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一、引言
《孟子·盡心下》云:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”孟子講人的問題，將之分為善人、信人、美人、大人、圣人、神人六等階。今天，審視儒教的發(fā)展歷程，移置孟子別類的做法，恰渾成而無齟齬處。儒教早期問題的提出，焦點(diǎn)聚集于是非宗教的定義，實(shí)質(zhì)是對傳統(tǒng)再造的一種反思，當(dāng)之于“可欲”;超越是非的論爭，摒棄復(fù)興的舊跡，步入自身重建的邏輯，可謂“有諸己”，矢于存身奮發(fā);傳統(tǒng)的全面復(fù)興，非一人一姓之主見，乘時以制宜，“充實(shí)”完善自己的質(zhì)與量，堪符“美”;茍日新，日日新，日臻于善，漸有儒教光輝之宏浩，暢達(dá)于家國，充滿于四方，可謂“大”;儒教無復(fù)可見可尋之跡，則不思而勉，從容中道，百姓日用而不知，圣也;神而化之，使民宜之，圣而不可知，百姓無能名之則曰神。括言之，儒教是非“宗教”之爭與什么性質(zhì)的宗教可以定性為第一階段;儒教究竟是復(fù)興還是應(yīng)該被重建的論爭是第二階段;步入重建的話頭，因應(yīng)社會形態(tài)的發(fā)展，正視儒教再造的各種可能性是第三階段;別開天地，尋找儒教新的生存點(diǎn)，“禮失而求諸野”是第四階段;靈根再植，深入鄉(xiāng)村，化民成俗，過化而存神是新階段。
二、“禮失而求諸野”的視野轉(zhuǎn)向
開始站在思索中國傳統(tǒng)文化和儒教如何適應(yīng)和應(yīng)用于當(dāng)下的建構(gòu)問題，“儒教是教”“儒教非教”和“儒教具有宗教性”“宗法性傳統(tǒng)宗教”等議題被超越，步入儒教復(fù)興與重建的話題。這個話頭是前幾年儒教問題爭論的自然導(dǎo)向，也是儒教問題發(fā)展邏輯的必然結(jié)果。郭齊勇先生提出“儒教之精義能否或在什么意義、什么層次上重返現(xiàn)實(shí)社會，并為當(dāng)代人安身立命的現(xiàn)實(shí)可能性的問題，還需要從理論與實(shí)踐的結(jié)合上作出探討”。大陸諸多儒者提出重建儒教的構(gòu)想，蔣慶發(fā)表《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》一文，陳明教授提出“公民宗教說”。彭永捷教授發(fā)表《論儒教的體制化和儒教的改新》，康曉光教授提出儒教國教化的路徑等等。
不可否認(rèn)的是，在學(xué)理和學(xué)術(shù)的層面對儒教思想進(jìn)行研究和發(fā)掘，是儒教的一種實(shí)踐形式。理論共識的繼續(xù)則是承認(rèn)儒教建設(shè)是一個實(shí)踐問題，需要一批真誠信仰儒教的實(shí)踐家、儒教組織積極開展儒教的建設(shè)活動，代表儒教爭取合法權(quán)益（這預(yù)設(shè)了儒教是一種現(xiàn)代宗教定義下的宗教，與其他宗教，諸如道教、佛教無分軒輊）。承認(rèn)諸家重建策略和方案之外自圓其說之外，視儒教為中華文明的底色，是不離人倫日用間的工具理性和價值理性的雙重表達(dá)，“具有相對獨(dú)立性和自身發(fā)展的規(guī)律能夠適應(yīng)不同階級和歷史階段需求，而不完全不直接服從、依賴于經(jīng)濟(jì)、政治變革”的話。深入儒教的歷史文化機(jī)制，從“禮失而求諸野”的角度入手，不失為一種可能和期待。
盧國龍教授在《禮失而求諸野義疏》一文中認(rèn)為，儒教既“產(chǎn)生于‘禮失而求諸野’的文化機(jī)制，就必然具有整合禮與野的功能特性，自身的文化形態(tài)必然介于禮與野之間……研究儒教，應(yīng)該針對其自身的這一特性，從‘禮失而求諸野’的文化機(jī)制入手”?！岸Y失而求諸野”首出《漢書·藝文志》:“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩惶煜峦瑲w而殊涂，一致而百慮。今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言禮失而求諸野。方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎?若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”。
