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摘要：19世紀(jì)漢語基督教文學(xué)逐漸進入華人學(xué)術(shù)視野，其中宗教與文學(xué)交融下產(chǎn)生的圣經(jīng)漢文學(xué)作品，極具宗教文學(xué)思想史價值。本文以來華新教傳教士郭實獵所撰小說《圣書注疏》為例，著重探尋該作與圣經(jīng)漢譯之關(guān)系，并分析其 “以史證道”的傳教策略，“歷史演義”的創(chuàng)作觀念，及“東西和合”的文體結(jié)構(gòu)。以該個案研究，旨在引出“圣經(jīng)演義”這一文體概念，用以探討宗教觀對文學(xué)觀的塑造，從而在中西思想與信仰，宗教與文學(xué)的交融中，推動獨特的文學(xué)實踐。筆者從宗教文學(xué)思想的角度研究漢語基督教文學(xué)，嘗試為域外漢籍、圣經(jīng)文學(xué)和漢文學(xué)思想史領(lǐng)域提供新的研究維度。
關(guān)鍵詞：證道；演義；郭實獵(Karl F.A.Gützlaff)；《圣書注疏》；宗教文學(xué)
作者：李以清，北京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系博雅博士后研究員。
基金項目：本文是2019－2020年度全球卓越獎學(xué)金(Global Scholarship Programme for Ｒesearch Excellence)美國耶魯大學(xué)訪問研究項目“19世紀(jì)漢語處境下的圣經(jīng)文學(xué)：以新教來華傳教士郭實獵相關(guān)文獻(xiàn)為核心”成果之一。
一、前言
方豪(1910-1980)考證，雖漢代以前即有諸多痕跡表明中西早有交流，然張騫出使西域始為確證。故希羅文化被漢人所知，應(yīng)始于漢武帝時期[1]。千年荏苒，雖間有景教之于唐帝國，也里可溫教之于元帝國，但傳教士亦不得不承認(rèn)，基督宗教在明以前并未真正影響漢文化圈[2]。甚至除漢傳佛教，外來文明(如猶太、伊斯蘭文明)對漢人的知識、思想與信仰世界的震撼，始終不大。直到明清兩代歐洲傳教士入華，漢文化才再次受到根本性的震撼[3]。基督宗教的漢文學(xué)創(chuàng)作，便是在晚明至晚清這一社會動蕩、東西方思想激蕩的歷史時空中誕生的。
19世紀(jì)來華新教傳教士意識到中國方言眾多，若僅以口相傳，傳教工作難以為繼，而統(tǒng)一的文字則提供了極大的便利。倫敦傳道會(London Missionary Society)教士麥都思(Walter Henry Medhurst, 1796-1857)指出，中國各地的方言全然不同，但文字是相通的，從而書寫代替口傳成為了普遍的思想交流方式[4]。是故，文字工作成為新教在華的“傳教基礎(chǔ)事業(yè)之一”[5]。除圣經(jīng)漢譯外，傳教士還以漢字創(chuàng)作大量敘事文學(xué)作品。首部基督新教漢文小說《張遠(yuǎn)兩友相論》[6]的作者米憐(William Milne, 1785-1822)就曾言及，清國的現(xiàn)狀是傳教士無法以聲音宣揚救贖的福音，書冊卻能悄無聲息地潛入，甚至進入皇帝的寢宮[7]。
職是之故，基督教“書冊”在新教傳教士心中地位之高，無與倫比，而重中之重，非圣經(jīng)譯本莫屬。因此，1807年首位新教來華傳教士馬禮遜(Robert Morrison, 1782-1834)的第一要務(wù)，并非發(fā)展信徒，而是語言習(xí)得與圣經(jīng)漢譯[8]。故馬禮遜與助手米憐于1823年在馬六甲出版了新教全本圣經(jīng)，凡21冊，命名為《神天圣書》[9]。同時，馬禮遜也意識到“神默示”的圣經(jīng)難以理解，若不借著“圣風(fēng)”感動，是不能“私解”的[10]。于是譯經(jīng)之余，其助手米憐借原創(chuàng)作品《張遠(yuǎn)兩友相論》,模仿中國傳統(tǒng)章回體的文學(xué)形式，向漢人解釋圣經(jīng)要義同時，達(dá)到文化會通的目的。此后，普魯士來華傳教士郭實獵(Karl F. A. Gützlaff, 1803-1851)[11],無論譯經(jīng)抑或漢文學(xué)創(chuàng)作，皆步馬、米二人后塵而續(xù)有發(fā)展，具有承前啟后之功[12]。
縱觀前賢對于郭實獵的研究史，其與中國社會的互動、文化傳播及書寫策略方面的研究最豐厚[13]。然郭氏在華20年，撰寫了超過50部的漢文圣經(jīng)文學(xué)，就數(shù)量上，在傳教士中獨占鰲頭。其中16部演義類小說，既有顯著的明清演義體的影子，又有極強的基督宗教崇尚圣經(jīng)的特性。故筆者從更細(xì)致的文體角度，將之歸入“圣經(jīng)演義”這一獨特的文體概念范疇。此概念并非郭實獵或明清時期任何傳教士所用之稱謂。然而，回顧漢文小說概念的發(fā)展史與“演義”一詞內(nèi)涵的流變，聯(lián)系這批作品產(chǎn)生的歷史處境，進而從郭實獵的宗教文學(xué)觀出發(fā)，可以論證，以“圣經(jīng)演義”這一概念，從文體的角度，總結(jié)、歸納并分類某些小說，極具有效性。并且，就其價值而言，對于此文體概念的挖掘與研究，不僅可以對漢文基督宗教小說有更精細(xì)化地討論，還可以補充學(xué)界對于傳統(tǒng)明清小說史的認(rèn)知。[14]
不可否認(rèn)，如同佛教早期的漢文作品，郭實獵的文學(xué)技巧相對粗糙，其作品審美價值有限，僅從書寫與傳播的策略入手，其價值幾近發(fā)掘殆盡。但將其漢文學(xué)作為中西思想激烈碰撞的載體，以觀念史角度視之，宗教與文學(xué)思想史的價值卻極高。正如司馬懿(Chlo? Starr)2008年所言，由于中國自身的文學(xué)闡釋傳統(tǒng)(特別是清代評注)對19世紀(jì)圣經(jīng)闡釋從文學(xué)形式上產(chǎn)生的極大影響， “文體的轉(zhuǎn)變” 是促進清代人接受圣經(jīng)的關(guān)鍵，而將圣經(jīng)文學(xué)體裁處境化的傳教士研究卻有待深入[15]。然十幾年來，學(xué)界對這批作品內(nèi)部思想的復(fù)雜性，宗教觀對文學(xué)觀念(特別是文體觀)的塑造，以及中西宗教及文學(xué)觀念彼此對峙又互相交融下，形成的宗教文學(xué)觀念的研究，依然不足。
緣此，本文將以郭實獵《圣書注疏》為切入點[16],著重探尋該作品與圣經(jīng)漢譯之關(guān)系，并分析其“以史證道”的傳教策略，“歷史演義”的創(chuàng)作觀念，及“東西和合”的文體結(jié)構(gòu)。最后引出“圣經(jīng)演義”這一全新的文體概念，探討宗教觀如何塑造文學(xué)觀，從而在中西思想與信仰，宗教與文學(xué)的交融過程中，產(chǎn)生獨特的文學(xué)實踐。從宗教文學(xué)思想的角度，嘗試為域外漢籍、圣經(jīng)文學(xué)和漢文學(xué)思想史領(lǐng)域提供新的研究維度。
二、郭實獵圣經(jīng)漢譯與《圣書注疏》
1823年，首部在華出版的漢文全本圣經(jīng)《神天圣書》面世[17],郭實獵的圣經(jīng)漢譯本《舊遺詔圣書》(1838)及《救世主耶穌新遺詔書》(1839)即在此基礎(chǔ)上修訂而成[18]。
郭實獵的譯經(jīng)工作，源于美國公理會差會裨治文(Elijah Coleman Bridgman, 1801-1861)牽頭，后以麥都思為首的“四人小組”《神天圣書》修訂項目[19]。裨氏1834年即優(yōu)先邀請馬禮遜之子馬儒翰(John Robert Morrison, 1814-1843)與之合作修訂事宜。然因裨氏漢文能力較弱，馬氏的希伯來文和希臘文能力有限，加之兩人都忙于各項事務(wù)，分身乏術(shù)，故修訂遲遲無法推進。至1835年，漢文能力較強，又具備圣經(jīng)翻譯經(jīng)驗的麥都思和郭實獵加盟，修訂與翻譯工作才步入正軌。值得一提，郭實獵與麥都思的緣分實可追溯至1827年。郭氏首次抵達(dá)亞洲，作為麥都思的助手，在巴達(dá)維亞(Batavia, 今雅加達(dá))工作了四個月。麥?zhǔn)弦匀鍖W(xué)傳播基督教思想，及“游行布道”的方式都深深感染郭氏，遂發(fā)奮學(xué)習(xí)漢語[20]。雖沒有實際的師承關(guān)系，但言麥?zhǔn)蠟楣蠞h語言、文化蒙師亦不為過。蘇精認(rèn)為，此段經(jīng)歷奠定了郭氏對華傳教的志趣與基礎(chǔ)[21]。
