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內容提要：《天路歷程》中的寓言將班揚與激進分子和國教徒區(qū)分開來。激進分子抹殺了清教教義中永世和今世之間不可逾越的鴻溝，濫用簡明直白和經驗的原則來解讀《圣經》中的寓言，激起了軒然大波。班揚“籍先知以設譬”，強調寓言是在今世表達永世真理的手段，是他清教身份的載體。以帕克為代表的國教徒認為寓言與國教主張的語言機制背道而馳，班揚為寓言辯解表明了他的不從國教者身份。《天路歷程》賦予了窮人獲取和傳播永世真理的優(yōu)越感，說明寓言是班揚窮人身份的標志。這三種身份相互關聯，構成了班揚完整的宗教身份。
關鍵詞：寓言；《天路歷程》；宗教身份；班揚
作者簡介：陳西軍，文學博士，華中師范大學外國語學院教授，博士生導師。
基金項目：本文為國家社科基金項目“英國復辟時期精神自傳及其演變研究”（編號：21BWW048）階段性成果。
約翰·班揚（John Bunyan）的《天路歷程》（The Pilgrim’s Progress）是一部國內外廣為人知的宗教寓言。國內外學界對該寓言的探討主要集中在文學修辭、傳播和教義闡釋等角度。這些研究不乏真知灼見，卻在如下問題上語焉不詳：在清教反對天主教寓言性解讀《圣經》、主張簡明直白風格的背景下，清教徒班揚為什么在《天路歷程》開篇就為寓言“辯解”呢？近年來，以克里斯多弗·希爾（Christopher Hill）、尼爾·基博爾（Neil Keeble）、理查德·格里夫斯（Richard L.Greaves）、邁克爾·戴維斯（Michael Davies）等為代表的學者對英國復辟前后清教與激進分子[1]的研究，以及寓言與神學思想之間關系的研究，為我們從宗教身份的角度來重新審視并回答這個問題提供了契機。
身份（identity）是指自我與他者、個體與社會的相互關系，是一個人“在一個潛在的混亂環(huán)境中所想要占據的、穩(wěn)定的、且極力捍衛(wèi)的地位”，[2]是壓制與抵抗、中心與邊緣、主導文化與從屬文化間的相互作用的必然結果。宗教是對這種變幻莫測的外部環(huán)境、在權力面前的無力感、在殘酷的現實社會中遭受的挫折的反應，而宗教身份是權力政治的表征與產物。班揚生活和創(chuàng)作《天路歷程》的年代面臨著王朝復辟以及宗教派別的斗爭，使他產生了強烈的宗教身份焦慮。面對身份焦慮，班揚試圖通過閱讀和闡釋“《圣經》、自然秩序、當代的事件，以及個人的親身經驗等被認為是上帝多卷本寓言中的不同篇章”[3]，來獲得自我的宗教身份。上帝的不同篇章是互文的，班揚的宗教身份也是由相互影響的三個方面——清教身份、不從國教者身份和窮人身份——組成。本文嘗試從這三個相互關聯的方面來論述班揚如何借助《天路歷程》這部寓言來表達他的宗教身份，從而理解他的“辯解”。
一、寓言與班揚的清教身份
《罪魁蒙恩記》（Grace Abounding to the Chief of Sinners）是班揚著名的精神自傳。在“作者自序”中，他說：
我原本也可以采用比我這里所用的講述方式高雅得多的風格，對我在這里要講述的所有事物做出更多的修飾：但是，我不敢。上帝在讓我信服的時候，沒有取巧；魔鬼在誘惑我的時候，沒有取巧。在我跌入無底深淵，在地獄的折磨纏身的時候，我也不能取巧：因此，在我講述它們的時候，我不能取巧，而只能直白和簡明，按照事物的本來面目呈現。[4]
班揚強調“直白和簡明，按照事物的本來面目呈現”（GA 3–4），沒有《天路歷程》中想象批評者所說的“虛假的詞語”[5]。清教徒主張像保羅那樣“沒有用什么華麗的詞藻或高深的學問對你們宣講上帝的奧秘”（《哥林前書》2:1）。深受保羅的影響，路德認為“圣靈是天地間最簡明直白的作者和言者，因此，他所說的話也只有一個最簡明直白的意義”[6]。加爾文批評了天主教寓言式解讀《圣經》的方法，戲稱它是撒旦設計出來的“放縱的體系……來損害《圣經》的權威……《圣經》純正的意義被埋葬在錯誤的解讀之下”[7]。清教徒的目標之一就是要將基督教的信仰從天主教謎一般的寓言解釋中解放出來，用簡明直白的語言來傳遞永世的真理，即《圣經》中的“道”（the Word）。班揚的《罪魁蒙恩記》秉承了這種風格，他說：“使徒保羅的書信讓我感到甜美愉悅?！保?/font>GA 17）這就是為什么班揚會在其自序中強調“簡明直白”的緣故。