班固引自劉歆之《諸子略》，本是對諸子之學(xué)的總評，含義甚多，而就禮失而求諸野的意思相關(guān)聯(lián)的則有：一是諸子學(xué)說各有所長，各有所蔽，均起源于六經(jīng)，而流為專擅；二是當(dāng)今之世，去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，六經(jīng)不全，諸子學(xué)可以補(bǔ)經(jīng)學(xué)之不足，即是禮失而求諸野的注腳。諸子學(xué)為六經(jīng)之支與流裔，在某種程度上是野，而又甚于野；六經(jīng)是本源，如果六經(jīng)殘破不全或者失正傳的話，諸子學(xué)正可補(bǔ)益和完善。野在此處的含義是輔助和完善。
而尋繹禮與野的原始和衍生義，則可以看出禮與野是一種互動和整合的文化機(jī)制。“禮，始諸飲食”，飲食者，人之習(xí)慣、生活也，《周易序卦傳》:“物畜然后有禮”，可謂禮本于俗，俗先于禮。《周禮·天官冢宰》:“禮俗以馭其民?！薄吨芄傩铝x》解:“禮則上之所以制民也，俗則上之所以因乎民也。因乎民也無所制乎民，則政廢而家殊俗，無所因乎民，則民偷而禮不行也。故馭民當(dāng)以禮俗，而民之所履，唯禮俗之從而已。若夫人自為禮，莫之統(tǒng)一，家自為俗，無所視效，則非所以馭其民也?！倍Y俗治世功能相輔相成，互為補(bǔ)助，不可偏廢。
禮形成后作為相對凝固的制度典章，衍為國家組織和社會治理的模式，以此來調(diào)校正社會秩序和規(guī)范，對俗進(jìn)行教化和整合。所謂:“以禮化俗”。子曰:“安上治民，莫善于禮;移風(fēng)易俗，莫善于樂?！薄稌x書文苑》:“移風(fēng)俗于王化，崇孝敬于人倫。”就禮對俗的整合和約化而言，俗經(jīng)過“禮化俗”的機(jī)制的完善和上升為“正禮”，誠如陳來教授所言“禮的原始意涵中本來包含有禮俗之意，即風(fēng)俗習(xí)慣的意義，以后轉(zhuǎn)變成為一套規(guī)范體系、準(zhǔn)則體系和禮儀體系”。
禮是一個動態(tài)的過程，一是源于社會的發(fā)展以及制度的改變需要因時設(shè)禮，即“禮可以義起”;二是禮失是一個常態(tài)的現(xiàn)實(shí)，夫子所謂“禮云禮云!玉帛云乎哉!樂云樂云!鐘鼓云乎哉!”即禮崩樂壞。“禮失而求諸野”，一是以“野”來補(bǔ)正“禮”的缺失，使之完備;二是“禮”一直是處在未完成的狀態(tài)，“禮失而求諸野”即是以“野”“俗”來完善、增益“禮”乃至制作“禮”。東坡謂:“夫禮之初，始諸人情，因其所安者，而為之節(jié)文，凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。執(zhí)其無定以為定論，則涂之人皆可以為禮?！?/font>
“禮失而求諸野”作為一種文化整合的機(jī)制，在歷史上的適用和運(yùn)用范圍是相當(dāng)廣泛的，在思想學(xué)術(shù)方面，如劉歆在《移太常博士》中認(rèn)為“古文不猶愈于野乎?”應(yīng)該列《左氏春秋》《古文尚書》等于學(xué)官，以求與今文經(jīng)學(xué)砥礪互進(jìn)。在史志方面，如許多野史作家認(rèn)為筆記等野史可以“補(bǔ)史氏之缺”，與正史“參稽互質(zhì)”。甚至在近代，洋務(wù)派、維新派認(rèn)為西方之技藝之器物也是野，同樣可以以“禮失而求諸野”的模式來進(jìn)行吸收和整合，左宗棠:“至以中國仿制輪船，或疑失禮，則尤不然。無論禮失而求諸野，自古已然?！钡鹊取?/font>
殷鑒不遠(yuǎn)，從文化整合的機(jī)制來看，儒教重建以“禮失而求諸野”進(jìn)入的話，其一則是立本，言六藝者折中于夫子，“儒者，博學(xué)乎六藝之文”，儒教所承載的以六經(jīng)為源頭的歷史文化傳統(tǒng)無可替代，他者文化的全盤移植或者無基址的筑室是橘生淮北;其二，儒教重建的新形態(tài)不能有先入為主的預(yù)設(shè)，禮與俗，雅與野的動態(tài)互動是必然;其三，儒教重建是一種開放式和包容性的實(shí)驗(yàn)，并不僅僅只是邏輯的自洽和功能的自足。