整個譯經(jīng)工作，馬儒翰與裨治文參與無多。馬氏雖在華出生，漢語是其母語，然他自覺較年輕，研習(xí)漢文時間不長，圣經(jīng)知識也較貧乏，比不上麥都思及郭實獵兩位前輩，自愿退居次要的校訂工作[22]。故麥都思在提及該譯本時，常只說“我自己與郭實獵”的譯本，僅在強調(diào)其為“跨國委員會”的譯作時，才在譯者名單中加入美國傳教士裨治文[23]。然而，此次修訂、翻譯與出版的過程并非一帆風(fēng)順。首先，應(yīng)清廷要求，廣州府1836年頒布多項政令，禁止傳教書冊印刷與派發(fā)，并建立舉報機制，同時開始大搜捕[24]。圣經(jīng)翻譯及出版工作不得不從廣州遷往巴達(dá)維亞。其后，麥都思雖于1837年在巴達(dá)維亞出版了修訂后的《新遺詔書》[25]。但由于同儕對修訂質(zhì)量的質(zhì)疑，導(dǎo)致大英圣書公會拒絕繼續(xù)出版。美國圣書公會支付了已開銷的費用，但亦要求不再印刷[26]。故四人小組的架構(gòu)，至舊約《約書亞記》即宣告解散。之后，郭實獵獨自完成了舊約的大部份譯稿。該譯本于1838年在新加坡堅夏書院出版，題名為《舊遺詔圣書》[27]。次年(1839),郭氏又自行修訂了《新遺詔書》,并以《救世主耶穌新遺詔書》為名于新加坡出版[28]。此次翻譯工作雖命途多舛，但郭實獵修訂本的影響力卻極為深遠(yuǎn)，不僅為太平天國所用[29],且其創(chuàng)造的大量音譯詞，都被現(xiàn)代圣經(jīng)譯本采納。
1839年刊版的《圣書注疏》,顯然是郭實獵翻譯、出版圣經(jīng)的平行產(chǎn)物。是書《序》末記“道光十八年初春上澣”,知作于1838年。封面右欄上端“道光十九年已亥鐫”,左欄下端“新嘉坡堅夏書院”[30],可知該書與《救世主耶穌新遺詔書》出版于同年、同地。郭氏在翻譯圣經(jīng)的同時亦作此書，所緣為何?其《序》言：
上帝賜圣書表彰諸民，天之所覆，地之所載，民之所居，皆蒙圣書教訓(xùn)，知天道也。漢人止識其名，而不通其頭緒。余有心攻書，積思十年，手不釋卷，撰集成書，敢述圣錄內(nèi)各本，一一說明。善讀者將茲注而讀圣經(jīng)，得趣味勤讀，庶乎燎如指掌。上帝眷顧世人，開天道，引人履正徑，到福地。倘輕怠斯重事，雖有圣書而不留心其言，雖知天道而不體行，豈非嚴(yán)哉?所欲者為永福，所避者為永殃。彼可求，此可免，是自然之理。圣書內(nèi)道德之訓(xùn)，兼全理會諳曉，于今生后生，均有裨矣。[31]
由此可見，郭實獵認(rèn)為漢人雖有“上帝”“圣書”等語匯，但僅識其名而不知其內(nèi)涵。并且，配合該注疏而讀圣經(jīng)，勤讀的同時亦可興致盎然。更重要的是，在注疏的指導(dǎo)下，才能留心其言，諳曉其訓(xùn)，體行天道。
雖然該書名為“注疏”,卻與中國傳統(tǒng)經(jīng)典的注疏體例大相徑庭，反倒與“演義”的文體更為相近。偉烈亞力(Alexander Wylie, 1815-1887)所作提要：
圣書注疏Explanation of the Scripture.92頁，新嘉坡，1839年。該書簡述圣經(jīng)中的歷史和教義，以一位父親及其三子間的對話為形式展開敘述。全書凡5回，前有序。第一回囊括了《摩西五經(jīng)》;第二回從《約書亞志畧》到《以士帖書志畧》;第三回從《約伯書志畧》到《馬拉基書志畧》;第四回包含了《四福音書》;第五回從《圣差書志畧》到《天啟之書志畧》。[32]
實際上，郭實獵虛構(gòu)一西國農(nóng)夫郭良合與妻子陳氏，及兒子福有、函令、閏常一家人。全書以該家庭彼此間或鄰里間互動的方式，將圣經(jīng)全本從《創(chuàng)世書志畧》到《天啟之書志畧》進行了傳講與詮釋，其章節(jié)編排順序與原經(jīng)目無異。
為讓中國讀者“理會諳曉”經(jīng)意，在轉(zhuǎn)述的同時，郭實獵亦不時加入自己的評點。例如《舊遺詔圣書·創(chuàng)世傳》第十二章開篇：
皇上帝諭亞伯蘭[33]云：“爾可出本地，離本族，而別父家，且往我所示之地也。我則以爾為大國，錫福揚名，又爾為福也。凡祝爾者，吾亦祝之，凡詛汝者，我亦詛之，又天下族類將靠汝獲福也?！?/font>[34]
《圣書注疏·創(chuàng)世書志畧》中，農(nóng)夫講至亞伯拉罕時，則說：
當(dāng)世人類之中，惟亞伯為善良。至于他人行止違拗也。上帝諭之曰：“爾可出本地，別父離族，往我所示之地也。且我以爾將為大國，錫福揚名，及爾履祉也。凡祝爾者，吾亦祝之，凡詛汝者，我亦詛之，及天下族類靠汝獲福也?！鄙系垩源?，不指亞伯，指由亞伯之苗裔其救主出也。此救主為上帝之子耶穌，一千九百年后，自天降世為人，且贖人之罪。(頁4a)
對比觀之，郭氏在經(jīng)文前后皆加入評語。前文將亞伯拉罕置于“當(dāng)世人類”之中，與他人作比，讓讀者對亞伯拉罕有一先入為主的、定性上的認(rèn)知；后文則點出“救主耶穌”,并提醒讀者圣經(jīng)舊、新兩約之間，有前后呼應(yīng)關(guān)系。這種以舊約的人物、事件，預(yù)表性地解釋新約的人物、事件，實則是傳統(tǒng)的圣經(jīng)闡釋法之一[35]?？梢?，《圣書注疏》是郭實獵將圣經(jīng)預(yù)表闡釋法，與古代中國小說評點傳統(tǒng)巧妙結(jié)合的產(chǎn)物[36]。
三、“以史證道”的傳教策略
在《圣書注疏》中，為了使當(dāng)?shù)刈x者相信其所言不虛，郭實獵以傳統(tǒng)中國紀(jì)年來講述圣經(jīng)歷史事件，可謂是采用了“以史證道”的傳教策略。例如，第一回開篇即寫道：“漢朝年間，世界大變。靈帝無道，宦官弄權(quán)?！?頁1a)又第四回《馬太書志畧》“救主耶穌漢平帝元始元年降世?！?頁55a)并且，書中紀(jì)年并非無的放矢，如第五回《哥林多上書志略》“東漢明帝元年，圣差保羅繕信書送到大邑，名稱為哥林多，共計十六章。四年前傳道之時，其人感化歸耶穌?！?頁77b)東漢明帝元年即公元58年，郭氏認(rèn)為保羅初到哥林多為四年前，即公元54年。根據(jù)考古學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，通過革老丟(Claudius, 10 B.C.-54 A.D.)的驅(qū)逐令及記錄迦流(Gallio, c.5 B.C.-c.65 A.D.)出任亞該亞省方伯(proconsul)的銘文殘片，可知保羅應(yīng)是50年春到達(dá)哥林多，54年下旬至55年上旬間作《哥林多前書》。郭氏的記錄雖與史實不盡相符，但銘文殘片發(fā)掘于1910年，而郭氏卻在1839年即以如此特殊的方式，讓中國人知曉了一個重要的圣經(jīng)節(jié)點，且與考古結(jié)論相距不遠(yuǎn)。鑒于郭著中常以“某帝元年”開頭，極可能是作者刻意將圣經(jīng)重大歷史事件與中國改朝換代聯(lián)系在一起，引起漢人讀者的重視。
郭實獵1831年首次入華，即以商船譯員身份為掩護，在沿海地區(qū)派發(fā)基督教書冊，并向當(dāng)?shù)匕傩諅鹘?。面對文化源遠(yuǎn)流長的中國人，郭實獵心知肚明，若僅談猶太歷史，“只恐對人說終未容易”,故在書中借鄰居之子“儒者”泰成提問：“爾通得圣書之史，而知本國的史乎?”(頁21b)可想而知，該問題應(yīng)是郭氏傳教過程中時常遇到，且避無可避的。于是，郭實獵在入華傳教七年后，將之在《圣書注疏》中呈現(xiàn)，并給予解答。此即為其選擇“以史證道”的傳教策略之緣由。
因此，《圣書注疏》將圣經(jīng)的重大歷史人物、事件與中國上古史相對應(yīng)，以農(nóng)夫之子福有之口回答：
至于堯帝前，洪水橫流，泛濫于天下，與圣書之史合，毫無異矣……亞伯拉罕于夏帝扃年間旺盛焉。約色弗為宰相，積五谷，保國民之命。于商成湯年紀(jì)，當(dāng)是之時，中國兇年饑歲，大旱七年。湯以身禱于桑林，祝曰：“無以子一人之不敏傷民之命”。以六事自責(zé)曰：“政不節(jié)歟?民失職歟?宮室崇歟?女謁盛歟?苞苴行歟?讒夫人昌歟?”言未已大雨方數(shù)十里。且摩西，商祖辛、沃甲年間興焉。據(jù)說來，約書亞于商南庚之紀(jì)崩也。由此觀之，圣書之史確實有憑據(jù)，毫無疑矣。(頁21b-22a)
