)”[28]“反宗教改革的終結(jié)”，[29]它也被稱作是有史以來最大的會議。其中，《教會憲章》提出了以“天主的子民”為主體的教會；《大公主義法令》和《教會對非基督宗教態(tài)度宣言》倡導(dǎo)宗教對話；《論教會在現(xiàn)代世界牧職憲章》開啟了天主教與現(xiàn)代世界的對話。著名社會學(xué)家卡薩諾瓦認(rèn)為，“梵二”會議從三個方面推動了天主教全球化的進(jìn)程：（1）教宗的通諭不僅涉及天主教的信仰、道德和律令，而且關(guān)注影響整個人類的世俗事物；（2）教宗在國際沖突以及在處理世界和平、世界秩序、世界政治等事務(wù)方面日益重要的作用和地位；（3）教宗作為一個更普遍的全球公民宗教的最高牧者以及作為全球公民社會第一公民的角色。[30]與其普世化傾向相伴隨的，是羅馬天主教的多元化發(fā)展。論者指出，“天主教的世界性散布意味著，傳統(tǒng)的以歐洲為中心、由歐洲人主導(dǎo)的教會模式不會持續(xù)很久了。在21世紀(jì)，未來關(guān)于天主教的討論將逐漸由拉丁美洲人、非洲人和亞洲人來主導(dǎo)”。[31]
“在教宗若望·保祿二世的任期內(nèi)，天主教會進(jìn)入了普世運(yùn)動的時期，從而重塑了天主教合一的進(jìn)程”[32]。2013年3月，豪爾赫·馬里奧·貝爾戈里奧（Jorge Mario Bergoglio）當(dāng)選為第266任羅馬教宗。他是第一位來自全球南方的教宗，也是第一位出自耶穌會的教宗，還是第一位以方濟(jì)各為名的教宗。這一切都注定了其教宗任期的獨特性。教宗方濟(jì)各的四大指導(dǎo)性原則是：時間大于空間；團(tuán)結(jié)高于沖突；現(xiàn)實比觀念更重要；整體大于部分。[33]他呼吁一個面向世界的教會，從而更好地走向未來。
五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動則構(gòu)成了全球基督教的另一個典型例子。著名社會學(xué)家戴維·馬?。?/font>David Martin）指出，“在剛剛過去的世紀(jì)，基督教最激動人心的發(fā)展即五旬節(jié)運(yùn)動及其靈恩派的巨大外圍。如果說五旬節(jié)運(yùn)動主要是在非西方世界的窮人中擴(kuò)張，靈恩運(yùn)動的興起則更多是中產(chǎn)階級的。在西方如此，全球也同樣”[34]。五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動的發(fā)展體現(xiàn)為三波浪潮：1906年黑人牧師威廉·西摩爾（William Joseph Seymour）領(lǐng)導(dǎo)的洛杉磯阿蘇撒街復(fù)興掀起了第一波浪潮，說方言、治病等是主要的外在特征，使徒信心會和神召會是這一時期的重要代表。（2）20世紀(jì)60年代的“靈恩復(fù)興”或新五旬節(jié)運(yùn)動代表了第二波浪潮，其主要特征即五旬節(jié)運(yùn)動深入主流教會，包括羅馬教宗也給其以祝福。（3））20世紀(jì)80-90年代，富勒神學(xué)院的彼得·瓦格納（Peter Wagner）提出了“第三波靈恩運(yùn)動”的說法，這也被稱作是“新靈恩運(yùn)動”。其代表即葡萄園教會這樣的教會網(wǎng)絡(luò)組織，還包括巨型教會的涌現(xiàn)和“繁榮福音”（prosperity gospel）的發(fā)展。[35]
值得注意的是，五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動的發(fā)展體現(xiàn)為一種全球現(xiàn)象。柏吉特·邁耶（Birgit Meyer）指出，“擴(kuò)張和新生的活力——空間的擴(kuò)展和一個新時代的標(biāo)志——說明了五旬節(jié)運(yùn)動是一種獨特的全球宗教；它將世界想象為一個整體，超越了有限的地方觀念，并允諾將所有信徒包容在一個全球的再生群體中”。[36]早在第一波浪潮期間，非洲等地就出現(xiàn)了錫安教會運(yùn)動。亞洲地區(qū)在1903年和1907年分別發(fā)生了元山復(fù)興和平壤復(fù)興。在20世紀(jì)后半期，隨著世界基督教的重心轉(zhuǎn)移，巴西的普世神國教會和尼日利亞的救贖主基督教會都展開了對西方世界的反向傳教運(yùn)動。韓國的汝愛島全福音教會則是當(dāng)今世界上最大的單個巨型教會。戴維·馬丁認(rèn)為，五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動代表了“基督宗教的第三支巨大力量，其普世性和跨國性就與我們當(dāng)前以美國為主要軸心的全球現(xiàn)實相匹配”[37]。