三、靈根再植的儒學(xué)運(yùn)動
“君主制為儒學(xué)官僚政治提供了適宜的土壤，19世紀(jì)君主制受到?jīng)_擊，并最終在1912年被推翻，它本身也就成了一個歷史遺留的概念。民國下的儒學(xué)也隨之變成了歷史的陳跡。在以往的許多世紀(jì)和朝代中，君主制和儒學(xué)相伴而生，結(jié)為一體，互相利用，現(xiàn)在又互相牽連，雙雙衰落。當(dāng)儒學(xué)失去了它的體制依附時，它的理論體系也難以為繼”，余英時先生以“游魂”比喻失去載體的儒教，自然是傳神非常，但是“從積極方面說，儒學(xué)能夠從特定的歷史時空和社會形態(tài)中‘游離’（超脫）出來，適足以表明其生命力之所在——儒學(xué)并沒有如某些人所說只是一種封建的社會意識，它沒有也不會隨著舊的社會體制的瓦解而消亡。”
從民間小傳統(tǒng)來看，儒教傳承爝火不熄，廣大的農(nóng)村處于現(xiàn)代生活的邊緣地帶，無論是從地緣上還是從政治文化上看都還相對的封閉，鄉(xiāng)村的血緣共同體未完全瓦解，熟人社會的形態(tài)未完全消解，儒家倫理的根基還殘存，儒家的思想還影響著日常生活。但是總體來看，鄉(xiāng)村“生態(tài)”已經(jīng)支離破碎，早期是生活的方方面面被政治意識形態(tài)所主導(dǎo)，而現(xiàn)今是經(jīng)濟(jì)浪潮淹沒了意識形態(tài)的話語，倫理道德和信仰領(lǐng)域處在近于真空的狀態(tài)。那么儒教所面臨的則是一場鄉(xiāng)村治理的全面社會危機(jī)，所應(yīng)對的就不僅僅是簡單的復(fù)興和重建的問題。一方面是積極推動社會良性機(jī)能的恢復(fù);另一方面則是儒教不竭的生命力需要重新尋找生長點(diǎn);括言之，即是儒教的靈根再植。
再植靈根的儒教復(fù)興運(yùn)動是一個系統(tǒng)的工程，和早期梁漱溟先生所進(jìn)行的鄉(xiāng)村建設(shè)在角度和側(cè)重點(diǎn)上有所不同，但是一致而百慮，殊途而同歸。梁漱溟先生曾說:“如果中國在不久的將來要創(chuàng)造一種新文化，那么這種新文化的嫩芽絕不會憑空萌生，它離不開那些雖已衰老卻還蘊(yùn)含生機(jī)的老根——鄉(xiāng)村。”鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)文化的根，芭蕉心盡展新枝，新文化由其根本新生而來，儒教的鄉(xiāng)村實(shí)驗(yàn)首先是一種文化的普及運(yùn)動。以典型的山東儒學(xué)鄉(xiāng)村運(yùn)動來看，大體上三種模式:一種是以泗水尼山為代表的學(xué)者主導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)，依托于書院，學(xué)者主持，發(fā)動和組織志愿者開展工作，基本特征是民辦公助;第二種是由各級政府推動的鄉(xiāng)村儒學(xué)模式，山東省政府將鄉(xiāng)村儒學(xué)和社區(qū)儒學(xué)納入公共服務(wù)體系，省文化廳在山東百余家圖書館設(shè)立尼山書院，推進(jìn)鄉(xiāng)村儒學(xué);第三是純粹民間發(fā)起的鄉(xiāng)村儒學(xué)，教學(xué)、人員與資金完全由民辦。
調(diào)研表明政府主導(dǎo)所推行的鄉(xiāng)村儒學(xué)運(yùn)動從其布置和承擔(dān)的主體來看，幾乎均是文化屬性的單位，其文化的普及目的很明確;而完全是民間所進(jìn)行的鄉(xiāng)村儒學(xué)運(yùn)動，不可能從事文化行業(yè)之外的經(jīng)營，文化輸送和知識普及是其初衷和事業(yè);第一種民辦公助而由學(xué)者主導(dǎo)的鄉(xiāng)村儒學(xué)實(shí)驗(yàn)，在入手處即是傳統(tǒng)文化的播種?！班l(xiāng)村儒學(xué)”的發(fā)起人趙法生教授，2013年曾花了兩個月時間注解傳統(tǒng)儒教經(jīng)典《弟子規(guī)》，并自費(fèi)五千元印制一千余本，發(fā)放給當(dāng)?shù)卮迕瘢鳛橹饕n程進(jìn)行宣講。