此段郭氏用“毫無異矣”開篇，以“毫無疑矣”一錘定音，首尾呼應(yīng)，強調(diào)“圣書之史確實有憑據(jù)”。具體而言，作者列舉了人類上古史共通的兩大自然災(zāi)害“洪水”與“大旱”,及兩位舊約中的重要先知“摩西”(Moses)與“約書亞”(Joshua)。但究其論據(jù)，則有對中國典籍?dāng)嗾氯×x之嫌。
郭氏所言之“洪水”典出《孟子·滕文公上》:“當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交于中國?！?/font>[37]郭氏以“洪水橫流，泛濫于天下”論證《創(chuàng)世書志畧》中的“洪水”確有其事，卻刻意忽略文中所載“洪水溢漲覆山嶺，滅盡人類，獨留一人家，名曰挪亞，普天下諸生靈禽獸、畜生、昆蟲、人類具淪沒也?！?頁3b)與孟子所述：“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交于中國”之景況的巨大反差。這種“刻意忽略”,或可能源于郭氏知曉三皇五帝之史，并非信史[38]。所以將相關(guān)的描述語言，挪用來描述郭氏心目中的信史——圣經(jīng)之史。對他來說，這不僅不是“曲解”,反而是“撥亂反正”,是用已有的漢文語辭外殼，包裹“真道”與“實理”。此亦其宗教文學(xué)觀之體現(xiàn)，即郭氏認(rèn)為，只要能展現(xiàn)圣經(jīng)實學(xué)，其語言、典故出處、原本的語境內(nèi)涵皆不重要[39]。
同樣，因劉向《說苑·君道》中提及“湯之時，大旱七年……祝曰：‘政不節(jié)耶?使人疾耶?苞苴行耶?讒夫昌耶?宮室營耶?女謁盛耶?何不雨之極也!’蓋言未已而天大雨……”[40]郭實獵即將之與約色弗(Joseph)解夢“豐年荒年，逐一七載將相接”(頁7a)相聯(lián)系。約色弗系亞伯拉罕之曾孫，其父雅各(Jacob)又名以色列(Israel),曾因父親偏愛，遭兄弟聯(lián)合拐賣至埃及。又因替法老解夢，為七年大饑荒預(yù)警，加官進爵，并于大災(zāi)到來之時與家人重逢、修好，從而延續(xù)了以色列的后代。然而，郭氏卻不知劉向所言之事，早見于《呂氏春秋·順民》,其言“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！?陳奇猷的校記表明，諸多記載商湯時期大旱之事的先秦文獻(xiàn)，就其具體時間眾說紛紜，“五年”及“七年”為主流說法，但亦有文獻(xiàn)作“三年”[41]。
以上兩例，乍看之下似有可信，但實則多為比附，定難以令當(dāng)時的士人信服。且“洪水”之例又不完全同于“大旱”之例。前者是郭氏刻意挑選其所需之言，論其所信之史；而后者則可能由于郭氏并不清楚先秦文獻(xiàn)對該事件的不同記錄。事實上，他幾乎照搬了清呂撫(1671-1742)所撰之《二十四史通俗演義》第六回：
時大旱七年，太史占之，曰：“當(dāng)殺人以禱?！睖唬骸拔崴哉堄暾?，為民也。若以人禱，吾請自當(dāng)之?！彼忑S戒，剪發(fā)斷爪，素車白馬，身嬰白茅，以為犧牲，禱于桑林之野，祝曰：“無以予一人之不敏，傷萬民之命?！币粤伦载?zé)，曰：“政不節(jié)歟?民失職歟?宮室崇歟?女謁盛歟?苞苴行歟?讒夫昌歟?”言未已，大雨數(shù)千里。[42]
郭實獵對于漢文學(xué)傳統(tǒng)“通俗演義”的模仿，以及從中體現(xiàn)的創(chuàng)作觀念，容后申論。
再次回顧前述《圣書注疏》引文，郭實獵將同為民族領(lǐng)袖的摩西與殷商祖辛、沃甲兄弟并列，又將繼任者約書亞與沃甲之子南庚串聯(lián)[43],以此證明圣經(jīng)歷史人物之真實可考。書中，“儒者”泰成原視福有為“愚子”,但聽過福有的講述，卻認(rèn)為自己“欲考他又考不過，欲亂他有亂不得[44],就抱愧已極，置身無地也?！?頁22a)但晚清真實的士大夫，會作如此想嗎?“疑古”觀念乾嘉時已至大成[45],清儒對本國古經(jīng)、古史的神圣性本就滿腹狐疑，遑論舶來的希伯來史。鑒于此，答案自是“否定”的。然而，這種比附又并非毫無意義。首先，新教傳教士對于早期中國經(jīng)史的推崇，實源于明代的耶穌會士[46]。從晚明天主教延續(xù)至晚清新教的“合儒”或“補儒”策略中的“儒”,非指宋儒、清儒，而是先秦儒。傳教士有意識地否定后世儒學(xué)思想的價值，但同時又以“復(fù)古”的方式，強調(diào)“上帝”原初啟示的普適性——圣經(jīng)思想與儒經(jīng)思想乃同根同源，實可“會通”。新教傳教士更欲憑藉這盞明燈，引領(lǐng)當(dāng)世走偏路的漢人回歸祖先正道[47]。這種伴隨西方先進科學(xué)理念一同而來，追根溯源的思想，與其后炮火的沖擊形成了合力。它一定程度刺激了一代有志之士反思自身的歷史與文化，從而“適得其反”卻又“無心插柳”地促進了中國近現(xiàn)代史上疑古思潮的涌動[48]。其次，郭實獵漢文作品中雖常出現(xiàn)“儒者”形象，但鑒于清廷的各項禁令，第一次鴉片戰(zhàn)爭前，郭氏作品的受眾與傳教對象多是落榜儒生、文化水平較低的商賈，甚至是大字不識只能聽書的蕓蕓眾生[49]。就這一類漢人而言，從他們對經(jīng)典、歷史與祖先根深蒂固的敬畏感，從郭氏后來確實網(wǎng)羅了一批信眾的結(jié)果來看，“以史證道”的策略依然有其效用。
此外，郭實獵對傳統(tǒng)漢文古典并非總是斷章取義或誤讀。他在《圣書注疏》中引兩首歌謠證明其言之鑿鑿，其使用確有妙處。第一首《堯紀(jì)兒童歌》曰：
立我蒸民，
莫匪爾極。
不識不知，
順帝之則。(頁22a)
出自《列子·仲尼》,講述堯帝治理天下五十年，不知治下是否安泰，亦不知是否受百姓愛戴，詢問左右內(nèi)侍，外朝大臣，在野賢者，皆不知。于是，堯決定微服私訪，于康莊大道聽聞兒童歌謠，即郭氏所引之《堯紀(jì)兒童歌》。東晉張湛注云：“夫能使萬物咸得其極者，不犯其自然之性也。若以識知制物之性，豈順天之道哉?”[50]即是說，唯有為百姓做到極致，才能使其安居樂業(yè)。而至此極致之法，則是不違背萬物自然本性，順應(yīng)上帝在造物之初設(shè)立的自然法則。若是以人的意志和知識去管制萬物的本性，則違背了天道?！读凶?/font>·仲尼》講述了十二個故事，皆在闡釋遵循本性、不任意逞志、順應(yīng)自然之道。列子所謂“順帝之則”之“帝”,其本意確實指中國民間信仰中主宰萬物之帝，但列子更強調(diào)其所代表的“自然本性”[51]。而作為傳教士的郭實獵，則將此“帝”具化為基督教的上帝，從中讀出了基督教信仰中“必順上帝之命，過于循人意”的信仰準(zhǔn)則[52]。實則，此歌謠的源出可溯至《詩經(jīng)》,上句出自《周頌·思文》,歌頌后稷在上帝的授意下開創(chuàng)農(nóng)事、養(yǎng)育百姓之功[53]；下句出自《大雅·皇矣》,講述上帝告誡周文王，無需去識別自己不了解的事物，應(yīng)順應(yīng)上帝的法則[54]。職是之故，郭氏具象化的“帝”并非無中生有，實是根植于中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)之下的。
至于第二首“有老人擊壤而歌于路曰”:
日出而作，
日入而息。[55]
鑿井而飲，
耕田而食。
帝力何有于我哉?(頁22a)
前述應(yīng)“順帝之則”,而此處卻說“帝何力于我哉”,是否兩相矛盾呢?并非如此。西晉皇甫謐撰《帝王世紀(jì)》即收入此歌謠：
天下大和，百姓無事，有八十老人擊壤于道。觀者嘆曰：“大哉帝之德也!”老人曰：“吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何力于我哉?”[56]
該書專述帝王事跡，上起三皇，下迄漢魏。此“擊壤歌”所唱之“帝”為“帝堯陶唐氏”,即“堯帝”,并非“上帝”。
