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摘要：在基督新教向全球傳教的過程中，曾發(fā)生過 “優(yōu)先傳文明還是傳福音”的討論，有一派傳教士側(cè)重于優(yōu)先傳文明，在中國他們逐漸演化為 “救世派”，注重傳播現(xiàn)代知識、觀念和價值，注重社會事工。后來的基督教社會主義、社會福音派稟承了這種傳教理念?；浇躺鐣髁x是十九世紀中葉在歐美興起的一個試圖將基督教 “博愛”原則與社會主義 “公義”原則結(jié)合起來的思想派別，注重通過社會改良解決貧富不均、勞資矛盾等社會問題。中國近代的基督教社會主義始于李提摩太的撰述，體現(xiàn)在其 “四民說”中，并在廣學會的一系列譯著中得到譯介。中國本土的基督教社會主義興于民國非基運動前后，其代表人物主要有張仕章、沈嗣莊等人。吳雷川亦可視為其同道，其對革命的接受突破了和平主義原則，對中國的基督教自由派有啟發(fā)作用。

關(guān)鍵詞：基督教社會主義；李提摩太；張仕章；吳雷川

作者：周偉馳，中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師，中國社會科學院基督教研究中心研究員。

一、先傳文明還是先傳福音

新教傳教運動萌發(fā)于荷蘭、德國而發(fā)揚于英美，新教傳教士對于基督教與文明的看法決定了他們對所到國家的文明發(fā)展程度以及它們該如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的看法。文明優(yōu)先還是福音優(yōu)先?是先讓異教徒現(xiàn)代文明化，再在此基礎(chǔ)上讓他們福音化，還是反之?這是早在18、19世紀就已在蘇格蘭長老會中引起激烈討論的問題，一派是理性主義加爾文派(rationalist Calvinists),一派是福音主義加爾文派(evangelical Calvinists)。以喬治·希爾(George Hill)為代表的加爾文理性主義者認為，人類歷史的進程體現(xiàn)了上帝的旨意。只有當一個社會的文明達到一定的程度后，才會開始出現(xiàn)基督教。他認為基督教是最高級的文明必然會出現(xiàn)的宗教。[1]在1796年蘇格蘭大會上，希爾的觀點占了上風。這種觀點施用于傳教上，那就是要傳播基督教，就得為基督教準備好必要的文明要素，要先使一個社會文明化，在當時人看來也即西方化和現(xiàn)代化?；浇探虝?yīng)該參與和促進海外國家的現(xiàn)代化發(fā)展。

隨著英國的勢力逐漸擴張到恒河以東，他們開始有意識地在馬六甲這類新占領(lǐng)的地區(qū)建立基督教社區(qū)。(1795年，馬六甲歸英國所有)督管馬六甲和新加坡的萊佛士(Thomas Stamford Raffles, 1781-1826)從英國的長遠利益出發(fā)，主張應(yīng)重視殖民地的文化政策、宗教政策。他認為基督教的傳播，應(yīng)做到“有助于土著民社會的改善和政府的強化，同時對散布基督教的知識也適合時宜”。1815年，米憐能夠在馬六甲創(chuàng)辦《察世俗每月統(tǒng)記傳》、英華書院，都得到了萊佛士的大力支持。在歸化當?shù)厝A人、建立基督教社區(qū)方面，傳教士與殖民官的想法是一致的。[2]軍事、殖民、貿(mào)易、西方文化(教育、報刊、出版、宗教)是這里是一個難以分割的整體工程。米憐在談到基督教傳教組織向外傳教，考慮到文明國家(“順國”)與落后國家(“蠻國”)的不同，傳教方式是否應(yīng)該一樣。米憐認為，雖然福音是同一個福音，但考慮到蠻國之民多急性愚頑，順國之民多詭詐驕傲，因此還是要因材施教?！爸劣谛U國，則教師不但教他知神天之道，而且必教他建屋、筑城、耕田、做手藝、定文字、設(shè)學校、刻字、印書、學醫(yī)藥等事。若順國，則其已知此各樣，不需人以此教之，其所需者神天之道，被明明宣講于其人中，故教師到一順國時，乃專一教眾人大小老幼男女等知圣書上之道理。至六藝百工等則不用教之，因其國人自會知之故也?！?/span>[3]可見他認為對于落后國家，傳教士在傳福音救靈魂的同時，還應(yīng)該提高該國的文明水平，使人民擺脫愚昧，過上文明的生活。后來，強調(diào)“傳文明”的傳教士注重塵世和肉體，側(cè)重“間接傳教”,或“以學輔教”,在中國，他們就逐漸走出了“救世派”的路子，身體力行地辦教育、開醫(yī)院、做慈善、搞出版、辦報紙、出書籍，甚至通過知識分子和官員影響政府的政策。在早期來華的郭實獵、裨治文等人身上可以看到這一派傳教士的雛形，到了后來，我們可以在墨海書館和廣學會這些基督教團體明顯地看到他們的思想主張。按照賴特烈和柯文的看法，晚清來華的傳教士可以戴德生和李提摩太二人分別代表傳統(tǒng)的“救靈派”和自由派(當然，此外還有別的派別比如靈恩派)。李提摩太鑒于自己在華北救荒的經(jīng)驗，為中國提出了一個現(xiàn)代化的方案，希望通過影響士大夫來促進中國的現(xiàn)代化，從而改善中國人的生活水平，此即他的“四民說”。“四民說”里包含了不少注重社會整體改造，通過和平手段由上而下地進行社會改革，解決社會公平問題的基督教社會主義思想。