其次是一種制度性的重建和完善。傳統(tǒng)儒家在鄉(xiāng)村，或者說在全國范圍內(nèi)的教化組織（除去官方制度性法典和規(guī)章）大致可以分為學(xué)堂，這是以孔子廟學(xué)、官學(xué)或者私塾來進(jìn)行的儒家知識和價值的一種普及和灌輸。“自唐以來，州縣莫不有學(xué)，則凡學(xué)莫不有先圣之廟矣”，早在唐太宗時期就將孔子廟的制度普遍推廣至郡、縣、鄉(xiāng)、里。安史之亂后，中央官學(xué)名存實(shí)亡以及體制逐漸崩解，而文廟得以獨(dú)存，尤其是地方文廟撐持了國民的教育和地方的教化。五代以漸，書院崛起于民間鄉(xiāng)野，其基本教材大部分是儒家經(jīng)典，其功能在培養(yǎng)士子進(jìn)舉之外，最大莫過于教化，擔(dān)一方風(fēng)俗之標(biāo)幟。按照專門學(xué)者的統(tǒng)計，由大唐以迄晚清，1200余年間，創(chuàng)建書院7525所以上，基本上成為體制外文教之淵藪。
第二是祠堂，天、祖與圣是傳統(tǒng)儒教信仰的核心，早在顓頊時代，南正重司天以屬神，火正黎司地以屬民，前者屬于天，后者屬于民，初步確立了天神崇拜和祖先崇拜的信仰體制。在個人層面，祖先祭祀是報本反始，事死如事生的一種表達(dá)，孝是德之本，也是仁之本?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰:“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓胧墙讨疽?。具體而言，準(zhǔn)之以儒教倫理也就是從中可以見十倫，“見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉”。而祠堂則是儒教的神圣空間。祠堂是宗族的觀念、組織、制度空間形態(tài)的表現(xiàn)，一個姓氏血緣群體成為自覺性的宗族關(guān)鍵，在于形成共祖的認(rèn)同，祠堂的祖先之祭就是將共祖這一隱性事實(shí)轉(zhuǎn)化為顯性的客觀實(shí)在。
第三是廟堂，傳統(tǒng)儒家在設(shè)教的方式擇取上，“神道”是一個慣用、有效而且合適的手段。我們在某種觀念里總想當(dāng)然的認(rèn)為，用鬼神來設(shè)教，以外在的約束力來進(jìn)行教化與佛道教牽系莫深，與儒教甚少關(guān)聯(lián)，以至于我們忘記了儒教在理性人文基礎(chǔ)之上還有怪力亂神、鬼魂靈力的概念。夫子曾說:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！薄墩撜Z》還記載，季路問事鬼神。子曰:“未能事人，焉能事鬼?”曰:“敢問死?！痹?/font>:“未知生，焉知死?”“子不語:怪、力、亂、神”也成為了儒家的金科玉律，越到后來這個理念越被強(qiáng)化和放大。
“六合之外，圣人存而不論”，儒家所堅持的并不是否定鬼神之說，而是存而不論，夫子也只是不語，不去刻意言說怪力亂神，不知生、不事人，那么鬼神與死亡的事情更沒有必要去檢討?；谶@樣的原則，儒家同樣以“神道”來設(shè)教?！吧竦涝O(shè)教”一詞出自《周易·觀卦·彖辭》“中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”孔穎達(dá)疏:“圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從?！焙喍灾?，觀卦講的就是宗廟祭祀的典儀祀禮，所謂“王道之可觀者，莫盛乎宗廟”?！邦抡?，進(jìn)爵灌地以降神也”，“盥”是敬酒灌地以降神的隆重儀式，“薦者，謂既灌之后陳薦籩豆是也”，“薦”則只是向神位敬獻(xiàn)籩豆等物的小禮儀。小禮“至薦簡略，不足復(fù)觀”，孔子曰:“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”“颙”是嚴(yán)正貌，“孚，信也，但下觀此盛禮，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云有孚颙若”。即是說，宗廟里所進(jìn)行的祭祀的典儀是天道的體現(xiàn)，當(dāng)百姓看到在宗廟祭祖中舉行“盥”的隆重典禮時，就會對天之神道產(chǎn)生敬信和誠服。圣人制立教法的本意，就是要將這個天之神道彰顯出來，實(shí)施教化。