將此兩處典故并列，亦非郭實獵獨創(chuàng)。明代馮夢龍(1574-1646)改編的歷史演義《東周列國志》第十八回即寫道：“然嘗聞堯舜之世，十日一風(fēng)，五日一雨，百姓耕田而食，鑿井而飲，所謂‘不識不知，順帝之則’是也?！?/font>[57]雖然兩處“帝”之含義截然不同，但其內(nèi)涵依然是強調(diào)自然萬物有其準(zhǔn)則和規(guī)律，不因人力改變。是故，由于兩處“帝”之含義的沖突，可見郭實獵清楚其代指的不同。郭氏對此兩首歌謠的使用，不僅指出漢文化傳統(tǒng)中本已存在的“帝”之觀念，且明確了基督教“上帝”與“五帝”之“帝”的區(qū)別，更隱射了基督教認(rèn)為上帝的意念高于人之意志的信條。
故而，在《圣書注疏》中應(yīng)用的這種起于明代耶穌會士，以傳教士心中之“史”證道的傳教策略，不僅是該群體“文化適應(yīng)”的體現(xiàn)[58],更是將其對中國典籍、漢文化傳統(tǒng)的理解，投諸于基督教信仰后的再詮釋。
四、“歷史演義”的創(chuàng)作觀念
《圣書注疏》不僅挪用了《二十四史通俗演義》的原文，借鑒了《東周列國志》,更以“歷史演義”的鼻祖《三國演義》為藍(lán)本，作為其敘述的大背景：
漢朝年間，世界大變。靈帝無道，宦官弄權(quán)。禍因惡積，地震，又海水泛溢，沿海居民，盡被大浪卷入海中。群兇縱橫殘剝海內(nèi)。由是霸王興焉。劉備繼正統(tǒng)，曹操專國弄權(quán)立魏也。孫權(quán)篡奪創(chuàng)吳國，各妄動干戈，殘虐生靈。連百有余年戰(zhàn)斗不息矣。后晉武帝合四海，立正統(tǒng)，暫時息兵寢軍焉。(頁1a)
郭實獵以“漢朝年間”起頭，將時間回溯至千百年前，又以“世界大變”接續(xù)，將空間指向一既廣闊又紛亂的維度，鋪墊后文。繼而以劉備、曹操及孫權(quán)為代表的三國逐鹿躍然紙上。郭氏更直接將毛宗崗批評本《三國演義》第一回中“建寧四年二月，洛陽地震，又海水泛溢，沿海居民，盡被大浪卷入海 中”[59]移 花接木，使《圣書注疏》置于《三國演義》歷史背景之下。
實際上，郭實獵不僅承接了馬禮遜與米憐的圣經(jīng)翻譯工作，亦將馬氏對于《三國演義》的鐘愛之情全盤接納。米憐1820年《新教在華傳教前十年回顧》一書提到，馬禮遜在翻譯圣經(jīng)時，對使用何種語體較為猶豫。馬氏認(rèn)為漢文書籍的語體可分三種：高雅、俚俗和折中。在他看來，四書五經(jīng)的語言即相當(dāng)簡潔與高雅，大多數(shù)俚俗的小說則是完全口語化的，而在中國極受尊重的《三國》(San-Kwǒ)之語體則介于二者之間[60]。且作者自注“《三國》(San-Kwǒ)為20卷十二開本”。查閱倫敦大學(xué)亞非學(xué)院馬禮遜藏書目，可知其所藏陳壽(233-297)撰《三國志》為六十五卷[61],毛宗崗(1632-1709 )評《四大奇書第一種》(《三國演義》的別稱)為二十卷[62]。再根據(jù)后文馬氏對此《三國》內(nèi)容的點評，可知其所言即《三國演義》。且由于馬氏所藏《四大奇書第一種》收錄于《英雄譜》中[63],且扉頁鐫“繡像全傳；金圣嘆批點合刻三國水滸全傳”,故可以理解為何馬氏稱《三國演義》為《三國》。亦可知馬氏所指“高雅”“俚俗”和“折中”的語言，即“文言”“白話”和“文白夾雜”三種語體。馬禮遜隨即解釋，因《三國演義》之體式(style)[64],乃源于古籍經(jīng)典注疏，其語言莊重又流暢易讀，極適宜表現(xiàn)圣經(jīng)的神圣與莊嚴(yán)，故選用《三國演義》之體翻譯圣經(jīng)，最為合宜[65]。
時隔20年，郭實獵在《中國叢報》上發(fā)表《評〈三國志〉或〈三國史〉》”[66]一文，言及《三國志》(San Kwǒ Che)是中國文學(xué)中最受歡迎的作品，為“十才子書”(Sheih Tsae Tsze)中的“第一才子書”,該書不少于二十四卷。且郭實獵手抄書目中，亦將《三國志》與《紅樓夢》《好逑傳》《牡丹亭》等并列于“小說與休閑讀物”目類之下[67]。故可知郭氏所言之《三國志》即《三國演義》。是否是郭氏混淆了史書《三國志》與小說《三國演義》呢?實際上，馬禮遜藏書目之附錄 “佚書”(Missing Items)中，亦有一部題名為《三國志》(第一才子)的書[68]。據(jù)柳存仁(1917-2009)《倫敦所見中國小說書目提要》記錄，大英博物館藏嘉慶庚辰年重鐫《繡像第一才子書》(1820),即毛宗崗刪改過的百二十回本《三國志通俗演義》的一個嘉慶坊刻本，內(nèi)有《古本三國志總目》及《讀三國志法》[69]。故郭實獵所見極可能為此類版本，亦可解釋為何郭氏和馬氏皆將之稱為《三國志》,且簡稱為《三國》[70]。郭氏對此《第一才子書》評價極高，認(rèn)為：
沒有哪一部中國文學(xué)作品像《三國》這樣受歡迎。無論老少皆可讀，白丁與鴻儒皆推崇備至。所有社會階層的人都認(rèn)可其為最引人入勝之書，其風(fēng)格、語言和敘事手法皆令人贊不絕口，是文學(xué)史上難以超越的典范。[71]
并且，郭實獵專著《開放的中國》有專章介紹中國的 “語言與文學(xué)”。就“文學(xué)”一節(jié)，除指現(xiàn)代意義上純文學(xué)之詩歌、虛構(gòu)作品外，亦包括《尚書》《史記》《資治通鑒》等歷史作品，《論語》《孟子》《道德經(jīng)》等哲學(xué)作品，以及康熙頒布的“圣諭”類雜文，還提及善書、宗教類書籍。筆者認(rèn)為，郭實獵對文學(xué)范疇的認(rèn)知，不僅緣于Literature原有“文獻(xiàn)”之意，亦緣于中國傳統(tǒng)固有的“雜文學(xué)觀”。而當(dāng)郭氏提到“虛構(gòu)作品”(Works of Fiction)時再次言及《三國演義》。他指出，歷史寫作的枯燥無味，啟發(fā)了漢人以演義的方式為歷史事件的細(xì)節(jié)潤色，《三國演義》即具有首推之功。郭氏隨即評論：
讀者能與英雄共存，能與當(dāng)時的百姓逐漸熟識，能了解到中國在上古時期所達(dá)到的成就，能被引領(lǐng)到管制森嚴(yán)的宮殿，還能進入諸多家族的內(nèi)部。并且，無論其具有多么夸張的文學(xué)虛構(gòu)，還是可以輕易勾畫出其敘事與故事的分界。[72]
可見，郭實獵不僅高度認(rèn)可《三國演義》的歷史與文學(xué)價值，且能清晰地意識到二者的界限。
職是之故，即便馬禮遜與郭實獵對“演義”的概念尚乏清晰認(rèn)知，但他們皆潛移默化地接受了演義的語體，從而自覺地加以學(xué)習(xí)、模仿，同時不免亦模仿了演義類小說的文體。郭實獵作為近距離接觸清代文壇的外來者，以旁觀者清地敏銳視角，發(fā)現(xiàn)：“即使不被禁止，創(chuàng)作依然比編纂前人著作更困難”。究其緣由，郭氏歸納出三點：其一，創(chuàng)作更容易使作者陷入危險的境地；其二，清人普遍認(rèn)為前人的知識發(fā)現(xiàn)已臻備，當(dāng)下的新知不是錯誤就是危險；其三，中國歷代文獻(xiàn)積累之豐厚，使得文人窮盡一生也無法整理完前代的作品，故無暇創(chuàng)作。最后，郭氏總結(jié)：“因此，(創(chuàng)作)最高的智慧在于繼續(xù)前人已走過的路，復(fù)制那些眾所周知的作者所傳達(dá)過的?！?/font>[73]故而，郭實獵亦將此認(rèn)知作為“金科律例”,貫穿其所有漢文創(chuàng)作中。
對于演義圣經(jīng)的《圣書注疏》更是如此，郭氏不僅模仿《三國演義》的章回體，更時常將其語言，特別是環(huán)境描寫及道理闡釋方面，在《圣書注疏》中化為己用。除前文所述，還有：“那老父遇然聞他相談喜溢胸膛。遂帶孩兒坐下溪邊，江水如萬道金蛇，翻波戲浪也?！?頁4a)語出《三國演義》第四十九回：“操在中軍遙望隔江，看看月上，照耀江水，如萬道金蛇，翻波戲浪。”[74]并“若將圣錄之良言，比較人之詞，大相懸絕，猶將腐草之熒光，怎及天之皓月乎?”(頁6b)語出《三國演義》第九十三回：“今我大魏帶甲百萬，良將千員；諒腐草之熒光，怎及天心之皓月?”[75]等等。
郭氏還強調(diào)，那些與《三國演義》類似的“歷史演義”,雖不乏粗制濫造之作，但多數(shù)杰作值得所有以期撰寫中國歷史的外國人閱讀[76]。是以，郭氏在《圣書注疏》中對“歷史演義”的模仿，并不局限于文字上的復(fù)制，亦體現(xiàn)在其論述結(jié)構(gòu)上。如第五回《圣差書志畧》[77]在敘述耶穌升天的情節(jié)之前，郭氏援引兩段《資治通鑒》的內(nèi)容[78]。現(xiàn)擇其一進行討論：