清教在強調簡明直白的風格的同時，更強調對永世真理的經驗（experience）。既然基督是道成肉身，“從前是神兒子如今成為人子，……兩種本質在一個位格里的合一，”[8]那么，在皈依中，信徒對于基督（道）的經驗必不可少，只有親身經驗才能感受到上帝的真實存在。如果一個人對于《圣經》僅有單純意念的理解，而沒有經驗性的理解，那么只能說他僅僅具有“盛滿《圣經》知識”的大腦，心靈中“圣化的恩典卻是空空如也”[9]。在《罪魁蒙恩記》中，班揚記錄了大量對基督的經驗。例如，基督“從未像現在這樣真切和明晰；此刻我的確親眼目睹到他，感受到他了”（GA 96）?！短炻窔v程》中最擅長言辭的人物是能言（Talkative）。在被問及對他所說的話“有經驗嗎？”（PP 69）的時候，能言無言以對，因為他“極度缺乏將說和做結合起來的能力”[10]。班揚通過他來批評那些對“道”沒有經驗的人。清教的經驗和簡明直白的風格否定了天主教對《圣經》的寓言性闡釋。
在強調以簡明直白和經驗的原則來闡釋《圣經》的背景下，根據“現在活著的不再是我自己，而是基督在我生命里活著”（《加拉太書》2:20),1649年，南開普敦郡的激進分子、有婦之夫威廉·富蘭克林（William Franklin）對有夫之婦瑪麗·格德布瑞（Mary Gadbury）說，他已經重生為了今世的基督。后者聞聽，大笑不止。但沒過幾天，她就接受了他的說法，并自詡為“基督的配偶”，開始同居生活。到次年他們被捕入獄的時候，信徒已經達到數百人，其中不乏牧師。在審訊中，富蘭克林的一位追隨者證實，他原來的肉體已經被剔除干凈，“新的肉體長成，如同一個新生的孩童”。其他的追隨者將富蘭克林“當作了上帝的兒子，為了我們的罪而被釘上十字架的基督，如今從天堂來到了人間”。當被問及他們的同居關系時，格德布瑞辯解：“他并不知那種肉體關系，她陪伴的并非肉體的他，而是精神上的他。”[11]她的答復引起了審判者們的哄堂大笑。但是，從清教簡明直白和經驗的釋經原則來看，她的回答與《圣經》中記載的基督降臨并無二致?！陡缌侄嗲皶分杏涊d“被埋葬的是血肉的身體；復活的是屬靈的身體。既然有血肉的身體，也就有屬靈的身體”（15:44）。保羅區(qū)分了精神和肉體，但也明確它們都屬于同一個身體。這為富蘭克林的“經驗”提供了依據。富蘭克林將基督再次降臨，看作是基督屬靈的身體進入了自己血肉的身體，從而使自己道成肉身，不僅符合《圣經》中的描述，而且還應驗了十七世紀中期的千禧年主義。千禧年主義在查理一世被送上斷頭臺（1649年）之后達到了高峰。無論是議會還是布道壇都將查理一世的處決看作是一件末日事件，將開啟基督降臨統治人間的千禧年。[12]
如此一來，無論是清教倡導的釋經原則，還是時間節(jié)點，都為激進分子經驗《圣經》中的寓言提供了契機。類似威廉·富蘭克林這樣的激進事件時有耳聞。例如，貴格派詹姆斯·內勒（James Nayler）模仿耶穌騎驢進入布里斯托爾，女信眾夾道歡迎。馬格爾頓派約翰·羅賓斯（John Robins）聲稱自己就是基督，可以起死回生，并聲稱他的妻子就是貞女瑪麗，要生出一個“實體”的基督。喧囂派勞倫斯·克拉克森（Lawrence Clarkson）記錄了他如何與多名女子在河中“受洗”，如何與女子相談甚歡，同床共枕等。這些事件多與性有關，因為這些激進分子需要一個肉體獲得重生，或者為基督的降臨提供必要的條件（子宮）。但是，在當局看來，這些都是傷風敗俗，與《圣經》背道而馳。因此，無論是在克倫威爾時期，還是在復辟時期，這些激進分子都受到了當局的譴責和懲戒。
在所有類似事件中影響最大的是第五王朝派叛亂。由于對當前政局不滿，在千禧年主義的思潮下，為了加快基督王朝的降臨，1658年，第五王朝派謀反克倫威爾未遂，又于1661年1月，在托馬斯·威納（Thomas Venner）的帶領下在倫敦發(fā)動叛亂。雖然這次叛亂在兩天之后就被鎮(zhèn)壓，但是它卻將剛剛復辟的查理二世嚇出了一身冷汗。無論其他不從國教者如何辯解，如何與第五王朝派劃清界限，這次事件都證實了政府對于不從國教者顛覆政府的懷疑。