宗教祭祀一方面是志思，追慕之情，所謂“祭者，志意思慕之情也。”另一方面則是信仰表達(dá)、精神寄宿之意，所謂“小民有情而不得伸，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而詛盟之事起矣。”神道設(shè)教一方面是理國為政、教化天下之需，所謂“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服”，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”;另一方面也是信仰整合、人文化成之要。所謂“以民間原有信忌之或足以佐其為治也，因而損益依傍，俗成約定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所謂文之也”。當(dāng)然后來有人詮釋“神”并不一定是鬼神之事，“陰陽不測之謂神”，但在約定俗成和大眾使用層面多傾向于“神道”即是指稱鬼神。
鄉(xiāng)村儒學(xué)要返本開新，如推動者趙法生教授所言，目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)三堂合一，以完成儒家在鄉(xiāng)村再造傳播體系的重構(gòu)，而“鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂不但要替代傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會中學(xué)堂、祠堂和道堂的功能，而且要提升它的公共性，提升其現(xiàn)代性，提高其教化功能，讓它與現(xiàn)代社會更好銜接。鄉(xiāng)村儒學(xué)絕對不是單純的復(fù)古，同時要完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！?/font>
再次，完成浸民以俗的源生化。誠然，以儒教為核心的中華傳統(tǒng)文化導(dǎo)源于農(nóng)耕文明，《史記·歷書》中記載:“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏馀，于是有天地神祗物類之官。是謂五官。各司其序，不相亂也。民以是能有信，神以是能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆。”太史公以為是黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏馀后，秩序才得以大定，各司其序，神民異業(yè)不相瀆。而歷法與天地四時之序不相合，則陰陽不調(diào)，風(fēng)雨不節(jié)，茂氣不來，人民則會疾疫橫生。其中之意義在于表明農(nóng)業(yè)社會中，歷數(shù)不準(zhǔn)確的話，則耕耘播種不能配合時令，掌握恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就會廢挫?！渡袝虻洹贰澳嗣撕?，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”等就是根據(jù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，設(shè)立官職觀測天象，制定歷法，指導(dǎo)人們按照四時與四方的律令進(jìn)行祭祀，有序地耕種收獲，并且取法天時辦理政事。
在今天農(nóng)耕文明已經(jīng)被工業(yè)文明所超越的今天，在鄉(xiāng)村完成儒學(xué)的文化普及、制度化以及規(guī)范化所進(jìn)行的諸多努力，諸如師資力量的蓄積，經(jīng)典的落地生根，人倫日用間的運(yùn)用等，使之文教自然的風(fēng)起，是對現(xiàn)代性的一種起轉(zhuǎn)承合和時代性的損益。所達(dá)成的不僅是蔚為風(fēng)尚，而是重塑儒教現(xiàn)代文明之源泉，提供不竭的文化和生命之寄。在這個意義上講，鄉(xiāng)村儒學(xué)運(yùn)動所要達(dá)成的是文化、文明的源生，以及為現(xiàn)代文明提供一種新的可能，道家講“生而不有，為而不恃，功成而不居”是其視角的注腳，而“成功不必在我，而功力必不唐捐”亦是應(yīng)有之義。