且說東漢明帝踐位……初，帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其書及沙門以來。其書大抵以虛無為宗，貴慈悲、不殺；以為人死精神不滅，隨復(fù)受形；生時所行善惡，皆有報應(yīng)，故所貴修練精神，以至為佛；善為宏闊勝大之言，以勸誘愚俗。精于其道者，號曰沙門。于是中國始傳其術(shù)，圖其形像，而王公貴人，獨楚王英最先好之。(頁71a-71b)[79]
再模仿“歷史演義”的體例，寫道：
故曰：“明帝為人之子，乃崇無父之教；居君之位，乃容不拜之臣；為中國之主，乃黨外火之人，開茲大釁，以為中國千萬年無窮之禍害。嗚呼!明帝之罪，上通乎天矣!”當(dāng)是之時，耶穌之門生闡揚圣學(xué)，沛然德教，溢于四海。其傳錄載圣差之書，共計二十八章。惜哉!漢人不崇耶穌之教，而隨左道，承釋迦糊言妄語，迷惑而亡也哉。(頁71b)
此“故曰”之語，出自丘浚(1421-1495)《世史正綱》卷七：
明帝為人之子，乃崇無父之教；居君之位，乃容不拜之臣；為中國之主，乃黨外夷之人。開茲大釁，以為中國千萬年無窮之禍害?！洞呵铩分?，推見至隱，必誅黨惡之人，必原開端之始。嗚呼!明帝之罪，上通乎天矣!雖秦政之暴虐，新莽之奸惡，其禍不若是之烈且久也!嗚呼!若明帝者，豈非名教中萬事之罪人哉![80]
其中“黨外夷之人”,郭氏改為“黨外火之人”。此句或因郭氏所引之底本即因清朝避諱“夷”字而有所刪改，亦或因郭實獵極為反對華人將西人亦稱為“夷人”而刻意為之。并且，郭氏在“引經(jīng)據(jù)典”之后，以“惜哉”等感嘆詞提出觀點。此類手法，皆是源于“歷史演義”的創(chuàng)作傳統(tǒng)。
總括而言，郭實獵對其漢文作品的創(chuàng)作語言、文體風(fēng)格有極為清晰的認(rèn)知。這種認(rèn)知源于他對《三國演義》的高度認(rèn)可，及此書與圣經(jīng)翻譯千絲萬縷的聯(lián)系。并且，郭實獵亦在其漢文作品中充分實踐模仿“歷史演義”的創(chuàng)作觀念。
五、“東西和合”的敘事模式
《圣書注疏》呈現(xiàn)的中西歷史橫向?qū)Ρ饶Ｊ剑⒎枪鶎崼C首創(chuàng)，而是源于麥都思以“尚德”為筆名，1829年出版的《東西史記和合》一書[81]。郭實獵繼而以連載的形式，轉(zhuǎn)載于他1833年創(chuàng)辦的中國境內(nèi)第一份漢文月刊《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(以下簡稱《東西洋考》)上?！稏|西史記和合》以時間順序為經(jīng)；以上欄刊中國歷史，下欄刊西方歷史互為參照的撰寫模式為緯，介紹中西歷史。如上節(jié)所述《世史正綱》點評《資治通鑒》之內(nèi)容，在《東西洋考》道光甲午年二月(1834)《西漢紀(jì)》即可見其雛形。并且，在相對應(yīng)的西國歷史中，麥都思寫道：
耶穌門徒，被圣風(fēng)感化，遍識番語，致傳教四方也。早耶穌道入天竺國，被該處人錯聽亂傳，真假相參，弄出佛教來。值明帝使人西求圣人，恨不識路，不知真本。乃逢沙門，隨引入中國，為禍不淺矣。[82]
該文不僅巧妙地利用了丘浚對漢明帝的批評，還沿襲了自明代耶穌會士起即持有的觀念——佛教入華是基督教真理“錯聽亂傳”[83],希冀以基督教替換已入中國千年并開枝散葉的佛教。華人天主教徒張星耀(1633-1715)纂《歷代通鑒紀(jì)事本末補后編》(成書于1690年)卷一〈歷代君臣奉佛之禍〉開篇即言：“東漢明帝永平八年，帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其書，及沙門以來，于是中國始傳其術(shù)。”隨后引各家評語，其中亦包括：“瓊山丘氏曰：此佛教入中國之始……明帝為人之子，乃崇無父之教，居君之位，乃容不拜之臣，為中國之主，乃黨外□之人，開茲大釁，以為中國千萬年無窮之禍害，豈非名教中萬事之罪人哉?！贝藭蚯宄苤M“夷”和“夷狄”等，相關(guān)文字皆挖去。而麥都思直接刪去“乃黨外夷之人，開茲大釁”一句，郭實獵則以“火”替“夷”。故此番論證極可能從天主教一脈相承。
郭實獵作為《東西洋考》主編，再結(jié)合《圣書注疏》中的類似觀點，即可見出前述內(nèi)容的確是郭氏的宗教主張及傳教策略。由于《東西洋考》成為19世紀(jì)中國知識精英“睜眼看世界”的窗口，魏源(1794-1857)《海國圖志》、梁廷枏(1796-1861)《海國四說》、徐繼畬(1795-1873)《瀛寰志略》都曾大量引用它[84],上述觀點亦被中國士人所了解。梁廷枏在《海國四說·耶穌教難入中國說》中即寫道：
謂漢明帝時，耶穌道已先行天竺國，為其人所誤聽誤傳，致亂其真，從此乃造出佛教一端。適明帝不知其故，使往求書，并其徒挈入中國，因而中國人亦浸被其惑，摶土刻木，圖其像而崇奉之，以迄于今。且謂明帝為人父，而崇無父之教，居君位而容不臣之人。[85]
雖然“以耶易佛”的愿景不切實際，但從《圣書注疏》的創(chuàng)作實踐上可以見出，郭實獵將“以史證道”的傳教策略，與“歷史演義”的創(chuàng)作觀念融會貫通，再輔以東西和合敘事模式，的確使中國士人關(guān)注到了圣經(jīng)及其教義，為基督教中國化奠定了基礎(chǔ)。
《圣書注疏》東西和合的敘事模式，不僅指其以東西歷史時間、事件為經(jīng)緯，還體現(xiàn)在其采用的“故事套故事”的框架結(jié)構(gòu)。是書以農(nóng)夫一家的生活及鄰里間的互動為第一層故事，又以劇中人口中的圣經(jīng)歷史為第二層故事。其套娃式的框架敘事模式，類似意大利文藝復(fù)興時期的《十日談》(Decameron),或18世紀(jì)初風(fēng)靡歐洲的阿拉伯小說《天方夜譚》(Arabian Nights)。這在明清通俗小說中鮮有。雖由“說話”伎藝發(fā)展而來之通俗演義，總有一個“說書人”,但卻是隱藏的敘事者，而非劇中人。即便《紅樓夢》有“補天石”作為劇里劇外的敘述者，但其存在形式太過模糊，甚至對其托身為“甄寶玉”“賈寶玉”還是“通靈寶玉”,學(xué)界依然無定論。筆者管見，《圣書注疏》之前的漢文通俗小說，惟清初艾衲居士(生卒年不詳)《豆棚閑話》(約1650)一書有相似的框架結(jié)構(gòu)[86]。該書以鄉(xiāng)民聚于豆棚下乘涼之事為外部框架，以輪流講述的十二則短篇故事為內(nèi)在框架。無論外部還是內(nèi)部故事，皆有明確的故事情節(jié)，與性格鮮明的人物形象。但《豆棚閑話》的敘事結(jié)構(gòu)在漢人所作之通俗小說中，可謂是前無古人后無來者。即便法國耶穌會士殷弘緒(Père Francois Xavier d'Entrecolles, 1664-1741)曾譯介過其中一則故事[87],但并無文獻(xiàn)直接證明郭實獵讀過《豆棚閑話》或殷氏的譯作。故《圣書注疏》之框架敘事結(jié)構(gòu)，亦是“東西和合”理念，在文學(xué)作品形式方面的體現(xiàn)。
是故，不同于麥都思《東西史記和合》模仿傳統(tǒng)史書平鋪直敘圣經(jīng)中的歷史，郭實獵《圣書注疏》以通俗演義體，將圣經(jīng)套入全新的故事框架中，使之與漢人百姓的生活緊密相連。正如郭氏在比較漢文史書與演義關(guān)系時所言：
史書《三國志》卷帙浩繁。強迫自己閱讀枯燥無味的內(nèi)容，很難對一段漫長歷史的特殊事件(如戰(zhàn)亂)有何概念。但讀完同名演義，你就仿佛生活在遙遠(yuǎn)時代，好漢和巾幗從眼前走過，仿佛作者施了法術(shù)。[88]
可見，郭氏相信，史書雖乏味，但將之演義后卻能讓讀者身臨其境、印象深刻。
六、代結(jié)語：作為文體概念的“圣經(jīng)演義”
正如筆者前述，《圣書注疏》實非傳統(tǒng)的“注疏”體，而是采用漢人熟悉且鐘愛的通俗演義體。該作不僅從內(nèi)容上，將傳統(tǒng)歷史演義變?yōu)榛浇淌ソ?jīng)詮釋，還因結(jié)合東西方歷史與文學(xué)敘事模式，其呈現(xiàn)形式亦產(chǎn)生了變化。筆者認(rèn)為，此變化后的演義作品，已超出傳統(tǒng)漢文演義體的特征，而產(chǎn)生出新的文體——圣經(jīng)演義。并且，該文體不僅具備明清通俗演義的各種套詞，如“且說”“卻說”“正是”等，它甚至同時符合“演義”概念從源至流過程中的多層含義。