富蘭克林和格德布瑞遭受的指控之一是他們將《圣經》中的寓言——基督降臨——進行了簡明直白的字面解讀，并在自己身上經驗，從而認為自己實現了《圣經》中的寓言。他們不僅抹殺了保羅所說血肉的身體和精神的身體之間的區(qū)別，也消弭了加爾文主義永世和今世之間的鴻溝。清教雖然強調經驗，但是卻在今世和永世之間做出了絕對的劃分，不可跨越。《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）開篇第一章就明確了人與神之間的絕對區(qū)別。今世的“人”不過是上帝的影像，不是半神、不是墮落之神，身上并無絲毫神性可言。人不過是“上帝創(chuàng)造的明鏡”，上帝并不會與他的創(chuàng)造物同在。人從一開始就“被剝離了神圣的衣袍”[13]。因此，在加爾文主義神學中，今世和永世是完全不同的。借用索緒爾的區(qū)分來說，今世的一切都不過是能指，永世才是真正的所指。[14]今世的肉體不可能經驗永世，只能是永世的反映。清教徒今世的自我（身份）不過是“上帝的寓言”，[15]不可能經驗基督的降臨。富蘭克林等激進分子將清教本來用來反對天主教的《圣經》閱讀方式——對《圣經》進行寓言解讀——走向了另外一個極端，對《圣經》中的寓言也按照字面的意義來進行簡明直白的解讀和經驗，將自己變成了“活生生的寓言（a living allegory）”,[16]消解了今世與永世之間的鴻溝。
清教強調簡明直白和經驗的釋經原則，但是牢牢堅守永世的“寓言本體（an allegorical ontology）”,[17]即今世的經驗永遠無法抵達永世這個本體，簡明直白針對的是對《圣經》的理解和對今世經驗的表達。為了避免陷入激進分子的經驗中，班揚在《天路歷程》的封面上明確要“籍先知以設譬（《何西阿書》12:10）?！彼赋?，表達永世的經驗就要借助寓言，“嚴肅的保羅不曾禁止/使用寓言”（PP 5）。班揚同時代著名的清教（長老派）領袖理查德·巴克斯特（Richard Baxter）也說：“不要反對用寓言表達的方式，除非你要完全禁止凡夫俗子談論上帝?！?/font>[18]寓言就是“進行虛構，或者發(fā)明其他的符號系統，來反映根本的真理或者現實?！?/font>[19]它允許班揚用今世的經驗反映《圣經》的真理，并將《圣經》的真理傳遞給讀者和信徒。所有這些都是“上帝在我的靈魂上所做的工”（GA 1-2），但二者無法合二為一。他寫作的內容順理成章地“突然變成了一個寓言”（PP 1），要以“象征、幻影和隱喻”（PP 4),[20]來呈現“在這福音時代圣徒們的旅途”（PP 1），避免成為激進分子那樣的活生生的寓言。同時，在“辯解”之后，班揚還明確告訴讀者他所呈現的一切是發(fā)生在夢中，進一步重申了激進分子要混淆的兩個世界——“今世（This World）”和“永世（That which is to Come）”（《天路歷程》完整書名的一部分）——之間的差異?！短炻窔v程》以寓言的形式分開呈現了激進分子混為一談的今世的經驗與永世的真理。班揚借此與激進分子劃清了界限，確立了他的清教身份。
二、寓言與班揚的不從國教者身份
查理二世復辟之后，認為復辟是上帝安排的結果，主張“效忠國王與虔敬上帝并行不悖，虔敬上帝并不排除對國王的效忠?！?/font>[21]他頒布了一系列法案，旨在將國民的信仰統一到國教中。當清教徒被認定為不從國教者之后，他們中的一些人就被視作對王國構成威脅的激進分子。雖然不從國教者在人口中所占的比重不到百分之五，激進分子的比例更低，但在眾多類似1661年第五王朝叛亂這樣的叛亂中都有激進分子的身影，招致絕大多數人都對激進分子，連帶著對不從國教者感到厭煩。班揚雖然并未涉身其中，但因為他不從國教者的身份而受到連累（GA 130）。
在反對不從國教者的人中，塞繆爾·帕克（Samuel Parker,1640-1688）具有代表性。他在1670年發(fā)表了針對不從國教者的《論教會體制》（A Discourse of Ecclesiastical Politie），引起了廣泛的關注。班揚在創(chuàng)作《天路歷程》（1 6 7 2-1 6 7 8）的時候熟悉帕克的批評。[22]帕克認為，恩典就是道德。不從國教者的寓言“無非就是幾個對自身的比喻性表達，除去自身之外，完全毫無意義可言?！绻覀儎冸x了最近一些人【注：不從國教者】賦予恩典定義上的隱喻和寓言，恩典就會清楚地顯示是一種具有道德的品性?！?/font>[23]帕克強調信徒在今世的道德和社會責任，否定了不從國教者完全取決于上帝，與人無關的恩典，也否定了不從國教者不顧一切追求永世救贖的做法。國教的恩典觀無不透露著現代世俗的身份政治。[24]