瓦爾都·凱撒（Waldo César）將巴別塔和五旬節(jié)作為兩種對立的象征，以比較天主教和五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動在全球化進(jìn)程方面的區(qū)別。前者是一種從人到神的運(yùn)動，后者則是一種從神到人的神圣行為。如果說巴別塔導(dǎo)致了列國的混亂和分散，五旬節(jié)則宣告了一種新的人類合一的可能。“五旬節(jié)的跨國歷程始于‘說方言’——話——早期教會經(jīng)歷的頂點”。[38]確實，羅馬天主教和五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動可謂代表了全球基督教的兩種主要形式：一個是以羅馬教宗為首的自上而下的教階體系，以及強(qiáng)調(diào)大公教會傳統(tǒng)的普世運(yùn)動；另一個則是以“說方言”為特征的草根群眾運(yùn)動，零散性而非統(tǒng)一性是其重要特征。另外，它們還在另一個層面形成了差別：羅馬天主教批評資本主義的市場經(jīng)濟(jì)形成的社會不平等問題，靈恩運(yùn)動的繁榮福音則擁抱新自由主義主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)秩序。特別在拉美，解放神學(xué)和繁榮福音代表了基督教參與社會變革的兩種不同路徑。一個形象的說法認(rèn)為，“解放神學(xué)選擇了窮人，但窮人卻選擇了靈恩運(yùn)動”[39]
四、結(jié)語
在英文世界已有成果的基礎(chǔ)上如何開展中國的世界基督教研究呢？全球史與跨國史是一個基本的方法。在《什么是全球史》一書中，柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）指出，全球史作為一項新型事業(yè)，有著不同的假設(shè)和問題?！叭蚴纷髡弑仨氈v述一種志在解釋全球規(guī)模歷時變遷的故事”。[40]入江昭強(qiáng)調(diào)全球史與跨國史的共同點：“它們都試圖超越民族國家的邊界”，探索跨國的聯(lián)系和往來；“它們都關(guān)心整個人類世界的歷史事件與歷史現(xiàn)象”，試圖打破西方中心論的敘事模式。[41]本文從四個方面總結(jié)世界基督教研究的要點：（1）從全球視角審視基督教的歷史：普世性是基督教相對于猶太教的一個重要發(fā)展，在羅馬帝國的世界實現(xiàn)了普世宗教和普世帝國的合一。近代以來的普世教會運(yùn)動體現(xiàn)了對這一傳統(tǒng)的回歸與更新。（2）從“基督王國”到“世界基督教”的范式轉(zhuǎn)移：這主要是指跳出西方中心論的限制，關(guān)注亞非拉地區(qū)教會發(fā)展的多樣形式。當(dāng)然，這并不意味著對歐美基督教的忽視，而是要對其內(nèi)部的多樣性同樣予以關(guān)注。（3）基督教的跨國流動：這特別體現(xiàn)于近代以來英美福音派的跨國聯(lián)系和基督教的傳教運(yùn)動。然而，在20世紀(jì)后半期，開始出現(xiàn)了從亞非拉向歐美社會的反向傳教運(yùn)動。（4）基督教的國際比較研究：在基督教的普世運(yùn)動之下，地方基督教的多樣性正日益受到重視。特別是，對亞非拉教會的比較研究正在成為新的趨勢。
本文要強(qiáng)調(diào)的第二個方面是世界基督教研究的亞洲視角或中國視角問題。由于殖民主義等因素，英語世界的世界基督教研究其實主要聚焦于非洲基督教的研究。如果聯(lián)系到拉美，則可以表述為全球南方。亞洲的缺失是一個突出現(xiàn)象?？梢哉f，英語學(xué)界的世界基督教研究范式主要體現(xiàn)于南北之間的重心轉(zhuǎn)移，而相對性地忽略了東西之間的交流互動。這恰恰是中國基督教研究學(xué)者所需解決的命題。菲利普·詹金斯在《遺失的基督教史》一書中指出，“沒有亞洲，我們就無法理解基督教的歷史；同樣，沒有基督教，我們就沒法理解亞洲的歷史”[42]。對應(yīng)于“全球南方”的命題，有學(xué)者創(chuàng)造性地提出了“全球東方”的說法。[43]具體到中國，基督教學(xué)者韋卓民早在20世紀(jì)前半期就提出，“中國人需要基督教，而教會也需要中國人”[44]。在韋卓民看來，“基督教的世界性”是探討基督教在中國扎根的重要前提。然而，如果說在傳教時代首先關(guān)注的是“中國基督化”的問題，今天我們更多考慮的則是“基督教中國化”的命題。但無論如何，充分認(rèn)識基督教的世界性，走出基督王國的西方窠臼，是進(jìn)行基督教研究的必要路徑。而且，充分了解世界基督教在亞非拉社會的豐富現(xiàn)象，探討全球基督教的不同樣式，也有利于我們更好地理解和解釋基督教在中國的本地化和時代化命題。反過來，積極參與世界基督教研究的新領(lǐng)域，并貢獻(xiàn)中國基督教研究的獨特視角，也是中國學(xué)者義不容辭的使命。