回溯“演義”詞源，現(xiàn)存最早的文獻(xiàn)可追溯至西晉潘岳《西征賦》:“靈壅川以止斗，晉演義以獻(xiàn)說”。據(jù)李善注可知該典故出自《國語》,講述靈王二十二年，欲毀王宮，太子晉以“演義”的方式諫言[89]。此處“演義”究竟何意?《釋名·釋言語》:“演，延也，言蔓延而廣也”,又《小爾雅·廣言》:“衍、演，廣也”,即意為“擴展、推廣、衍生”。而《周易·系辭下》載“立人之道曰仁與義”,可知此“義”指“為人之道義”?！夺屆め屟哉Z》則言“義，宜也。”即指“義”是“合宜之事”。由此推知，“晉演義以獻(xiàn)說”中的“演義”,作為演義一詞最初的含義，是“推演、擴展合宜的道理”。南朝劉宋范曄《后漢書·逸民列傳·周黨傳》亦有“黨等文不能演義，武不能死君。”[90]劉勇強根據(jù)傳中提及周黨讀《春秋》而推測此處“演義”指推演、闡釋《春秋》大義[91]。此后，“演義”就成為注釋和闡發(fā)儒、釋、道經(jīng)典義理的一種注釋體例，如唐代釋澄觀《大方廣佛花巖經(jīng)隨疏演義鈔》、宋代錢時《尚書演義》及元明時期梁寅《詩演義》《序卦演義》等。
遲至宋元說話藝術(shù)興起，“演義”亦無“小說”之意，唯以“演史”稱當(dāng)時盛行的“講史”話本[92]。實則“演義”指稱通俗小說，始自明初《三國志通俗演義》,但早期書名并不固定。柳存仁于1957年倫敦所見《原本三國志傳》中，同時亦題有《新刻音釋旁訓(xùn)評林演義三國志史傳》《新鍥全像演義旁訓(xùn)三國志傳》及《新鍥官板三國演義志傳》等三十個名字[93]?？芍缙?/font>“演義”與“全像、音釋、旁訓(xùn)、評林、傳”并列，皆為對《三國志》的詮釋方式。雖《三國演義》后，“演義”看似成為歷史小說的代名詞，然考究明代中葉以來文人或書坊主撰寫的序跋，可發(fā)現(xiàn)多數(shù)以“演義”或“通俗演義”作為文體，來指稱宋元以來的通俗敘事文學(xué)，而非僅特指歷史題材的敘事作品。“三言”[94]編撰者馮夢龍(又名綠天館主人，1574-1646)在《古今小說》之“敘”中論述，“通俗演義”既可指稱長篇章回體作品，亦可指短篇話本體作品[95]。與馮夢龍同時期的于抱甕老人《今古奇觀》之“序”亦言：“小說者，正史之余也……至有宋孝皇以天下養(yǎng)太上，命侍從訪民間奇事，日進一回，謂之說話人，而通俗演義一種，乃始盛行。”[96]可見此時，明代小說家已形成以“通俗演義”代指小說之通俗者的共識。但是，明人心目中的“通俗演義”,雖類于“通俗小說”,卻并未完全丟失其作為經(jīng)、史注釋體例時“根之義理”“啟其塞”“達(dá)其義”的神圣性[97]。譚帆參考大量明人小說序言，證明“演義”是以通俗的形式，承擔(dān)給予民眾經(jīng)書、史傳無法完成的的教化使命。故“通俗性”與“風(fēng)教性”是演義最基本的特征與功能[98]。
是故，“演義”從僅僅詮釋、推演經(jīng)典的純注釋體例，發(fā)展為以通俗故事詮釋經(jīng)、史大義的文學(xué)體例。即便與通俗小說合流，演義依然與男歡女愛、世俗人情類小說有本質(zhì)上的差異。故而某部小說是否屬于演義類，“歷史性”并非其最重要的評判標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)看其是否符合以“詮釋經(jīng)典、明曉大義”為核心的演義文體觀。
此演義文體觀，正好迎合了基督宗教來華傳教士對漢文敘事文學(xué)書寫的部分需求。特別是19世紀(jì)的新教傳教士，他們攜帶基督教唯一至圣的經(jīng)書而來，翻譯、創(chuàng)作了一批可稱為“圣經(jīng)演義”的漢文小說[99]。以郭實獵為例，他著述豐厚，作品表現(xiàn)方式多樣。除最接近“歷史演義”的《圣書注疏》外，郭氏還有諸多從圣經(jīng)衍生而來的敘事創(chuàng)作。筆者認(rèn)為，其中多數(shù)可稱為“圣經(jīng)演義”,即為了詮釋基督教圣經(jīng)中的歷史，或傳達(dá)其中抽象的教義，以文白夾雜的語體，推演而成的通俗故事。其語言表達(dá)既非陽春白雪，亦不下里巴人。文體形式直白諧趣，又不失圣神莊重。其最典型者，首推《圣書注疏》無疑。但“圣經(jīng)演義”又不限于“注疏”類的文本，而是有更為廣闊的外延。例如以對話形式演義圣經(jīng)經(jīng)意的《贖罪之道傳》(1834)、《正邪比較》(1838)、《生命無限無疆》(1838);又如演義耶穌生平傳記的《救世耶穌受死全傳》(1843),再如傳統(tǒng)漢文小說中從未有過的，以書信方式演義圣經(jīng)真理的《誠崇拜類函》(1834)等[100]。并且，類似的圣經(jīng)演義原創(chuàng)作品，在郭實獵之前已有百年歷史，其后也并未斷絕?？梢哉f，從法國耶穌會士馬若瑟(Joseph de Prémare, 1666-1736)創(chuàng)作的《儒交信》(c.1718-1721)[101],到倫敦會傳教士米憐的《張遠(yuǎn)兩友相論》(1819),再到郭實獵圣經(jīng)演義，及1895年華人基督徒創(chuàng)作的部分“時新小說”,其宗教文學(xué)意義上的傳承是顯而易見的。
作為晚清最重要的傳教士漢學(xué)家之一，郭實獵致力于溝通東西方文化、宗教、政治及文學(xué)。目前學(xué)界對其漢文創(chuàng)作的研究已漸展開，但就其皇皇五十余部漢文圣經(jīng)著述而言，廣泛深入的研究仍十分有限。本文以《圣書注疏》為引，以待其后進一步的探索。
美國哈佛燕京圖書館藏《圣書注疏》書影
圖1《圣書注疏》封面
圖2《圣書注疏》目錄
圖3《圣書注疏》序
圖4《圣書注疏》第一回
[1]方豪:《中西交通史》,岳麓書社,1987年,第64-73、147-184頁。
[2]本文研究對象,新教來華傳教士郭實獵認(rèn)為,中古時期基督宗教在華雖有文獻(xiàn)及教堂殘留,但對于后世并未產(chǎn)生真正的影響。參考Charles Gutzlaff [Karl Gützlaff],“Remarks on the Religion of the Chinese:Their Indifference;Notions Respecting the Supreme Being;with Notice of the Various Efforts Made to Introduce Christianity among the Chinese”,The Chinese Repository,4.6 (Oct 1835):273。
[3]相關(guān)論述參見葛兆光:《中國思想史·七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2000年,第440-448頁。
[4]Walter H.Medhurst,China:Its State and Prospects,with Special Reference to the Spread of the Gospel:Containing Allusions to the Antiquity,Extent,Population,Civilization,Literature and Religion of the Chinese.London:John Snow,1838.p.78.
[5]John K.Fairbank,ed.The Cambridge History of China (Late Ch'ing,1800-1911,Part 1).Cambridge:Cambridge University Press,1978.Vol.10,p.548.
[6][英]米憐:《張遠(yuǎn)兩友相論》,英華書院,1819年。宋莉華:《傳教士漢文小說研究》,上海古籍出版社,2010年,第60-77頁。
[7]Proceeding of the First Twenty Years of Religious Tract Society,London:Religious Tract Society,1820.p.268.