二、李提摩太引入基督教社會主義

最近幾年，基督教社會主義傳入中國的歷史得到學界關(guān)注，出現(xiàn)了數(shù)篇論文。[4]“基督教社會主義”(Christian Socialism)是19世紀發(fā)生于歐美的一場運動，它試圖將基督教的道德和社會原則運用于現(xiàn)代工業(yè)生活，改造社會，消除資本主義的自私自利，達到集體主義和互利主義(mutualism)。[5]基督教社會主義的哲學基礎(chǔ)是基督教神學及其史觀，而不是辯證唯物主義和歷史唯物主義；他們沒有“階級斗爭”的執(zhí)著，也不準備用“革命”的手段奪取政權(quán)實現(xiàn)社會主義，而是希望在維持現(xiàn)有社會制度的前提下，通過理性、和平、漸進、改良的手段，主要通過合作社或議會提案這類做法，來具體地改善工人的工作和生活條件，如爭取普選權(quán)、最低工資、八小時工作制、改善孩子的教育等等。二者根本精神的差異可以用“博愛”和“斗爭”來形容。在英國，1848年憲章運動中出現(xiàn)了“基督教社會主義者”,他們同情工人的處境，但是不主張過激的變革行動。其代表人物有三個，即毛里斯(Frederick Denison Maurice, 1805-1872),小說家金斯萊(Charles Kingsley, 1819-1875),律師陸德洛(John Malcolm Ludlow, 1821-1911)。19世紀70年代又涌現(xiàn)了另外一批基督教社會主義者。

李提摩太對社會主義感興趣，源于他在華傳教和賑災(zāi)的經(jīng)歷。在賑災(zāi)工作中他深深地認識到傳統(tǒng)的傳教方式對于改善中國人的生活狀況并無多大用處。他認識到，拯救肉身跟拯救靈魂一樣重要，關(guān)注社會的整體改造要比關(guān)注個人靈魂得救更為重要，因此，他開始對“天國”重新加以理解和解釋[6],將與清政府合作以提高中國社會的整體進步視為傳教工作的一個部分。在這個過程中，他自然注意到當時西方的一些新思想，注重社會整體改造的社會主義自然在他視野之內(nèi)，其中基督教社會主義對他尤其具有親和性。1890年，應(yīng)李鴻章之邀，李提摩太擔任天津《時報》主筆一年，向中國人大力鼓吹學習西法，進行改革。這些文章被很多報刊轉(zhuǎn)載，使其作者遐邇聞名，1894年末結(jié)集為《時事新論》由廣學會出版?！稌r事新論》中的文章，大多與“養(yǎng)民”新法有關(guān)，即用現(xiàn)代化工農(nóng)礦業(yè)和科技來提高生產(chǎn)力，使人民富裕，養(yǎng)活更多的人口。如果說“養(yǎng)民”新法是把蛋糕做大，那么，李提摩太已經(jīng)注意到如何把蛋糕分配公平的問題?！稌r事新論》里有一篇文章《論工人宜漸富》專門談到這個問題，里面說，西方近百年來，工業(yè)化導致經(jīng)濟發(fā)達，國民總產(chǎn)值翻了多倍，資本家財富極速膨脹，但是工人的工資卻增長緩慢，不成比例，生活貧困，飽受苛待，故發(fā)生了工人運動，成立工會組織(“同心會”)和合作社(“同合會”),提出具體訴求(八小時工作制)。對工人的這些訴求，他無疑是同情和贊同的。他寄希望于國家(有國者)的自上而下的措施。1891年1月至1892年2月，李提摩太在《萬國公報》上連載《救世教益》一書，并于1891年末由廣學會出了單行本。據(jù)李在前言中所說，他寫這本書是因為三年前在天津與李鴻章見面時，李鴻章問他基督教對世界有什么好處，他“第恐一時未得詳明，因查五洲各史，擇各國關(guān)系緊要，有益國計民生諸大事，以及教之本末異同，撮其大旨，匯輯成篇，名曰《救世教益》,以冀閱是書者，略明教益，而后大疑可釋，民教由此俱安”。[7]在《救世教益》里李提摩太首次系統(tǒng)地提出了他的“四民說”(養(yǎng)民、安民、新民、教民),這成為他一生的主要思想。