《天路歷程》中的世故先生（Mr.Worldly-Wiseman）在某種程度上是帕克的代言人，是基督徒爬出灰心沼（Slow of Dispond）之后面臨的第一個大挑戰(zhàn)。他住在享樂城（Town of C a r n a l Policy），與道德村（Village of Morality）的律法（Legality）和禮儀（Civility）關系密切。他建議基督徒放棄天路，與他們同住，并允諾提供住處、食物、舒適的鄰里關系和與家人團聚。所有這些讓基督徒心動，偏離了正道。結果，他遭到了傳道士（Evangelist）的嚴厲批駁。傳道士要基督徒否定今世肉體的聯系，拋棄世俗的道德與責任，認為一個人如果“不憎恨他的父親、母親、妻子、孩子、兄弟、姐妹，還有他自己的生命，就無法成為我的門徒”（PP 19）。激進分子拋妻別子的情況并不少見。前文所說富蘭克林和格德布瑞就都是為了他們的“真理”，拋棄了各自的家庭。在帕克以及國教看來，這些無異于反社會的行為。浮華場（Vanity Fair）的審判更加生動地反映了國教與不從國教者班揚之間的對立。妒忌（Envy）和迷信（Superstition）在審判中與忠信（Faithful）的對話（PP 77-8）與帕克如出一轍，都強調尊重國王、法律和習俗，并且認為維護社會秩序是每個人應盡的義務。但是，在忠信看來，他們所做的一切都不值一提，都不可能取悅上帝。他否定了人的所有世俗努力，將自己的信仰和救贖完全寄托在上帝的啟示和恩典之上。他的宗教身份認同是在永世，與國教今世的身份認同形成了尖銳的對立。
國教與不從國教者在教義和社會層面上的針鋒相對引申到了語言表達方式上。當永世的真理需要通過寓言來表達的時候，帕克卻認為“我們采用簡明易懂的語言表達福音的教條和責任，而他們則在幼稚的隱喻和寓言中將福音的教條和責任荒廢殆盡。”[25]在帕克否定不從國教者的寓言的背景下，班揚就有必要在“辯解”中為自己的寓言正名?！拔夷请[晦朦朧的字眼，只是將/真理包含，猶如密室內有黃金珍藏”（PP 7），強調寓言是不從國教者的信仰語言，可以傳遞真理，盡管班揚所說的永世真理與國教的今世經驗存在著本質的不同。
在這場國教與不從國教的爭斗中，語言只不過是一個范圍更大的現象的一個小癥候而已。除了宗教領域的變革，十七世紀的英國也見證了哲學、科學和政治思想的變革。它們都對語言產生了重大的影響。“十七世紀的科學革命動搖了寓言和象征（文學話語）的聲望。象征話語成為了粗鄙之人的消遣。班揚對于它們的使用提醒我們，他的精神世界還停留在笛卡爾主義和皇家學會之前的狀態(tài)?！?/font>[26]在語言問題上，國教強調“語言必須更進一步指向今世中的物體”，[27]即名與實相符。班揚等不從國教者的知識來源于啟示，是一種內心神秘的靈性，采用寓言表達無法做到名與實相符，只能在小圈子中被理解，無法成為社會普遍接受的表達方式。這些小圈子正是不從國教者集會的地方。他們不按照國教的要求在指定的公共場合進行禮拜，因此被認為是各種密謀的溫床，威脅到了社會和政治的穩(wěn)定。寓言就被認為缺乏社會責任感的表現，是在“擾亂秩序，鄙視政府”。[28]語言因此不再是單純的表達手段，而是宗教政治問題的一種表現。
盡管如此，班揚不顧外面世界的變化，依舊沉迷于他的永世真理的世界，并通過寓言表達出來。寓言、不從國教者（激進分子）和叛亂交織在一起構成了與國教當局的對立。班揚貌似像基督徒一樣執(zhí)迷于天國的旅程，其現實生活卻深度介入到當時的政治之中。為了傳教，兩次入獄，寧愿被監(jiān)禁十二年，就是參與政治的表現。作為國教眼中的激進分子，班揚的言行，無論有意與否，都被打上了政治的烙印?！短炻窔v程》“能幫助不從國教者面對不斷出現的迫害——無論是可能的還是現實的——所造成的困惑進行斗爭，”[29]從而達到“劃清界限、定義彼此和確定敵人”[30]的目的。
縱觀復辟時期不從國教者所使用的寓言等，不難發(fā)現“許多都是有關天路客和戰(zhàn)斗的?！?/font>[31]在1665年出版的《圣城》（Holy City）中，班揚表達了類似第五王朝派的思想，即基督即將來到人間的千禧年思想，“在苦難的暴政下，天國的回歸，原初純潔的恢復，并非頭腦發(fā)熱、一時沖動的結果【注：指威納領導的第五王朝派叛亂】，而是上帝寬大仁慈的手和善意賦予的，使其解脫”（Works 3:411）。與第五王朝派一樣，班揚致力于一個地上的圣城?！短炻窔v程》中的宜人山（Delectable Mountain）正是這樣一個圣城的寫照（PP45）。