[8]關(guān)于倫敦會給馬禮遜的任務(wù),參見Lindsay Ride,Robert Morrison:The Scholar and the Man,Hong Kong:Hong Kong University Press,1957,p.3。
[9]馬禮遜1814年于廣州出版新約全書,1819年與助手米憐合譯完成了舊約,最終于1823年在馬六甲出版全本圣經(jīng)。參見[英]馬禮遜、米憐譯《神天圣書》,英華書院,1823年;蔡錦圖:《中文圣經(jīng)翻譯的歷史回顧和研究》,載《圣經(jīng)文學(xué)研究》2011年第5輯第199頁。
[10]原文:“在始知此,即圣書的先知言,無為私解。蓋于古時先知非由人的主意而來,乃神之圣人依圣風(fēng)動伊等而言?！盵英]馬禮遜、米憐譯《神天圣書·圣彼多羅之第二公書》第一章20-21節(jié),卷八第41b頁。
[11]郭實獵生于普屬波美拉尼亞省會什切青市西南邊的佩日采鎮(zhèn)(Pyritz,今屬波蘭)。從民族的角度,郭氏自我定位為德意志人(Deutsche),故本文以下注釋以[德]標(biāo)于其姓名前。
[12]John T.P.Lai,“Fictional Representation of the Bible:Chinese Christian Novels of the Late 19th Century”,Literature and Theology:An International Journal of Religion,Theory and Culture,28.2 (June 2014):201-225.
[13]Herman Schlyter,Karl Gützlaff als Missionar in China,Lund:Gleerup;Copenhagen:Munksgaard,1946;宋莉華:《十九世紀(jì)傳教士小說的文化解讀》,載《文學(xué)評論》2005年第1期第81-88頁;宋莉華:《十九世紀(jì)中國的獨特文化存在——郭實臘的小說創(chuàng)作于評論》,載《中國文學(xué)研究》2007年第2期第344-360頁;Jessie G.Lutz,Opening China:Karl F.A.Gützlaff and Sino-Western Relations,1827-1852,Grand Rapids,Mich.:William B.Eerdmans Pub.,2008;黎子鵬編注《贖罪之道傳——郭實獵基督教小說集》,橄欖出版有限公司,2013年;莊欽永編著《“無上”文明古國:郭實獵筆下的大英》,新躍大學(xué)新躍中華學(xué)術(shù)中心·八方文化創(chuàng)作室,2015年;等等。
[14]關(guān)于“圣經(jīng)演義”概念的詳述,參筆者曾以李聰為名撰寫的博士論文:《郭實獵(Karl Gützlaff)宗教文學(xué)觀念與實踐——以其“圣經(jīng)演義”為核心》,香港中文大學(xué)文化及宗教學(xué)系博士學(xué)位論文,2021年,第三章第四節(jié)。
[15]Chlo? Starr,“Reading Christian Scriptures:The Nineteenth-Century Context,” In Reading Christian Scriptures in China,London and New York:T & T Clark,2008.pp.32-48.
[16]郭實獵:《圣書注疏》,堅夏書院,1839年。本文所有出自該書的引文,頁碼隨文注釋。
[17]雖馬殊曼(Joshua Marshman,1768-1837)1822年率先在印度塞蘭坡(Serampore)出版了首部漢文全本圣經(jīng),但其譯本未在中國境內(nèi)出版、流通,故馬禮遜譯本仍被推為基督新教圣經(jīng)漢譯本之鼻祖。參馬殊曼、拉撒譯《新約全書》,塞蘭坡,1816年;《舊約全書》,塞蘭坡,1822年。另參麥金華:《大英圣書公會與官話“和合本”圣經(jīng)翻譯》,香港中文大學(xué)翻譯系哲學(xué)碩士學(xué)位論文,2007年,第19頁。
[18][德]郭實獵譯《舊遺詔圣書》,堅夏書院,1838年;《救世主耶穌新遺詔書》,堅夏書院,1839年。
[19]以下所述此次修訂情況,主要參考蘇精:《中文圣經(jīng)第一次修訂與爭議》,載《編譯論叢》2012年第1期第1-40頁;Jost O.Zetzsche,The Bible in China:The History of the Union Version,or,The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China,Sankt Augustin:Monumenta Serica Institute,1999.pp.61-75.
[20]李志剛:《郭士立牧師在港創(chuàng)立之福漢會及其對太平天國之影響》,收入《基督教與近代中國文化論文集》,宇宙光出版社,1989年,第60頁;Lutz,Opening China,pp.38-40.
[21]蘇精:《上帝的人馬:十九世紀(jì)在華傳教士的作為》,基督教中國宗教文化研究社,2006年,第36頁。
[22]蘇精:《中文圣經(jīng)第一次修訂與爭議》,《編譯論叢》2012年第1期第17頁。
[23]Zetzsche,The Bible in China,pp.61-63.
[24]Elijah Coleman Bridgman et al.,eds.,The Chinese Repository 6:2 (Jun.1837):49-50.
[25][英]麥都思、[德]郭實獵、[美]裨治文、[英]馬儒翰譯《新遺詔書》,巴達(dá)維亞,1837年。該譯名應(yīng)源于馬禮遜。筆者所見馬氏《神天圣書》新約部分,有版本名《神天新遺詔書》《耶穌基利士督我主救者新遺詔書》《救世我主耶穌新遺詔書》和《我等救世主耶穌新遺詔書》。此四個版本僅封面題名不同,內(nèi)容和板式基本一致。
[26]蘇精:《中文圣經(jīng)第一次修訂與爭議》,《編譯論叢》2012年第1期第22-28頁;蔡錦圖:《中國圣經(jīng)譯本名錄》,收入《道在神州——圣經(jīng)在中國的翻譯與流傳》(附錄),國際圣經(jīng)協(xié)會,2000年,第232頁譯注4。
[27]Lutz,Opening China,p.159;趙曉陽:《太平天國刊印圣經(jīng)底本源流考析》,載《清史研究》2010年第3期第78頁。
[28]趙曉陽:《太平天國刊印圣經(jīng)底本源流考析》,《清史研究》2010年第3期第78頁;蔡錦圖:《中國圣經(jīng)譯本名錄》,《道在神州——圣經(jīng)在中國的翻譯與流傳》第233頁譯注8。
[29]1853年2月,太平天國定都天京(今南京)后即刊印大量圣經(jīng),名為《舊遺詔圣書》和《新遺詔圣書》。據(jù)趙曉陽考證,該版本即郭實獵譯本。1854 年7 月7 日,楊秀清以天父下凡名義,宣布“其舊遺、新遺詔書多有記訛”。故經(jīng)過修訂,1860年太平天國再次刊印圣經(jīng),改名為《欽定舊遺詔圣書》和《欽定前遺詔圣書》,最遲至1861年2月刊印了舊約前6卷和新約全本。參趙曉陽:《太平天國刊印圣經(jīng)底本源流考析》,《清史研究》2010年第3期第75-80頁。
[30]新嘉坡,即新加坡之舊稱。
[31]該書《序》及目錄置于全書開頭,無頁碼。
[32]Alexander Wylie,Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese:Giving a List of Their Publications,and Obituary Notices of the Deceased.With Copious Indexes,Taipei,Chéng-Wen Pub.,1967.pp.60-61.
[33]《舊遺詔圣書》中“亞伯蘭”(Abram),即《圣書注疏》中“亞伯”。后來,他被賜名Abraham,《舊遺詔圣書》譯為“亞伯剌罕”并釋其意為“群民之祖”(馬禮遜《神天圣書》譯為“亞百拉罕”并釋其意為“多國之父”),《圣書注疏》譯為“亞伯拉罕”,并闡釋其意為“善良信士之祖”(頁3b)。(創(chuàng)17:5)
[34][德]郭實獵譯《舊遺詔圣書》第8a頁。
[35]Milton S.Terry,Biblical Hermeneutics,New York,Eaton & Mains,1890.p.246。將圣經(jīng)“解經(jīng)學(xué)”(biblical exegesis)中的“預(yù)表論”(typology)漢化的源頭是晚明耶穌會士。李奭學(xué):《中國晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會古典型證道故事考詮》,三聯(lián)書店,2010年,第193-248頁。
[36]關(guān)于傳教士用古代中國傳統(tǒng)小說評點的方式,譯著漢文基督教小說的研究,參見黎子鵬:《評點天路:胡德邁〈勝旅景程〉》,收入《福音演義:晚清漢語基督教小說的書寫》,臺大出版中心,2017年,第53-77頁。
[37]楊伯峻譯注《孟子譯注》,中華書局,1960年,第124頁。
[38]郭實獵在其英文專著《開放的中國》(China Opened)一書中,有專章評介中國歷史。其對于上古史及遠(yuǎn)古史的認(rèn)知,Charles Gutzlaff [Karl Gützlaff],China Opened,or,a Display of the Topography,History,Customs,Manners,Arts,Manufactures,Commerce,Literature,Religion,Jurisprudence,etc.of the Chinese Empire,London,Smith,Elder and Co.,1838.vol.1,297。
[39]關(guān)于郭實獵宗教文學(xué)觀,詳見李聰、黎子鵬:《郭實獵“新文學(xué)”的宗教文學(xué)思想及其啟蒙意圖》,《政大中文學(xué)報》第36期(2021年12月)第185-222頁。
[40](西漢)劉向著,楊以漟校《說苑·君道》,中華書局,1985年,第7頁。
[41]同上,第487頁注釋8。
[42](清)呂撫編寫,紀(jì)山、于青校點《二十四史通俗演義》,群眾出版社,1997年,第45頁。
[43]關(guān)于殷商諸帝,參見韓兆琦編著《史記箋證·壹·本紀(jì)》,江西人民出版社,2004年,第149頁。
[44]“有”通“又”。此處保留原文寫法。
[45]路新生:《中國近三百年疑古思潮史綱》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第196-256頁。
[46]李天綱:《天儒同異:明末清初中西文化學(xué)說述評》,載《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1996年第3期第29-34頁。
[47]并非明清所有來華傳教士都認(rèn)可耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)以降的“文化適應(yīng)”策略,但顯然郭實獵可謂其跨宗派的后繼者之一,且發(fā)揮更勝。郭氏在其英文論著中,即對以利瑪竇為首的耶穌會士的才能和傳教策略推崇備至。參見Gutzlaff,China Opened,vol.2,229-231。
[48]筆者以為,在西方的古文明與現(xiàn)代科技的雙重刺激下,近代中國有志之士亦反思自身古典與古史。傳教士本意是希望華人反思之后“信古”,同時信仰與漢文古典同源的基督教,然而卻適得其反地掀起了進一步的“疑古”思潮。但是,也因此使得晚清考據(jù)學(xué)更為昌盛,無心插柳地促進了史學(xué)的發(fā)展。路新生:《中國近三百年疑古思潮史綱》第257-463頁。
[49]關(guān)于郭實獵在清國境內(nèi)傳教詳情,參見李聰:《獲利、殖民還是傳教?——郭實獵與鴉片貿(mào)易、鴉片戰(zhàn)爭關(guān)系再思》,載《景風(fēng):基督教與中國宗教文化》2018年第17期第117-138頁。
[50](東晉)張湛注《列子》(影印本),上海書店,1986年,第49頁。
[51]景中譯注《列子》,中華書局,2007年,第130頁注釋6。
[52][德]郭實獵譯《救世主耶穌新遺詔書》卷五第8頁。
[53]陳致、黎漢杰譯注《詩經(jīng)》,中華書局,2016年,第461頁。
[54]同上,第382-385頁。
[55]原文作“月入而息”,根據(jù)文意及該文出處《帝王世紀(jì)》,改為“日入而息”。
[56](西晉)皇甫謐:《帝王世紀(jì)》,中華書局,1985年,第9頁。
[57](明)馮夢龍改編,(清)蔡元放修訂《東周列國志》,上海古籍出版社,2012年,第107頁。
[58]宋莉華認(rèn)為,《圣書注疏》“依據(jù)中國歷史編年敘述西方歷史事件”,是“郭實獵竭力遷就中國讀者的習(xí)慣”的表現(xiàn),是“文化適應(yīng)”的另一方面。參見宋莉華:《十九世紀(jì)傳教士小說的文化解讀》,載《文學(xué)評論》2005年第1期第83頁。
[59](明)羅貫中撰,毛宗崗批,饒彬校注《三國演義》,三民書局,2007年,第2頁。
[60]William Milne,Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Now in Connection with the Malay Denominated,the Ultra-Ganges Missions),Malacca,Anglo Chinese Press,1820.p.89.