在“四民”中，“養(yǎng)民”新法指工業(yè)、礦業(yè)、鐵路、郵局等關(guān)系國計民生的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)，“新民”指宗教教化人心，使受污染的“舊人”成為“新人”,“教民”指現(xiàn)代教育，將現(xiàn)代重要的科學知識普及到所有人。那么，“安民”具體指什么呢?由于李提摩太《救世教益》先用英文寫成，因此，我們可以對照英文版來看其實質(zhì)所指。[8]“安民者，今時之第二要事也。其法一在和外，如各國所有土地產(chǎn)業(yè)貨物，使之自安其生，不惹外來之強暴侵掠。一在安內(nèi)，如各國土地產(chǎn)業(yè)貨物等利，宜公分于士農(nóng)工賈各等人，不使有富者極富，貧者極貧之慮?！笨梢姟鞍矁?nèi)”涉及財富“公分”和平等問題，實即經(jīng)濟、社會公平問題。歐洲興起社會主義運動，工人建立工會和國際組織，爭取選舉權(quán)和公平權(quán)利，只有滿足他們的要求，才能實現(xiàn)國“富”民“安”,否則就會像俄國那樣發(fā)生弒君之事，民不安，君亦不安。治國者當考慮民情，研究和落實“安民之道”,以保持國家的穩(wěn)定發(fā)展。在工人跟權(quán)貴和國家的斗爭中，基督教教會和教士可以起到什么作用呢?在這里，李提摩太強調(diào)了基督教調(diào)解工人、資本家和國家三方矛盾的作用，實即基督教社會主義的作用，他說：“今西國百工會與諸富商并國家往往不和，已多次請教師為兩造解紛。茲又請教師解之，與從前歷代無異”。[9]在英文原文[10]中，李提摩太明確地提到了西方“基督教社會主義者”(Christian Socialists),提到了Maurice, Kingsley, Carlyle, Cardinal Manning和Dr. Clifford, 表明他對他們的思想有所了解。[11]只是可能考慮到中國人沒有相關(guān)的背景知識，中文版中并沒有提及。但李提摩太英文原意很清楚，基督教社會主義者在工人、資本家和國家之間“解紛”,他們通過教堂講道、學堂教育、提倡道德、建立弭兵會，來消彌社會矛盾，使民心“安”。李提摩太的“四民說”,綜合起來看，未嘗不是一個基督教社會主義的中國翻版?！梆B(yǎng)民”,搞好生產(chǎn)，提高生產(chǎn)率；“新民”,以基督教感化人心；“教民”,實行全民教育，學好先進科技生產(chǎn)力。李提摩太是明確反對共產(chǎn)主義者的(他稱之為“通財黨”),他所譯介的頡德的《大同學》有基督教社會主義傾向，也是反對馬克思主義斗爭學說的。從思想根源上說，這是因為基督教的博愛原則跟斗爭學說相悖，因此，基督教社會主義者一般主張以漸進、改良、和平的手段來求得社會的和諧進步，在政治上就是與政府合作，或者以議會選舉、和平示威、簽名請愿、思想說服等方法來達到目的。在李提摩太這里，就是主張跟官方合作，通過影響士大夫來自上而下地影響中國社會。這種做法雖然見效緩慢，但不會引起大的社會震蕩。李提摩太并沒有像西方的基督教社會主義者那樣明言“安民”的手段主要是建立合作社，以工人之間的合作代殘酷競爭，以勞動交換替代榨取利潤，而是寄希望于當政者采取措施防止貧富懸殊。就此而論，他的想法類似于德國基督教社會主義之寄望于國家，跟國家社會主義結(jié)合，也跟中國官僚社會習慣于自上而下地施政相吻合。

1896-1897年，李提摩太回英國休假一年，在此期間，他向英美教會、政治、教育界的一些人士發(fā)函，希望他們就甲午戰(zhàn)爭后中國應(yīng)該如何振作提出一些建議。有的人回了信，被他翻譯并結(jié)集為《醒華博議》,從《萬國公報》1898年11月起連載三期。《萬國公報》于1899年1月單獨發(fā)表了其中的一篇長文，題目為“英國倫敦安民報館主筆牧師花拉士開來條例”?！盎ɡ俊奔慈A萊士(John Bruce Wallace, 1853-1939)。在19世紀80年代初，在英國成立了一個國際性的基督教社會主義者協(xié)會(A Society of Christian Socialists),其機關(guān)報名為《基督教社會主義者》(The Christian Socialist, 1883-1891),停辦后，又辦了另一份報紙《基督教社會主義聯(lián)盟》(The Christian Socialist League)。這份報紙的主席是約翰·克利夫得(John Clifford),其主要成員中就有華萊士。李提摩太習慣將“社會主義”譯為“安民”說，他將《基督教社會主義聯(lián)盟》譯為“安民報”也就順理成章了。

華萊士站在基督教的立場指出，西方雖然自稱為基督教國家，但言行不一，實際上違背了基督的愛人如己的淑世原則，他希望中國振興工作(工業(yè)),成為現(xiàn)代化國家時，要學到西方的長處，避免其短處，不要像日本那樣，好樣壞樣都學。華萊士為中國人提出了七條建議，重點在“設(shè)公用之法，使眾人各得其益”。第一條是“嚴正地土”,使土地國有化，便于國家興辦公共事業(yè)(如鐵路、學校等),不致為私人所有，地中礦產(chǎn)也為國有，私人有使用權(quán)，但僅限于個人生活用品生產(chǎn)，地租不應(yīng)由私人收入囊中，而應(yīng)用于公共事業(yè)。這應(yīng)該是受到了喬治的影響。第二條建議是“廣立公司”。公司應(yīng)當強化其“公”的一面，防止獨行壟斷，尤其事關(guān)國計民生的大產(chǎn)業(yè)，如郵政、鐵路、公交等，都應(yīng)由國家舉辦，而不應(yīng)交給私人公司去辦，以防止壟斷加價，坑害大眾。第三、第四條分別為“考究銀行”“舉行鈔票”。第五條為“使民皆有生業(yè)”,涉及土地兼并和大機器生產(chǎn)所導致的貧富加劇問題，華萊士認為，國家應(yīng)該照顧無地農(nóng)民，同時，私有化的大機器生產(chǎn)必然導致雇用工人減少，一個工人能頂以前十個工人，因此會讓九個工人失業(yè)，而被雇的工人工價也很賤，利潤則被富人拿走，富者恒富，窮者愈窮，因此國家當設(shè)法救助。第六條建議是國家不可以權(quán)勢強迫貧民從事某一工作。但倘若有些工作因為難做而無人愿去，則可加重工價，讓人自愿去做。他認為，應(yīng)該保持人的自主性(或自由)。第七條建議，國家應(yīng)當普及教育，所學內(nèi)容應(yīng)側(cè)重“近來各國之善法”,以“長智慧而開新機”,而不能只是一味地學習“古法”,這樣才可以使國家不落后于先進國家。