《天路歷程》中也不乏武裝的描述：“他們帶著他進入了軍火庫，讓他看上帝為天路客準備的各式裝備，有寶劍、盾牌、頭盔和護心鏡……準備之多，足以裝備為主服務多如繁星的仆人”（PP 45）。在基督徒臨行之際，他們“再次來到軍火庫……將他從頭到腳武裝起來”（PP 46）。在現實中，班揚盡管沒有參與第五王朝的相關叛亂，但是與他們關系密切，多次參加他們的聚會。這也難怪當他獲得假釋，去倫敦的時候，還是有人懷疑他“謀劃分裂和叛亂”（GA 130）。因此，帕克建議立法要求神職人員刪減寓言的使用，[32]因為寓言中蘊含著不從國教者的教義和政治行徑。通過與國教對立的寓言態(tài)度，班揚確立了不從國教者的身份。
三、寓言與班揚的窮人身份
當班揚沉迷于永世，致力于用寓言來反映永世的真理，并用永世的真理來代替今世的經驗的時候，今世的身份也就成為了真實精神身份的能指了。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為，資本主義精神的出現是因為新教徒以理性的方式致力于“在世俗的事務中證明他們的信仰”。[33]今世的成功不僅是在榮耀上帝，也是自己獲得救贖的外在標記。但是，就在整個國家開始對外殖民，尋求全球貿易，為未來的帝國添磚加瓦的時候，就像《天路歷程》中的基督徒一樣，班揚追求永世的真理，否定世俗的生活，否定理性，他在今世的貧窮也就不可避免。因此，貧窮成為了他精神身份在今世的能指，也成為了班揚清教身份的組成部分。
從復辟時期宗教信仰的人口來看，不從國教者——尤其是國教認為的激進分子——往往是窮人。他們與國教當局在教義和寓言上的對立就表現為經濟上貧富之間的對立了?！短炻窔v程》也在印證著這種對立的存在。整本《天路歷程》都帶著一種窮人對富人的優(yōu)越感，但凡擁有一定財產和社會地位的人都成為了基督徒批評和嘲諷的對象?；酵奖救藙t身肩重負，衣衫襤褸，是一個典型的窮人，“被逐出了自己的國家”（PP 39），“僅有卑微貧賤的財產”（PP 60），成為了“這個世界的陌生人”（PP 74）。這種無家可歸的現象是國家和班揚的悲劇。直到十六世紀中期，班揚的曾祖父還是擁有9英畝多土地的自耕農。之后每況愈下，土地喪失殆盡，他的爺爺成為了小商販，他的父親成為了補鍋匠。他的家鄉(xiāng)艾爾斯通（Elstow）至今仍保留著班揚家族的地名。在十七世紀的經濟變局中，班揚一家成為了落伍者?；酵教与x亞玻倫（Apollyon）的領地，擅入絕望巨人（Giant Despair）的地界而被打入地牢等類似的情節(jié)“是那些被逐出家園的人對于國家財產的生動重構……與其說絕望是一個抽象或者存在于內心的狀態(tài)，倒不如說是貧窮的基督徒對所受壓迫和社會鄙視的情感反應。”[34]這正是班揚現實生活的反映。
貧富是人類自古以來普遍存在的現象，也是《圣經》中關注的一個重要對象。所不同的是，在十七世紀四五十年代，清教革命使得廣大的貧苦民眾可以發(fā)出自己的聲音，成為了一些激進宗教團體關注的對象。清教神學的有限救贖論，即只有少數人可以獲得救贖，為班揚表達貧富對立提供了依據和便利。這少數獲得救贖的人正是在今世受苦的窮人。那些在今世享受了榮華富貴和安逸舒適生活的人無法進入天堂，“有錢人要成為上帝國的子民，比駱駝穿過針眼還要困難！”（《馬太福音》19:24），只有《天路歷程》中基督徒這樣的窮人才能通過那道“窄門”（Wicket-gate)(PP 10）。班揚也一再在貧富問題上貼上宗教的標簽，張揚自己的窮人身份。他自比基督的卑微出生，為自己的行為賦予了彌賽亞式的莊嚴感，“從外在來看，我貧窮，默默無聞。然而，借助恩典，我學會了以使徒為楷模來宣講真理”（Works 1:2 0 1）。即使在班揚出版的布道文中，班揚也充滿了貧富對立意識。“繼承天國的人中，仆人多于主人，……佃農多于地主”（Works 3:394）。班揚的邏輯是：因為基督出身貧窮，所以窮人更容易獲得啟示和恩典；我【班揚】是一位窮人，所以我更能傳播真理。通過這種方式，他增強了窮人的優(yōu)越感，強化了自己的窮人身份。