四、過化而存神的新儒教
“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之‘車同軌、書同文、行同倫’為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！?/font>
儒教殆如陳寅恪先生所言，由于儒家周官之說采入法典，法典為儒家學(xué)說具體的體現(xiàn)，兩千年來，儒家影響最深最矩者在制度法律公私生活等層面;一體之兩面，儒家塑造了傳統(tǒng)社會的制度與法律，而制度化儒家的切實(shí)推行亦使得自己在制度法律公私生活等層面凌駕于其他諸家之上。那么隱含之意則是儒教的真正復(fù)興和重建在國家層面上施行才是可期的。教育、生活、生產(chǎn)、日用、政治、文化納之于條章規(guī)矩，勢成國家的體制部分，百姓則不思而勉。
2017年初，中共中央辦公廳和國務(wù)院辦公廳印發(fā)了《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，強(qiáng)調(diào)實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程。在具體保障措施上則提出各級黨委和政府要從堅定文化自信、堅持和發(fā)展中國特色社會主義、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的高度，切實(shí)把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工作擺上重要日程，加強(qiáng)宏觀指導(dǎo)，提高組織化程度，納入經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展總體規(guī)劃，納入考核評價體系，納入各級黨校、行政學(xué)院教學(xué)的重要內(nèi)容。加大中央和地方各級財政支持力度，同時統(tǒng)籌整合現(xiàn)有相關(guān)資金，支持中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展重點(diǎn)項目。修訂文物保護(hù)法。制定文化產(chǎn)業(yè)促進(jìn)法、公共圖書館法等相關(guān)法律，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展有關(guān)工作作出制度性安排。
尤為重要的是要求貫穿國民教育始終:按照一體化、分學(xué)段、有序推進(jìn)的原則，把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化全方位融入思想道德教育、文化知識教育、藝術(shù)體育教育、社會實(shí)踐教育各環(huán)節(jié)，貫穿于啟蒙教育、基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育、高等教育、繼續(xù)教育各領(lǐng)域。以幼兒、小學(xué)、中學(xué)教材為重點(diǎn)，構(gòu)建中華文化課程和教材體系。編寫中華文化幼兒讀物，開展“少年傳承中華傳統(tǒng)美德”系列教育活動，創(chuàng)作系列繪本、童謠、兒歌、動畫等。推動高校開設(shè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化必修課，在哲學(xué)社會科學(xué)及相關(guān)學(xué)科專業(yè)和課程中增加中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。加強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相關(guān)學(xué)科建設(shè)，重視保護(hù)和發(fā)展具有重要文化價值和傳承意義的“絕學(xué)”、冷門學(xué)科。推進(jìn)職業(yè)院校民族文化傳承與創(chuàng)新示范專業(yè)點(diǎn)建設(shè)。豐富拓展校園文化，推進(jìn)戲曲、書法、高雅藝術(shù)、傳統(tǒng)體育等進(jìn)校園，實(shí)施中華經(jīng)典誦讀工程，開設(shè)中華文化公開課，抓好傳統(tǒng)文化教育成果展示活動。研究制定國民語言教育大綱，開展好國民語言教育。加強(qiáng)面向全體教師的中華文化教育培訓(xùn)，全面提升師資隊伍水平。