李提摩太作為廣學會秘書長，深明廣學會的使命即在于向中國人廣泛介紹西方文明各種“新法”,開闊中國知識界的眼界，促進中國的現(xiàn)代化，在此過程中使中國人認識到作為西方文明背后支撐的基督教，從而為中國人接受、容忍，起碼不反對基督教作好鋪墊。這是明末利瑪竇“以學輔教”的升級版。在廣學會的這個總策略中，為展示基督教對于拯救國家、民族的作用，李提摩太向中國人譯介了西方社會主義的思想和著作(基督教社會主義是其中一種)。除了他本人之外，來華的加拿大醫(yī)生傳教士馬林(William Edwards Maclin, 1860-1947)還多次在《萬國公報》上介紹美國社會主義者喬治的單一稅制。在1890年代的《萬國公報》上，社會主義譯介計有貝拉米《回顧》、喬治《進步與貧困》、華萊士的基督教社會主義主張、頡德《大同學》中對各種社會主義的介紹，加上李提摩太和馬林等人自己的社會主義思想因素[12],它們合起來就可以構(gòu)成晚清的一個“社會主義思想庫”,對中國人產(chǎn)生影響。雖然這種影響是交織的、綜合的，很難單獨分出哪個是基督教社會主義的影響，但是主要的痕跡還是依稀可辨的。

李提摩太對基督教社會主義的關(guān)注在他逝世后仍為廣學會所堅持。民國時期，廣學會出版了羅遜武(饒申布什)《社會福音的神學》、饒習博(饒申布什)《耶穌底社會原理》、艾迪《艾迪集》,并大力推介日本基督教社會主義者賀川豐彥。相比于張仕章、沈嗣莊、吳耀宗等人革命的基督教社會主義，廣學會堅持著改良的基督教社會主義。

以往的李提摩太研究，雖然注意到他的“救世”傳教模式跟戴德生的“救靈”模式不同，但尚未注意到他跟基督教社會主義的實際聯(lián)系，因此很少注意到他思想中的社會主義因素及其影響。其實他和廣學會的社會主義譯介和思想，影響了康有為、梁啟超、譚嗣同[13]、孫中山這些人，再通過他們對民國思想界產(chǎn)生影響(如陳煥章[14]、張東蓀、張君勱[15]),這里面，隱約有一條從“基督教社會主義”轉(zhuǎn)化為“儒家社會主義”“國家社會主義”和“民主社會主義”的線索。[16]

三、非基運動與基督教社會主義

在1922年的非基運動中，基督教是否如《非基督教學生同盟宣言》所說，是“資本家走狗”?基督教與資本主義是個什么關(guān)系?基督教站在資本家(或剝削者)一邊剝削勞動階級嗎?還是基督教相反與社會主義一致，站在勞動人民的立場上?如何從歷史和現(xiàn)實上加以說明?這是基督教知識分子要回答的問題。有人以“基督教社會主義”作出了回應(yīng)。

由于“非基督教學生同盟宣言”所操用的階級話語在當時的語境中顯得突兀且稚嫩，受到了教內(nèi)外知識分子的奚落。教內(nèi)知識分子一般指出，基督本人對于無產(chǎn)者更加同情，而對富人斥責有加，教會或有親資本主義的行為，但就基督教本身來說，并無對資本主義的偏好。說基督教是“資本家的走狗”,完全是黨派的偏見。比如徐慶譽在1922年《非宗教同盟與教會革命》一文就指出：“說這話的人，多半是無政府黨員，與共產(chǎn)黨員。在他們厭惡資本主義，當然厭惡資本化的教會，可惜他們不把教會與基督教的界限分清，也不考查這次世界基督教學生同盟開會的宗旨，就貿(mào)貿(mào)然反對起來，未免太急性了!”[17]他認為，從福音書耶穌的教導來看，基督痛恨資本家，扶助貧乏者，“基督的福音，純粹是為平民說法，絕對的沒有擁擠特殊階級的臭味?！币虼?，基督教教義并沒有擁擠資本主義的色彩。而基督教學生同盟的宗旨是使各國學生相互了解，覺悟基督的原理，它以國際主義相號召，并非是要介紹帝國主義下的資本主義。且該會此前在各國開會，各種族各民族各國家互相尊重，討論的都是要解決當今世界的難題。會議中沒有任何一個代表說資本主義是應(yīng)該的，反而沖擊批判的多。他認為，“近日國人一面盡力提倡社會主義，一面盡力掊擊基督教，殊不知基督教與社會主義并不背馳。歐文和拉門勒都是社會主義的鼻祖……若他們研究社會主義的來源，就應(yīng)該知道基督教與社會主義的關(guān)系是怎樣的。”[18]

前面提到李提摩太的“四民說”吸納了基督教社會主義的思想。后來也有一些傳教士介紹并調(diào)和基督教與社會主義，如潘慎文《基督教性質(zhì)與社會主義并非絕然反對說》(1913),指出基督教與社會主義雖異站(一在來世，一在今生),但同向。在二十世紀初，基督教社會主義和社會福音派有人員上的交迭，思想亦是相似，都主張在現(xiàn)有社會制度下，通過和平手段逐步改善勞動者的工作條件，過上有尊嚴的生活。社會福音將“得救”或“救世教”的目標從“個人”轉(zhuǎn)到“社會”,是因為它看到了在結(jié)構(gòu)性的框架中，單純注重個人得救是沒有什么功效的。社會福音派雖與基督教社會主義名稱有異，在關(guān)注社會公義問題上卻是緊密相連的。艾迪在其演說《中國教會與社會福音》(1923)中所說，“我們必要救亡援溺，拯救個人，使勿陷罪惡，但更要的是廢除社會的罪惡，使罪惡不致陷人于阱中?！?/span>[19]社會福音派對資本主義進行了批判，有時甚至提到“革命”。如華德《革命的基督教》(1925)認為基督教與資本主義根本對立，但他所謂的“革命”跟共產(chǎn)主義以暴力革命推翻資本主義不同，仍不過要以和平的方式感動資本家，來實現(xiàn)理想社會?！八哉吆?蓋以武力的方法大與其目的相悖不符。如一施用，則此方法終必打敗其目的?！?/span>[20]可是資本家很難良心發(fā)現(xiàn)，資本主義也不會自動讓位，所以，在共產(chǎn)主義者看來，基督教社會主義和社會福音派的這種和平主義，不過是自欺欺人，體現(xiàn)了小資產(chǎn)階級的軟弱，也從實際上配合了資本主義制度。