[61]Andrew C.West,Catalogue of the Morrison Collection of Chinese Books,London,School of Oriental and African Studies.p.35.
[62]Ibid.,p.269.
[63]馬禮遜所藏《英雄譜》為清圣德堂刻本,板框21.7*14.4公分,分兩層。上層為(元)羅貫中編輯《忠義水滸傳》二十卷一百十五回,下層為(清)毛宗崗評《四大奇書第一種》二十卷一百二十回。
[64]根據(jù)前后文,馬氏此處所言之style,既指《三國演義》文白夾雜之語體,又指“演義”之文體。
[65]Milne,Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China,pp.89-90.
[66]Charles Gutzlaff,“Notice of the San Kwǒ Che,or History of the Three Kingdoms,during a Period of One Hundred and Forty-Seven Years,from A.D 170 to 317”,The Chinese Repository (1832-1851),7:5 (Sep.1838):233-249.
[67]Karl Gutzlaff,“Catalogue of Chinese Books.” DA19/1/3/1,Dr.Karl Gutzlaff Collection,Special Collections of Cadbury Research Library,University of Birmingham.
[68]West,Catalogue of the Morrison Collection of Chinese Books,p.373.
[69]柳存仁:《倫敦所見中國小說書目提要》,書目文獻(xiàn)出版社,1982年,第102-103頁。
[70]考慮到行文之便,除原文引用的情況,下文統(tǒng)一將之稱為《三國演義》。
[71]Gutzlaff,“Notice of the San Kwǒ Che”,p.233.
[72]Gutzlaff,China Opened,vol.1,pp.467-468.
[73]Ibid.,pp.417-419.
[74](明)羅貫中撰,毛宗崗批,饒彬校注《三國演義》第414頁。
[75]同上,第781頁。
[76]Gutzlaff,China Opened,vol.1,p.468.
[77]和合本譯為《使徒行傳》。
[78]根據(jù)郭實獵藏書目錄推斷,其所閱讀的應(yīng)為“綱鑒”類書籍,但因目前無法確定具體為哪一部,姑且先引用《資治通鑒》進行比照分析。
[79]《資治通鑒》卷四十五:“初,帝聞西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺求其道,得其書及沙門以來。其書大抵以虛無為宗,貴慈悲不殺;以為人死,精神不滅,隨復(fù)受形;生時所行善惡,皆有報應(yīng),故所貴修練精神,以至為佛。善為宏闊勝大之言,以勸誘愚俗。精于其道者,號曰沙門。于是中國始傳其術(shù),圖其形像,而王公貴人,獨楚王英最先好之?！?北宋)司馬光:《資治通鑒》,中華書局,1956年,第1439、1447頁。
[80](明)丘浚:《丘浚集》第六冊,海南出版社,2006年,第2665頁。
[81][英]麥都思(尚德):《東西史記和合》,英華書院,1829年。另參Wylie,Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese,p.30。
[82][英]麥都思:《東西史記和合》第22頁。另見[德]郭實獵編,黃時鑒整理《東西洋考每月統(tǒng)記傳》,中華書局,1997年,第87頁。
[83][意]利瑪竇:《利瑪竇中國札記:傳教士利瑪竇神父的遠(yuǎn)征中國史》,何高濟譯,廣西師范大學(xué)出版社,2001年,第73-75頁。
[84][德]郭實獵編,黃時鑒整理《東西洋考每月統(tǒng)記傳》,第27-30頁。
[85](清)梁廷枏:《海國四說》,中華書局,1993年,第6頁。
[86](清)艾衲居士編撰,陳大康校注《豆棚閑話》,三民書局,1998年;另參張菲菲:《〈豆棚閑話〉發(fā)隱》,香港中文大學(xué)中國語言及文學(xué)學(xué)部碩士學(xué)位論文,2002年。
[87]Huiyi Wu,“Alien Voices under the Bean Arbor:How an Eighteenth-Century French Jesuit Translated Doupeng xianhua 豆棚閑話 as the ‘Dialogue of a Modern Atheist Chinese Philosopher’,” T'oung pao 通報 103.1-3 (August 2017):155-205.
[88]Charles Gutzlaff,“Poo Nang Che tsǎng sin;A Supplementary Sack of Wisdom,New and Improved Edition,in 10 vols.Small Octavo,” The Chinese Repository,10.10 (Oct.1841):553.
[89](梁)蕭統(tǒng)編,(唐)李善注《文選》卷十第149頁,中華書局,1977年。
[90](南朝劉宋)范曄撰,(唐)李賢等注《后漢書》,中華書局,1965年,第2762頁。
[91]劉勇強:《演義述考》,載《明清小說研究》1993年第1期第47頁。
[92]同上,第48頁。
[93]柳存仁:《倫敦所見中國小說書目提要》第86-96頁。
[94]“三言”即《喻世明言》《警世通言》和《醒世恒言》三部短篇話本小說集,皆以鋪陳故事闡發(fā)某種道理,從而達(dá)到喻世、警世、醒世之果效。
[95](明)馮夢龍編著《古今小說·敘》,上海古籍出版社,1992年,第1頁。
[96](明)抱甕老人編著《今古奇觀·序》,山西古籍出版社,2002年,第1頁。
[97]梁寅(1309-1390)《詩演義》之提要著錄:“是書推演朱子《詩傳》之義,故以演義為名。前有《自序》云此書為幼學(xué)而作,‘博稽訓(xùn)詁,以啟其塞,根之義理,以達(dá)其義。隱也,使之顯,略也,使之詳?！?清)永瑢等:《四庫全書總目·經(jīng)部·詩類二》,中華書局,1965年,卷十六第128頁。
[98]譚帆:《“演義”考》,載《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第2期第105-106頁。
[99]除郭實獵外,19世紀(jì)其他傳教士的相關(guān)著作,以及傳教士影響下的早期華人基督徒漢文小說研究,參看黎子鵬:《福音演義:晚清漢語基督教小說的書寫》,臺大出版中心,2017年。
[100]李聰:《隱藏的“上帝屬性”:首部漢文書信體小說〈誠崇拜類函〉(1834)研究》,第十屆“基督教與中國社會文化”青年學(xué)者國際研討會,香港中文大學(xué)基督教研究中心,2021年12月。
[101]關(guān)于傳教士原創(chuàng)的漢文小說,實可追溯至馬若瑟《夢美土記》(1709)。該作類似文言小說唐傳奇,并不屬于本文所討論之白話“演義”范疇。馬氏其后的《儒交信》才真正開啟了傳教士原創(chuàng)漢文通俗演義之風(fēng)氣。參見吳淳邦、李奭學(xué)、黎子鵬主編《清代基督宗教小說選注》,“中研院”中國文哲研究所,2018年。
（來源：《世界宗教研究》2023年第7期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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