嗣后推出的《中共中央和國務(wù)院關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》以及《新時代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》等，加之地方因地制宜推出的細(xì)節(jié)性規(guī)定和制度等，使得制度性的儒教建設(shè)完全是一枝獨(dú)秀。毋庸諱言，這種國家層面政策性的風(fēng)向、政府制度性的實(shí)施，以及相關(guān)職能部門的具體而微，在程度和效用上是其他個人、社會、組織的努力所不可及的;更不待言的是這種行為完全是因勢利導(dǎo)、順勢就理的，換句話說，“世而后仁”，“庶矣”“富之”后“教之”的為治之道是邏輯的必然演進(jìn)，順之者昌。
國家政策和法規(guī)層面的強(qiáng)勁推動和制度化的日益深入，久久為功則為常態(tài)，而在這些硬性指標(biāo)、可量化考核之外，百姓的公私生活則是受非制度性的影響更深，儒教所行所施更趨向于浸民成俗，存神過化。陳進(jìn)國教授在書中延續(xù)和發(fā)展了人類學(xué)家莊孔韶對“存神過化”的闡釋?！按嫔襁^化”（道化）是一種“宗教性”的信仰與“社會性”的教化的有機(jī)結(jié)合。存神是體，過化是用;存神是內(nèi)果，過化是外功;存神是斯文，過化是教化;存神是自度，過化是度他;存神是治身、治心、治靈，過化是治世、濟(jì)世、救世;存神是向內(nèi)的超越，過化是向外的超越。在這個意義上講，存神過化是儒教內(nèi)圣外王的一種建構(gòu)可能，傾向于存神的對治身、心、靈，注重于過化的關(guān)照社會與秩序。分開來講的話，儒教的存神過化首先是作為一種“宗教”的可行。
其次是在不復(fù)體制的獨(dú)尊下，在志士仁人不遺余力之下，儒教經(jīng)典的傳布不再局限于書院、私塾、私淑的小眾群體，漸漸趨向于凡有井水處皆能歌柳詞之態(tài)。早期讀經(jīng)的毀譽(yù)，私塾取代體制教育的是非存而不論，新媒體的鼓動尤為矚目，以國家級媒體的中央電視臺的節(jié)目來看，2013年推出了文化類節(jié)目《中國漢字聽寫大會》，2014年4月又開播《中國成語大會》，2016年2月央視開始推出的《中國詩詞大會第一季》，2018年央視綜合頻道推出的《經(jīng)典詠流傳第一季》，同樣各地方臺不甘其后，陸續(xù)也打造有自己特色的傳統(tǒng)文化普及節(jié)目，2014年甘肅衛(wèi)視推出《大國文化》，湖南衛(wèi)視2104年推出《中華文明之美》等。在這種高站位和高頻率的層面進(jìn)行儒家經(jīng)典的傳布，百姓則如春風(fēng)化雨般的浸潤，不自覺間為個人生活的一部分，衍之為家庭生活的準(zhǔn)繩規(guī)范，社會生活的習(xí)俗風(fēng)尚，政治生活的原則與理念，國家民族精神的信仰與堅守等。
五、大陸新儒學(xué)的新開展
基于個人的立場、學(xué)科背景、乃至生活以及生命的體驗(yàn)得出建構(gòu)儒教的策略和方式會有所不同，但是“儒教重建”共識隱含了背后相同的問題意識、共同的工具和價值理性，也昭示了大陸新儒學(xué)到大陸新儒家的自身主體性的展開和文化自覺的表達(dá)。學(xué)界習(xí)慣以1958年元月唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復(fù)觀四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》作為港臺新儒家的思想綱領(lǐng)，同樣也標(biāo)志著港臺新儒家的完形。盡管港臺新儒家的代表人物在學(xué)科方向與思想觀點(diǎn)上并不完全一致，但他們還是有大體相同的思想方向，即他們都相信在中國現(xiàn)代化的過程中，儒家傳統(tǒng)依然有其價值。因此，他們的共同關(guān)懷是:儒家傳統(tǒng)如何在中國現(xiàn)代化的過程中繼續(xù)保持其生命力?