20世紀20年代，中國漸有人提倡基督教社會主義，里面可分出兩派。一個是廣學會，這是由傳教士主導的。這條線始于李提摩太，其繼任者仍舊關(guān)注基督教社會主義。他們邀請來演講的和他們所譯介的基督教社會主義者，都是主張溫和的社會改良的，更強調(diào)“基督教”的“愛”與“和平”的一面。他們清楚自己跟暴力革命的區(qū)別在哪里。廣學會出版過賀川豐彥的著作。[21]另一個是本土的基督教社會主義者，他們在研討基督教社會主義和社會福音派時，逐漸形成自己的思想。在時代處境中，他們逐漸突破了基督教的一些基本信條，認為在必要時可以采取革命的手段。這一派以“文社”的幾個作者為主，即沈嗣莊[22]、張仕章[23]、王治心，后來還可以加上吳雷川(他可說是他們的同路人，都注重基督教之于建立公義社會的功能)。沈嗣莊于1926年擔任中華基督教文社代理社長和《文社月刊》主編，1928年《文社月刊》便因“思想過激”遭到廣學會總干事季理斐等人壓制而停刊，文社亦解散。后來沈、張、王三人另辦《野聲·新文社月刊》,兩三年后不了了之。沈、張、王將《文社月刊》?？瘹w咎于帝國主義，雖有道理，但當時的大環(huán)境是在“清共”,沈、張、王等人提倡“社會主義”,自然跟大環(huán)境格格不入，故此遭到挫折是必然的。這一派的主要人物是張仕章，吳雷川也大致歸入這一派。

據(jù)張仕章自己說，他在1912年就研究并崇拜克魯泡特金的無政府主義。到了1917年，他信了基督教，悉心探討耶穌的言行。俄國革命后，他閱讀國際社會主義的書，對馬克思和列寧的生平學說，特別加以注意，結(jié)果在1922年提出基督教社會主義。后來，他將基督教社會主義中國化的名稱稱為“耶穌主義”。[24]在1922年非基運動期間，張仕章在《青年進步》發(fā)表長篇論文《中國的基督教與社會主義》一文，指出基督教和社會主義在原理、目的上是一致的，只是手段有異。在原理上分為三種。哲學原理：在上帝觀上，早期社會主義者如傅立葉、圣西門、勃蘭克等堅持上帝存在；在宇宙觀上，基督教是目的論的，社會主義并無目的論，但二者并不沖突；人生觀上，雖然社會主義更多強調(diào)經(jīng)濟因素，但二者都承認自由意志，承認價值的存在。倫理原理：人格觀上，都承認人的人格平等，各人有其尊嚴；至善觀上，基督徒奉上帝的旨意生活，跟社會主義為大眾謀福利是一致的；本務(wù)觀上，社會主義“各盡所能，各取所需”跟保羅“不做工不得食”一致。社會原理：國家觀，二者都抱“平民主義”和“世界主義”,都反對“強權(quán)主義”和偏狹的“愛國主義”;家庭觀，都認為家庭的基礎(chǔ)是戀愛，家庭的生活是互助，家庭的關(guān)系是友誼，都反對“大家庭主義”,不重家庭形式；財產(chǎn)觀，二者都“主張各種財產(chǎn)是社會的委托，應(yīng)該歸社會公用的，所以他們都贊成‘共產(chǎn)主義’,反對‘資本主義’和遺產(chǎn)制度的”。在目的上，基督教和社會主義都是為了形成高尚自由的“新人”,建設(shè)公義和平的“天國”。只是在手段上，基督教是先救個人再救國家，社會主義則相反，基督教是以教會為工具，而社會主義是以國家為工具。“基督教的方法是和平的、通俗的、感情的、慢性的、進化的；社會主義的方法呢，他是激烈的、常理的、勉強的、急性的、革命的?！?/span>[25]張仕章認為應(yīng)該在中國的語境下將基督教和社會主義去蕪取精，將改良后的二者結(jié)合起來，形成有中國特色的基督教社會主義。

由于張仕章和沈嗣莊等人提倡在中國搞“社會主義”,引起了基督教主流派別尤其西方傳教士的警惕，傳教士無法容忍《文社月刊》接受西方的錢卻又宣傳社會主義，因此在他們的壓力下，《文社月刊》被迫?？埵苏碌热酥缓米约毫韯?chuàng)一刊，即《野聲·新文社月刊》,在其1928年的創(chuàng)刊號里，他發(fā)表了一篇《赤裸裸的“耶穌主義”》,將他心目中帶有中國特色的基督教社會主義稱為“耶穌主義”:它“就是一種以耶穌本人的言行為立場的主義”。他所理解的耶穌，分社會、政治、宗教三個層次。他認為，從社會上看，耶穌主義包含了進化主義、革命主義(“在必要的時候，可用革命的手段來鏟除一切的罪惡或障礙物”,這里他引用了福音書中麥子稗子秋收之時分辨之喻，來喻指“世界革命”,而這段經(jīng)文是歷來革命者愛用的經(jīng)文)、社會主義(“乃是一種消除強權(quán)，廢止私產(chǎn)的社會主義”,“他的社會理想是要建設(shè)一個自由工作的、機會均等的、工資一律的葡萄園——就是‘天國’”);從政治上看，耶穌主義包括反武力主義、反資本主義、反帝國主義；從宗教上看，耶穌主義包括救人主義、救國主義、救世主義。[26]從這篇文章可以看出，張仕章已經(jīng)在社會層面認可革命手段的使用。