[1]Joel Cabrita and David Maxwell, "Relocating World Christianity." Joel Cabrita, David Maxwell and Emma Wild-Wood （eds.）.Relocating World Christianity: Interdisciplinary Studies in Universal and Local Expressions of the Christian Faith, Leiden andBoston: Brill, 2017, pp. 1-44.
[2]Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press,2002; PhilipJenkins, The New Face of Christianity: Believing the Bible in the Global South, New York: Oxford University Press, 2006.
[3]卓新平：《當(dāng)代基督宗教教會發(fā)展》，上海三聯(lián)書店，2006年。
[4]徐以驊：《當(dāng)代國際傳教運(yùn)動研究的“四個跨越”》，《世界宗教文化》2010年第1期。
[5]趙林：《21世紀(jì)基督教的全球發(fā)展態(tài)勢及其在當(dāng)代中國社會所面臨的挑戰(zhàn)》，卓新平、許志偉主編：《基督宗教研究》第12輯，宗教文化出版社2009年，第132-139頁；孫艷燕：《試論當(dāng)代世界基督宗教發(fā)展重心的“南移”》，卓新平、唐曉峰主編：《基督宗教研究》第16輯，宗教文化出版社2014年，第408-431頁。
[6] Dale. T. Irvin, "World Christianity: An Introduction," Journal of World Christianity, vol. 1, no. 1 （2008）, pp. 1–26.
[7] Dale T. Irvin, "World Christianity: A Genealogy." Journal of World Christianity, vol. 9, no. 1 （2019）, pp. 5–22.
[8] Robert Louis Wilken, The First Thousand Years: A Global History of Christianity, New Haven and London: Yale University Press,2012.p. 2.
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[10] Dana Robert, Christian Mission: How Christianity Became a World Religion, Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell. 2009.
[11] Andrew F. Walls, The Cross-cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith,Maryknoll, NY: Orbis and Edinburgh: T&T Clark, 2002, p. 34.
[12] Andrew F. Walls, The Cross-cultural Process in Christian History, p.44.
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[14] Lamin Sanneh, "The Changing Face of Christianity: The Cultural Impetus of a World Religion," Lamin Sanneh and Joel A.Carpenter （eds.）, The Changing Face of Christianity: Africa, the West, and the World, New York: Oxford University Press, 2005, p. 3.
[15] Lamin Sanneh,"The Changing Face of Christianity: The Cultural Impetus of a World Religion," p. 4.
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[17] Mark A. Noll, The New Shape of World Christianity, p. 30.