中正而論，港臺新儒家開近代儒家研究之典范和理論之巔峰，在思想史、文化學(xué)以及哲學(xué)層面均有卓絕的建樹和洞見，在哲學(xué)的思考深度和廣度上，中哲學(xué)界無論是站在批判角度還是褒揚(yáng)的立場上，均承認(rèn)牟宗三先生是不可被忽視的。這也是上個世紀(jì)八十年代中葉大陸學(xué)界推動“現(xiàn)代新儒家”標(biāo)簽的一種內(nèi)在動力。雖然儒家無所謂新舊，但是港臺新儒家?guī)缀跏菍俚臉?biāo)識，儒學(xué)之“新”也就專指海外和港臺的儒家。但是就問題意識上來看，港臺新儒家均還是在中西關(guān)系語境里尋究，是后五四話語的延續(xù)，是1840年以來對西方強(qiáng)勢話語的一種自我防衛(wèi)，即是“沖擊—反應(yīng)”的模式，是在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事之外文化的應(yīng)對，所擇取的學(xué)術(shù)話語和價值標(biāo)準(zhǔn)均以西方為鵠的。
跳出港臺新儒家的話語范式、學(xué)術(shù)背景、價值定位，不只是為傳統(tǒng)文化招魂，在知識學(xué)、思想價值上為儒家新時代的因用做合法性的論證。大陸儒家所從事的志業(yè)則是文化系統(tǒng)的再造、國家制度的重構(gòu)、社會秩序的形塑，以及在此工具、功能層面有效性基礎(chǔ)上的價值表述。這是從早期冠之以“大陸新儒學(xué)”進(jìn)入到“大陸新儒家”之主體性的確立，它并不是一種邏輯的演繹和學(xué)術(shù)的推理，而是面對特定的時代、具體的問題，在歷史發(fā)生之中、在現(xiàn)實(shí)語境之內(nèi)，在革命與啟蒙話語之外，對國家、社會、個人的安頓所形成的思想自覺。
從大陸新儒學(xué)到大陸新儒家，學(xué)術(shù)譜系斑斕多彩，對儒學(xué)（教）的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是基調(diào)。如在以“現(xiàn)代中國建構(gòu)”的話語導(dǎo)引下，部分大陸的儒家學(xué)者開始重拾“康有為問題”，即回到“古今中西”的問題，超越康有為本人，具體回應(yīng)國家現(xiàn)代與后帝國時代的定位，國家權(quán)力與社會自由、個人獨(dú)立的制度安排等問題。此外，牟鐘鑒先生出版了《新仁學(xué)構(gòu)想》一書，提出“新仁學(xué)”一說。對比世界范圍內(nèi)的各種學(xué)說后，牟鐘鑒先生指出，儒家仁學(xué)基于人性，據(jù)于理性，依于智性，對人類文明前景一向持樂觀的態(tài)度。仁學(xué)“相信愛心根植于大眾之中，人民普遍向往幸福安寧的生活;清明的理性使人經(jīng)過努力能夠掌控過度的貪欲，而對他人與群體有所兼顧和尊重;發(fā)達(dá)的智性使精細(xì)的人們能夠總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對比文明與野蠻兩種途徑的利害得失，從而拋棄互斗俱損，選擇互利共贏的道路?！?/font>
以及陳來先生提出仁學(xué)本體論一說，試圖以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。他認(rèn)為，仁體論的建構(gòu)可以應(yīng)對現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)的需要，也可以應(yīng)對中華民族復(fù)興時代重建儒學(xué)或復(fù)興儒學(xué)的需要，更可以應(yīng)對當(dāng)今中國與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價值、倫理、道德的領(lǐng)域，重建社會和人的道德。仁學(xué)本體論雖然重在講本體論、形上學(xué)，但并不是空言，崇本而能舉末，舉體而始成用。黃玉順教授提出生活儒學(xué)的概念，“生活儒學(xué)”主張超越傳統(tǒng)帝國儒學(xué)的“形上→形下”架構(gòu)，揭示更為本源的“生活存在”觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)，從而有效地解決現(xiàn)代社會問題。
（作者：張宏斌，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所副研究員。）
（來源：《世界宗教研究》2021年第3期）
（編輯：許津然）
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