到了1931年，張仕章對耶穌主義進行了總括，認為耶穌與馬列的社會革命目的是一樣的，都要打倒帝國主義，消滅武力主義，掃除資本主義，建設(shè)一個“無階級區(qū)別的，快樂和平的，互相合作的，自由共產(chǎn)的新社會”即“天國”,不過馬列以暴易暴，耶穌卻以“革心”為手段來實現(xiàn)之。馬列若在中國實施，流弊太多，馬列機械主義的宇宙觀和經(jīng)濟決定論的人生觀亦不為他所接受。[27]

張仕章等人倡導的“基督教社會主義”無疾而終，在大革命浪潮中曇花一現(xiàn)，并沒有留下什么痕跡。究其原因，大抵可分為內(nèi)因和外因。內(nèi)因是“基督教社會主義”要么削減基督教的一些原則遷就社會主義，要么削減社會主義的一些原則遷就基督教，很容易兩面不討好。外因是1927年之后，隨著國民黨清黨，共產(chǎn)黨轉(zhuǎn)入地下，社會主義思想受到壓抑，在保守的基督教內(nèi)部尤其如此?；浇躺鐣髁x在教會幾乎沒有任何群眾基礎(chǔ)，在社會上就更沒有群眾基礎(chǔ)。雖然如此，作為一種思想類型，作為基督教知識分子對非基運動的一種反應(yīng)，“基督教社會主義”及其中國化形態(tài)“耶穌主義”還是具有一定的思想史價值的，表明曾經(jīng)有人做過將基督教與社會主義融合起來的嘗試。從中國現(xiàn)代基督教思想史的角度來看，它在基督教知識分子中還是有一定的影響的。這一點我們可以從吳雷川的思想變化看出來。吳雷川早期持“社會改革”的觀念，但后期在一連串事件的刺激下，走上“革命”道路。[28]他對耶穌所說“天國近了”重新解釋，將之與“革命”聯(lián)系起來。他說：

基督教唯一的目的是改造社會，而改造社會也就是尋常所謂革命?？v覽古今中外的歷史，凡是革命的事業(yè)，總沒有不強制執(zhí)行而能以和平的手段告成的。試問：叫一個有家產(chǎn)的財主舍棄他的財產(chǎn)，叫一個擁兵自衛(wèi)的軍閥解散他的軍隊，叫一個軍備充實的國家削減他的兵力，都是等于與虎謀皮，豈能只用口舌來取得他的同意?所以有人高舉唯愛主義，說基督教不可憑借武力以從事革命，這種和平的企望，我們在理論上固然應(yīng)當贊同。但從事實上著想，如果要改造社會就必須取得政權(quán)，而取得政權(quán)又必須憑借武力，倘使基督教堅持要避免革命流血的慘劇，豈不是使改造社會底目的成為虛構(gòu)以終古?……我于此有一個假說：“《福音書》曾記耶穌論及末日審判或人子再來，并且列舉攻打，殺害，災(zāi)難，異象等等的預(yù)兆，誥誡人要忍耐儆醒。……他必是本著個人的經(jīng)驗，深知要徹底的改造社會，既不是愛與和平所能成功，而真理又不能因此就湮沒不彰，于是革命流血的事終久是難于避免。他預(yù)想將來必要經(jīng)過革命流血的慘劇，有許多人民受了災(zāi)害之后，他的理想就由此實現(xiàn)，這就是他所說的人子再來了?！边@雖然是我的一個假說，但基督教既是革命的宗教，如果將來革命要走上這一條路，我想基督教決不能是置身事外。[29]

因為吳雷川對暴力革命的容納，使他的基督教思想突破了傳統(tǒng)的和平主義，而具有當時中國革命語境中的“革命色彩”。誠如有的研究者所指出的，吳雷川的革命思想，不僅遠遠超出了“社會福音”和“本色神學”,而且時間上領(lǐng)先于拉美的“解放神學”,反帝反殖，具有革命性質(zhì)。[30]

當時，由于歐洲社會主義對基督教的態(tài)度，蘇聯(lián)對基督教的政策，教會主流認為二者是敵對的，不能相容的，不能對共產(chǎn)主義抱有幻想。詹渭于1926年在《基督教與共產(chǎn)主義的中國社會改造觀》一文就詳細地列出了兩種思想的根本不同，如唯物與唯心、恨心與愛心、改良與革命等，因此，在他看來，自然不會產(chǎn)生“基督教社會主義”或“基督教共產(chǎn)主義”這樣的思想混合品。[31]