[18] David Maxwell, “Historical Perspectives on Christianity Worldwide: Connections, Comparisons and Consciousness," Joel Cabrita,David Maxwell and Emma Wild–Wood （eds.）, Relocating World Christianity: Interdisciplinary Studies in Universal and LocalExpressions of the Christian Faith, Leiden and Boston: Brill, 2017, p. 64.
[19] David Maxwell. “Historical Perspectives on Christianity Worldwide." p. 64.
[20] Ronnie Po–chia Hsia, "Introduction: Catholic Global Missions and the Expansion of Europe," Ronnie Po–chia Hsia （ed.）, ACompanion to Early Modern Catholic Global Missions, Leiden and Boston: Brill, 2018, p. 5.
[21] Thomas Banchoff and José Casanova, “Introduction: The Jesuits and Globalization," Thomas Banchoff and Jose Casanova （eds.）,The Jesuits and Globalization: Historical Legacies and Contemporary Challenges, Washington, DC: Georgetown University,2016.p.1.
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[24] Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement: An Introductory History, Westport, CT and London: Praeger, 2004. pp. 62-69.
[25] Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement, pp.82-92.
[26] Thomas E. Fitzgerald. The Ecumenical Movement. pp. 107-110.
[27] Giuliana Chamedes, A Twentieth-Century Crusade: The Vatican's Battle to Remake Christian Ewrope, Cambridge, MA: HarvardUniversity Press, 2019, pp. 5–6.
[28] John W. O' Malley, What Happened at Vatican II, Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press.2008, p.4.
[29] John W. O' Malley, What Happened at Vatican II, p. 18.
[30] José Casanova,"Globalizing Catholicism and the Return to a ‘Universal' Church," Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori（eds.）, Transnational Religion and Fading States, Boulder and Oxford: Westview Press, 1997,p. 125.
[31] Ian Linden, Global Catholicism: Diversity and Change since Vatican II, New York: Columbia University Press, 2009, p. 282.
[32] George Weigel, Witness to Hope: The Biography of Pope John Paul IⅡ, New York: HarperCollins, 1999, p. 848.
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[34] David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish, Oxford and Malden, MA: Blackwell, 2002. p. 1.
[35]劉義：《圣靈、治病及財富——20世紀(jì)五旬節(jié)一靈恩運(yùn)動的全球擴(kuò)張》，《世界宗教文化》2014年第2期。
[36] Birgit Meyer, "Pentecostalism and Globalization," Allan Anderson et al. （eds.）, Studying Global Pentecostalism: Theories andMethods, Berkeley: University of California Press, 2010, pp. 121–122.
[37][英]戴維·馬?。骸读硪活愇幕锩?？——作為基督宗教第三支重要力量的五旬節(jié)派》，徐以驊譯，收入徐以驊、章遠(yuǎn)、朱曉黎主編：《宗教與美國社會》第六輯，時事出版社2009年，第143頁。
[38] Waldo César, "From Babel to Pentecost: A Social–Historical–Theological Study of the Growth of Pentecostalism," André Cortenand Ruth Marshall-Fratani （eds.）, Between Babel and Pentecost: Translational Pentecostalism in Africa and Latin America,Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,2001, pp. 31–32.
[39] Tony Tian-Ren Lin, Prosperity Gospel Latinos and Their American Dream, Chapel Hill, NC: The University of North CarolinaPress, 2020, p. 7.
[40][美]柯嬌燕：《什么是全球史》，劉文明譯，北京大學(xué)出版社2009年，第98頁。
[41][美]入江昭：《全球史與跨國史：過去、現(xiàn)在和未來》，邢承吉、滕凱煒譯，浙江大學(xué)出版社2018年，第13頁。
[42] Philip Jenkins, The Lost History of Christianity: The Thousand-Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, andAsia- and How It Died, New York: HarperCollins, 2008, p. 511.
[43] Fenggang Yang, "Religion in the Global East: Challenges and Opportunities for the Social Scientific Study of Religion," Religions.vol. 9, no. 305 (2018), doi: 10.3390/rel9100305.
[44]韋卓民：《讓基督教會在中國土地上生根》，馬敏、劉家峰整理：《韋卓民全集》第十一卷，華中師范大學(xué)出版社2016年，第66頁。
（來源：《世界宗教文化》2022年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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