不可否認，在這些窮人當中的確存在一些有神學思想追求的人士，他們離經叛道的言行可以看作是其追求神學思想的結果。然而，在良莠不齊的背景下，也不乏真正的瘋子和智障人士。他們被別有用心之徒邀請或者送上講經臺，其反常的行為被解讀為基督附體，達到為其他人宣揚其教義的目的。還有的人干脆就裝作瘋子或者智障人士，為所欲為。所有這些對于教育程度低下的貧窮下層人士來說是一個宣泄自我千載難逢的機會。他們以上帝的啟示和靈感為借口，無視自己的無知，恣意妄為。難怪帕克說他們“用各種標新立異的名頭和神性特征來標榜自己，用污名和無比惡劣的懷疑來譴責所有其他人。”[35]由于缺乏閱讀能力，這些激進分子對于《圣經》的理解主要是來自于聽不從國教者的秘密布道。他們對《圣經》中的寓言進行簡明直白的理解恰恰是他們無知的產物。威廉·富蘭克林和瑪麗·格德布瑞在結合之前都是窮人，前者靠做繩子為生，后者靠給有錢人家做點針線活糊口。他們都是目不識丁，都有精神失常的記錄。
班揚的教育背景和生活環(huán)境與富蘭克林類似。他的家鄉(xiāng)窮人居多，班揚家是他們當中“最卑微和最被人看不起的”（GA 5）。參加宗教集會的人更是被當地的鄉(xiāng)紳和教會稱為“最卑賤的群體”。[36]正如希爾所說，“如果軍隊是班揚的學校【注：班揚青少年時期在英國內戰(zhàn)的議會軍中接觸到了各種清教信仰】，那么，【班揚家鄉(xiāng)所在的】貝德福德郡的教堂會眾就是他的大學。堂會會眾主要是由商店主、手藝人、制帽人、修鞋匠、制鞋匠和他們的女眷，彼此平等民主，正如大多數堂會一樣，深度地卷入了激進的政治中。”[37]班揚成年之后就再也沒有接受過其他的正式教育，主要是與底層包括激進分子在內的不從國教者交流，例如貴格派和喧囂派等（參見GA 16-17,38-39）。這樣的鄰里關系無論是對班揚的宗教和政治思想培養(yǎng)，還是對作品的創(chuàng)作都產生了重要的影響。[38]
對于班揚這樣的窮人而言，寓言這種語言形式是他們獲取和傳遞永世真理的重要渠道。正如他自己所說：
我從未上過學，沒有學過亞里士多德或者柏拉圖，而是在我父親的家中，和窮苦的鄉(xiāng)下人一起，在一個非常卑微的境地中長大。但是，如果你的確發(fā)現了一些簡明的，而又可靠的、真實的、平易的教誨，就將其歸功于耶穌的天賦和能力吧，那是他賦予我這個（一直以來）可憐人的天賦和能力。（Works 1:6)
在此，班揚所說的教誨通過啟示打上了窮人的烙印，是窮人獲得真理的重要手段。作為傳遞真理手段的寓言在這其中也承載著班揚這樣的窮人的身份。寓言一旦成為了窮人身份的標志，就像神正論為窮人提供意義一樣，[39]神正論也為寓言提供意義，“其追隨者主要來自于無權無勢的階級?！?/font>[40]班揚的經歷正好印證了這種判斷。寓言不僅傳遞了班揚的教義，也闡釋了班揚這樣的窮人的社會經驗，并將這種經驗神圣化，在與國教的沖突中，強化了自己的宗教身份。
四、結語
班揚在《天路歷程》中秉承清教今世和永世的區(qū)別，“籍先知以設譬”，強調用寓言來傳遞清教的永世真理，否定了激進分子濫用簡明直白和經驗的釋經原則濫讀《圣經》、自詡基督降臨的做法，確立了自己的清教身份。面對以帕克為代表的國教對于寓言的指責，班揚在《天路歷程》中否定了國教借助名與實相符的語言機制傳遞的今世道德，強調了寓言傳遞的永世真理，確立了不從國教者的身份。當班揚借助寓言將自己的清教身份定位在永世，以不從國教者的身份否定國教的世俗道德和秩序的時候，貧窮也就成為了班揚清教身份的現實再現?！短炻窔v程》不僅肯定了窮人在獲取和傳遞清教恩典中的優(yōu)越感，也表達了對國教當局和富人的鄙視。清教身份構成了班揚宗教身份的內核，窮人身份是清教身份的經濟表現，也是形成清教身份的重要緣由。不從國教者的身份是清教身份的政治表現，也是窮人在現實中表達自我、抗爭國教的形式。這三個方面如同上帝互文的篇章，在班揚的寓言中得到了集中再現，共同組成了班揚的宗教身份。因此，班揚必須在《天路歷程》開篇為寓言“辯解”，為自己的宗教身份正名。
注釋:
[1]從廣義上講，復辟時期的激進分子也是清教徒。從狹義上講，兩者之間存在區(qū)別。