四、結(jié)論

基督教自由主義一般稟持后千禧年主義，與近代世俗的啟蒙主義、進步主義、進化論可以協(xié)調(diào)，這是它們二者總趨勢上的一致?；浇躺鐣髁x者相信憑著博愛、理性、漸進、和平的方法可以達到一個公正、均富的社會，雖然在手段上與社會主義的暴力革命有異，在塵世的目標上卻基本上一致，只不過加上了一個“天國”的終極歸宿。基督教社會主義在中國傳播的時間短暫，在近代思想史上也沒有掀起什么波瀾，像李提摩太這樣的傳教士只是默默地吸收了基督教社會主義的一些思想成分，中國本土的基督教社會主義者則大抵只是擺出了一種思想的姿態(tài)，卻缺乏實行的力量。他們當中曾經(jīng)有個別人系統(tǒng)地提出用合作社等途徑來實現(xiàn)基督教社會主義[32],但是真正有所實踐的卻是本土靈恩派(如敬奠瀛的“耶穌家庭”),不過靈恩派卻不掛“基督教社會主義”的招牌，而只認自己在“恢復(fù)”初代教會的同居生活。鑒于當時社會的不公義，個別思想者如吳雷川突破了基督教社會主義的和平主義原則，而接受以革命手段達到公平社會，對福音書予以新的解釋。不管怎樣，基督教社會主義者試圖將“基督教”和“社會主義”融合起來，可能對其他的基督教自由派有所啟發(fā)，比如吳耀宗和江文漢，前者將上帝論與唯物論結(jié)合起來理解，后者則將神學史觀與歷史唯物主義進行協(xié)調(diào)[33],從而展示了基督教思想的柔韌性和可能性，值得后來者進一步思索。

注釋：

[1]Ian Douglas Maxwell,“Civilization or Christianity?The Scottish Debate on Mission Methods,1750-1835”,in:Christian Mission and the Enlightenment,ed.by Brian Stanley,William B.Eerdmans Publishing Company,Cambridge,U.K,2001,p.123-140,尤其pp.129-131。文明優(yōu)先論是建立在當時的自然宗教理性觀上的。而福音主義長老會則認為,根據(jù)圣經(jīng),福音總是優(yōu)先于文明。另參:Brian Stanley,“Christianity and Civilization in English Evangelical Mission Thought,1792-1857”,同上書,pp.169-197。

[2]卓南生:《新教在馬六甲的傳教和〈察世俗每月統(tǒng)記傳〉的誕生》,張國良譯,《新聞與傳播研究》1992年第1期。

[3]米憐:《三寶仁會論》,馬六甲英華書院,1821年,第十五葉。

[4]劉家峰、劉莉:《基督教社會主義在近代中國的傳播與影響》,《宗教學研究》2009年第3期;楊衛(wèi)華:《20世紀上半期基督教社會主義的在華傳播及影響》,《當代世界社會主義問題》2013年第1期;楊衛(wèi)華:《基督教社會主義在近代中國的傳播——以教外知識分子為中心的考察》,《世界宗教研究》2014年第1期;曾慶豹:《思想過激者的遭遇:沈嗣莊其人及其思想》,《福建論壇》(人文社會科學版)2016年第3期。香港《道風基督教文化評論》2019年秋季卷(總51期)策劃了專題“民國時期基督教社會主義”共收四篇論文:唐曉峰:《民國時期基督教社會主義的傳入及其當代啟示》,徐以驊:《“革命的基督教”傳教士華德與民國基督教會》,劉家峰:《賀川豐彥基督教社會主義思想在近代中國的傳播與影響》,曾慶豹:《民國基督教與馬克思主義的對話——以張仕章的耶穌主義為例》。這些論文聚焦于民國時期基督教社會主義的傳播,而對于晚清則幾無關(guān)注,未建立起完整的“譜系”。關(guān)于基督教社會主義本身,可參田海華:《簡論基督教社會主義》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》1995年第1期;肖鳳青:《十九世紀法國和德國的“基督教社會主義”》,《世界宗教文化》2020年第4期。

[5]M.Kaufmann,Christian Socialism,London:Kegan Paul,Trench & Co.,1,Paternoster Square,1888.p.25.

[6]Andrew T.Kaiser(王安之),Encountering China:The Evolution of Timothy Richard’s Missionary Thought(1870-1891),Oregon:Pickwick Publications,2019.pp.136-147.

[7]李提摩太:《救世教益》原序第二葉,上海廣學會1899年第三次重印。一印于1891年秋。

[8]李提摩太《救世教益》先用英文發(fā)表于《教務(wù)雜志》1890年4月-1891年11月,其后才譯為中文發(fā)表。約翰遜詳細列出了其發(fā)表情況(參:Eunice V.Johnson,Timothy Richard’s Vision:Education and Reform in China,1880-1910,Oregon,Pickwick Publications,2014.p.176.),跟“安民”相關(guān)的一節(jié)見:“The Historical Evidences of Christianity—Present Benefits.” Chinese Recorder 22 (October 1891):443-451.

[9]“安民“一章發(fā)表于《萬國公報》1892年1月號。此處引文見上海書店版29:024-028。

[10]Timothy Richard,“The Historical Evidences of Christianity—Present Benefits.” Chinese Recorder 22 (October 1891),p.450.里面提到:“men like Maurice,Kingsley,Carlyle (by his writings),Cardinal Manning and Dr.Clifford in England and Christian socialists in other countries”。

[11]劉家峰、劉莉認為,英文的“基督教社會主義”一詞1913年始出現(xiàn)于美國南長老會傳教士李德理(Lacy L.Little)在《教務(wù)雜志》上發(fā)表的Christianity and Socialism in Kiangyin一文中,參見劉家峰、劉莉:《基督教社會主義在近代中國的傳播與影響》,《宗教學研究》2009年第3期第105頁。這個年代大大晚于李提摩太。楊衛(wèi)華指出,明恩溥在《教務(wù)雜志》(Chinese Recorder)1882年3月號提到英國基督教社會主義代表人物金斯萊,介紹其詩歌小說(Arthur.H.Smith,“The Provers and Common Sayings of the Chinese”,CR,Mar.1882,p.114)。參見楊衛(wèi)華:《十字架下的馬克思:基督教自由派話語中的共產(chǎn)主義及其中國實踐(1918-1937)》,香港中文大學博士論文,2011年,第117頁。查明恩溥提到金斯萊的原文為:In one of his lectures in Colorado,Charles Kingsley is said to have stopped a large bettle which flew over him,and without for an instant suspending the thread of his discourse,held up the insect,and attentively examined him to ascertain to which particular variety of coleopteran he must be assigned.This is precisely what is required of the student of Chinese.(據(jù)說金斯萊在科羅拉多的一次演講中,抓住了一只向他飛來的大甲蟲,他并沒有中斷演講,而是把甲蟲拿起來仔細端祥,看能把它歸入哪一類鞘翅目昆蟲。學習中文也要有這般的用心。)這里明恩溥只是提到金斯萊的一件逸聞,用來作為學習中文的比喻,并非介紹其詩歌小說,且與金斯萊的基督教社會主義思想無關(guān)?！督虅?wù)雜志》此后提到金斯萊的幾次在年代上均晚于李提摩太。故從目前所見資料可以推斷,李提摩太首次用到英文“基督教社會主義者”一詞,是在1891年。

[12]廣學會另一成員花之安來自德國,也許受德國社會主義的影響,其《自西徂東》中有不少類似于社會主義的救貧恤孤的改良建議。其社會主義思想有待進一步的研究。

[13]譚嗣同在《仁學》中寫道:“西學《百年一覺》者,殆仿佛《禮運》大同之象焉?！鞭D(zhuǎn)自夏良才:《論孫中山與喬治亨利》,《近代史研究》1986年6期。

[14]唐文明:《陳煥章論儒教社會主義》,《中國儒學》第十二輯,中國社會科學出版社,2017年,第338-359頁。

[15]關(guān)于張君勱社會主義思想,可參丁三青:《張君勱社會主義思想及其流變》,《徐州師范大學學報》(哲學社科版)2004年第5期;鄭大華:《張君勱的社會主義思想及其演變》,《浙江學刊》2008年第2期。

[16]關(guān)于李提摩太對儒家社會主義的影響,可參周偉馳:《李提摩太與基督教社會主義》,《道風基督教文化評論》2021年秋季號(總第55期)。

[17]徐慶譽:《非宗教同盟與教會革命》,《興華》1922年第19卷29期。徐寶謙在1926年初的《反基督教運動與吾人今后應(yīng)采之方針》一文中也說:“共產(chǎn)主義派反對基督教之勢力,雖極兇猛,然其所持的理由,卻極淺薄。因以經(jīng)濟解釋人生,雖含有大部分的真理,然決不足以包括人生的全部。至于以基督教為資本階級掠奪無產(chǎn)階級的工具,也許有事實上的根據(jù)。然同時被壓迫階級何嘗不曾何嘗不可用基督教作反抗壓迫階級的工具?”

[18]同上,第16頁。

[19]引文均見艾迪:《中國教會與社會福音》,《青年進步》1923年第62期。

[20]華德:《革命的基督教》,《晨報副刊》1925年7月1日、7月3日、7月6日、7月7日。

[21]劉莉:《賀川豐彥與二十世紀中國基督教思潮》,華中師大碩士學位論文,2008年。

[22]曾慶豹:《思想過激者的遭遇:沈嗣莊其人及其思想》,《福建論壇·人文社會科學版》2016年第3期。

[23]王志希:《耶穌主義宣傳家——基督教社會主義者張仕章的生平、思想與時代》,《道風基督教文化評論》第46期(2017年春)。

[24]張仕章:《我現(xiàn)在為什么還是一個耶穌主義者》,《野聲·新文社月刊》1931年第2卷第1期。

[25]張仕章:《中國的基督教與社會主義》,《青年進步》第56期(1922年10月)。

[26]張仕章:《赤裸裸的“耶穌主義”》,《野聲·新文社月刊》1928年創(chuàng)刊號。

[27]張仕章:《我現(xiàn)在為什么還是一個耶穌主義者》,《野聲·新文社月刊》1931年第2卷第1期。

[28]林慈信:《先驅(qū)與過客》第四章“吳雷川:從儒學到革命”,加拿大福音證主協(xié)會,1996年。

[29]吳雷川:《基督教與中國文化》第十章,上海青年協(xié)會書局,1936年。這段話是吳從其舊作中引用的。

[30]曾慶豹:《吳雷川與“革命的基督教”》,《基督教文化學刊》2014年秋季號,總第32期。這么說誠不為過,但是應(yīng)當看到,當時將“基督教革命化”是時代思潮。曾文亦提到1932年考茨基《基督教之基礎(chǔ)》(將早期教會視為共產(chǎn)主義)的中譯本影響了沈嗣莊的《社會主義新史》、吳雷川的《耶穌與墨翟》、朱維之的《無產(chǎn)者耶穌》。

[31]詹渭:《基督教與共產(chǎn)主義的中國社會改造觀》,《青年進步》1926年第94期。

[32]如邵雯光:《基督徒與民生問題》,載《野聲·新文社月刊》,1929年第一卷第四、五期合刊。作者在孫中山民生主義和政府解決民生問題的基礎(chǔ)上,提出六個解決教友民生問題的方法:一,辦理農(nóng)村信用合作社與唯愛社的組織;二,設(shè)法增加農(nóng)民的生產(chǎn);三,建設(shè)不拘形式的農(nóng)村消費合作社;四,籌備小規(guī)模的工廠;五,創(chuàng)辦農(nóng)村補習學校;六,教牧民生問題的先決與平教友靈性生活的安慰?？梢钥吹?作者吸收了西方基督教社會主義的不少經(jīng)驗和做法。

[33]江文漢:《基督教與馬列主義》,上海青年協(xié)會書局,1950年,第37-45頁。原題“第五章:歷史唯物論與基督教”。

（來源：《世界宗教研究》2023年第10期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）