本文據尼格爾·施密斯（Nigel Smith）《宣稱完美：1640-1660年英國激進宗教的語言與文學》（Perfection Proclaimed:Language and Literature in English Radical Religion 1640-1660,Oxford:Clarendon Press,1989,pp.14-15）中的區(qū)分和阿里爾·赫西恩、戴維·芬尼根（Ariel Hessayon and David Finnegan）《十七至十八世紀早期語境中的英國激進主義的類別》（Varieties of Seventeenth-and Early Eighteenth-Century English Radicalism in Context,London:Routledge,2016,pp.1-41）的定義，激進分子是指唯信仰論者或反律法主義者（Antinomian），認為《圣經》中的事情都發(fā)生在自己身上，不受世俗道德法律的約束，一般是指喧囂派（Ranters），馬格爾頓派（Muggletonians），第五王朝派（the Fifth Monarchists）和貴格派（Quakers）等教派；清教徒是指《圣經》文本主義者（literalists or Biblicists），以《圣經》為絕對中心，拒絕理性，一般是指浸禮會（Baptists），長老會派（Presbyterians）和獨立派（Independents）等教派。在班揚（浸禮會）看來，那些唯信仰主義者都是激進分子。從英國國教的角度來看，清教徒和激進分子都是不從國教者。除了清教徒認為的激進分子之外，國教當局認為部分清教徒也是激進分子。在本文中，激進分子一般是清教徒眼中的激進分子，偶爾根據上下文也指國教眼中的激進分子。
[2] Hans Mol,Identity and the Sacred:a Sketch for a New Social Scientifi c Theory of Religion,Oxford:Basil Blackwell,1976,p.65.
[3] Thomas Luxon,Literal Figures:Puritan Allegory and the Reformation Crisis in Representation,Chicago:University of Chicago Press,1995,p.102.
[4] John Bunyan,Grace Abounding to the Chief of Sinners,Oxford:Oxford University Press,1962,pp.3-4.下文出自該作品的引用按(GA 3-4)格式簡寫，不再另外加注。在文本翻譯過程中，參考了蘇欲曉2014年三聯書店版《豐盛的恩典》。下同。
[5] John Bunyan,The Pilgrim’s Progress,Oxford:Oxford University Press,1984,p.3.下文出自該作品的引用按(PP 3)格式簡寫，不再另外加注。在文本翻譯過程中，參考了西海2004年上海譯文版、趙沛林和陳亞珂2010年陜西師范大學版和蘇欲曉2016年南京譯林版的《天路歷程》。
[6]轉引自E.W.Loefscher,“Luther and the Problem of Authority in Religion,”Princeton Theological Review,no.16 (1918),p.529.
[7] John Calvin,Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians,trans.by William Pringle,Edinburgh:The Calvin Translation Society,1854,p.135.
[8] John Calvin,Institutes of the Christian Religion,2 vols,trans.by Henry Beveridge,vol.1,Edinburgh:Calvin Translation Society,1846,p.415.譯文參考約翰·加爾文《基督教要義》（上），錢曜誠等譯，生活·讀書·新知三聯書店2010年，第465頁。
[9] John Bunyan,The Works of John Bunyan,3 vols.,ed.George Off or,vol.2,London:Blackie and Son,1853,p.133.下文出自該作品的引用按(Works 2:133)格式簡寫，不再另外加注。
[10] Paul Stevens,“Bunyan,the Great War,and the Political Ways of Grace,”The Review of English Studies,vol.59,no.242 (2008),p.711.
[11] Humphrey Ellis,Pseudochristus:Or,A True and Faithful Relation of Grand Impostures,Abominable Practices,Horrid Blasphemies,Gross Deceits;Lately Spread Abroad and Acted...by William Franklin and Mary Gadbury,and Their Companions,London,1650,p.封面，p.39,p.39,p.50.
[12] Christopher Hill,The World Turned Upside Down:Radical Ideas During the English Revolution,London:Penguin Books,1975,pp.77-78;W.R.Owens,“Antichrist must be pulled down:Bunyan and the Millennium,”Anne Laurence,W.R.Owens&Stuart Sim (eds.),John Bunyan and His England.1628-88,London:The Hambledon Press,1990,p.79.
[13] John Calvin,Institutes of the Christian Religion,p.52,p.38.
[14] Nigel Smith,Perfection Proclaimed:Language and Literature in English Radical Religion 1640-1660,Oxford:Clarendon Press,1989,p.257.
[15] Thomas Luxon,Literal Figures,p.110.
[16] Barbara Lewalski,Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric,Princeton:Princeton University Press,1979,p.132.
[17] Thomas Luxon,Literal Figures,p.26.
[18]轉引自N.H.Keeble,Richard Baxter:Puritan Man of Letters,Oxford:Oxford University Press,1982,p.54.
[19] Barbara Lewalski,Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric,p.111.
[20]在《天路歷程》中，班揚從福音書和神圣的角度，而非現代文學的角度來看待寓言、隱喻、象征等，所以它們都是可以交換使用（見Thomas Luxon,Literal Figures,p.221;Dayton Haskin,“The Pilgrim’s Progress in the Context of Bunyan’s Dialogue with the Radicals,”The Harvard Theological Review,vol.77,no.1 (1984),pp.73-94.）。本文中也不進行區(qū)分。
[21] John Spurr,“‘Virtue,Religion and Government’:the Anglican Uses of Providence,”Tim Harris,Paul Seaward&Mark Goldie(eds.),The Politics of Religion in Restoration England,Cambridge,Massachusetts:Basil Blackwell,1990,p.30.
[22]見Richard L.Greaves,Glimpses of Glory:John Bunyan and English Dissent,Stanford:Stanford University Press,2002,pp.224-225.
[23] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,London,1670,pp.71-72.
[24] Thomas Luxon,Literal Figures,p.106.
[25] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.75.
[26] Roger Sharrock,John Bunyan,London:Hutchinson’s University Library,1954,p.99.
[27] Richard Kroll,“Introduction,”Richard Kroll,Richard Asheraft&Perez Zagorin (eds.),Philosophy,Science,and Religion in England 1640-1700,Cambridge:Cambridge University Press,1992,p.16.
[28]Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.57.
[29] Richard L.Greaves,“Introduction:Bunyan,the Shadow of Persecution,and the Power of Awakening Words,”David Gay,James G.Randall,and Arlette Zinck (eds.),Awakening Words:John Bunyan and the Language of Community,Newark:University of Delaware Press,2000,p.20.
[30] Isabel Rivers,“Grace,Holiness,and the Pursuit of Happiness:Bunyan and Restoration Latitudinarianism,”Neil Keeble (ed.),John Bunyan:Conventicle and Parnassus,Oxford:Clarendon Press,1988,p.69.
[31] Richard L.Greaves,John Bunyan and English Nonconformity,London:The Hambledon Press,1992,p.20.
[32] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.76.
[33] Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,trans.by Talcott Parson,London:Routledge,2001,p.74.
[34] James Turner,“Bunyan’s Sense of Place,”Vincent Newey (ed.),The Pilgrim’s Progress:Critical and Historical Views,Liverpool:Liverpool University Press,1980,p.100;Roger Pooley,“The Pilgrim’s Progress and the line of allegory,”Anne Dunan-Page (ed.),The Cambridge Companion to Bunyan,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.88.
[35] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,pp.v-vi.
[36] John Brown,John Bunyan:His Life,Times,and Work,Hamden,Conneticut:Archon Books,1969,p.203.
[37] Christopher Hill,“Bunyan’s Contemporary Reputation,”Anne Laurence,W.R.Owens&Stuart Sim (eds.),John Bunyan and His England,1628-88,London:The Hambledon Press,1990,p.8.
[38] Adam Sills,“Mr.Bunyan’s Neighborhood and the Geography of Dissent,”ELH,vol.70,no.1 (2003),pp.67-87.
[39] Peter L.Berger,The Sacred Canopy,Garden City,New York:Doubleday,1967,p.59.
[40] Max Weber,The Sociology of Religion,Boston:Beacon Press,1964,p.113.
（來源：《世界宗教文化》2023年第5期，該編輯部已授權轉載）
（編輯：許津然）
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