摘要：方以智的生死哲學(xué)是晚節(jié)的內(nèi)在支撐，其代表性觀點是生死為正余關(guān)系，生與死如同春夏秋與冬，且可相互輪轉(zhuǎn)。由生出發(fā)，經(jīng)過無生（死亡）的超越，再返回盡此生。國破家亡后，方以智歷諸患難、久經(jīng)生死考驗，逐漸由被動承受轉(zhuǎn)為積極擔(dān)當(dāng)，并將這些經(jīng)歷與考驗轉(zhuǎn)化為打開儒學(xué)死亡視域與錘煉生生仁體的資源。方以智將佛教能醫(yī)治諸病的藥樹思想引入儒學(xué)，其形成及發(fā)展有梧州、南京、新城三個階段，其代表性觀點分別為：引西方藥樹為奇兵（以佛援儒）、死是大恩人（以佛教的超越精神解決生死問題）、病藥俱忘還說藥（重返儒學(xué)之著實）。方以智晚年駐錫青原山，荊（佛）杏（儒）雙修，伏藏隱忍，在明亡的寒冬中“煉藥開爐（冬雷破雪）”，以余求正，啟動生死轉(zhuǎn)化的生生之幾，并淬礪為中國文化托孤之志，這可視為藥樹思想發(fā)展的第四個階段。方以智藥樹思想的哲學(xué)特色是“應(yīng)病予藥”，其要點有：承認(rèn)病與藥的普遍性;根據(jù)病癥，辯證用藥，善用奇藥;擅長運用作為三教共同基礎(chǔ)的公因之藥，以及公因與反因的輪轉(zhuǎn)。方以智以療教救學(xué)為使命：通過佛道為儒學(xué)尋找應(yīng)對危機的方案;佛道亦可借鑒吸收儒學(xué)尊生的入世精神，推動世俗化進程，由此實現(xiàn)“三教互救”基礎(chǔ)上的三教合一。
關(guān)鍵詞：方以智；藥樹；生死；三教互救；應(yīng)病予藥
作者：張昭煒，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授。
基金項目：本文系國家社科基金后期資助項目“方以智的哲學(xué)精神”（項目編號：21FZXB021）的階段性成果。
與佛教、道教不同，儒學(xué)并不具有完全獨立的宗教團體、宗門領(lǐng)袖，而是在個體修身、家庭倫常、國家政治表現(xiàn)其思想，重在著實的入世之教，以尊生為主;佛道主超越的出世之學(xué)，重視死。由于儒學(xué)占據(jù)明代主流意識形態(tài)，因此，即使明儒倡導(dǎo)三教合一，其本質(zhì)多是以儒學(xué)統(tǒng)佛道，如王陽明以三間喻三教，三間共為一廳，儒者割左右間與之佛道。[1]隨著明代的國家政權(quán)滅亡，儒學(xué)的入世之學(xué)難以展開，清廷大肆殺戮，卻默許佛道，在此情況下，有氣節(jié)、有擔(dān)當(dāng)?shù)拿鞔z民飲吞亡國之恨，棲身佛道之門，并借機吸取佛道超越死亡的出世之學(xué)，以充實儒學(xué)，方以智便是其中杰出的代表。
王陽明之后，明代宗教學(xué)發(fā)展有“三教獨立”與“三教合一”兩種主要趨勢：前者代表有東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍等，方以智曾祖方學(xué)漸、祖父方大鎮(zhèn)與東林之學(xué)相符，獨尊儒學(xué);后者代表有林兆恩、焦竑等，方以智的外祖吳應(yīng)賓與林兆恩、焦竑之學(xué)相合，并匯聚憨山德清、紫柏真可、云棲祩宏三高僧之學(xué)。兩種趨勢通過方吳兩家的聯(lián)姻實現(xiàn)匯聚，這是方以智創(chuàng)新發(fā)展三教思想的先天有利條件。無論是“三教獨立”還是“三教合一”，其中隱含的前提是將儒學(xué)視作宗教，體現(xiàn)出宗教的性質(zhì)：“相信自然與人類生命的過程乃為一超人的力量所指導(dǎo)與控制的，并且這種超人的力量是可被邀寵或撫慰的?！?/font>[2]宗教須具備撫慰死亡的終極關(guān)懷。死亡是人生無法回避的事件，佛教涅槃，道教養(yǎng)生，都是力圖給出死亡問題的解決方案。儒學(xué)相對缺乏這一面向，傾向于消解超人的力量，其代表性論述為孔子的“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。與此相應(yīng)，儒學(xué)的核心概念為生生之“仁”，宋明理學(xué)家主要從生的角度詮釋仁體，如以核仁喻仁、以覺言仁等。在此基礎(chǔ)上，儒學(xué)亦有宗教的拓展，“儒家思想有一超越的面向”，“儒家的現(xiàn)世觀具有深遠的宗教性?！?/font>[3]宋明理學(xué)家亦有現(xiàn)實生活的終極關(guān)懷指向。[4]如果將儒學(xué)視作宗教，須打開死亡的視域;更進一步，以死亡視域促進生生之仁，錘煉生生仁體，這依賴綜合創(chuàng)新的大思想家。
在方以智研究中，自從余英時出版《方以智晚節(jié)考》以來，晚節(jié)成為方以智研究的熱點問題，這不僅關(guān)乎方以智思想的歸結(jié)、方以智作為“明代文天祥”的定位，而且關(guān)乎整個宋明理學(xué)的學(xué)脈。余英時主要通過史料的考辨論證方以智的晚節(jié)，在此基礎(chǔ)上，還可進一步考察方以智的思想發(fā)展，由內(nèi)在精神支撐、生死哲學(xué)佐證，進而內(nèi)外一致，更有利于方以智晚節(jié)研究。[5]據(jù)方以智的重要哲學(xué)著作《易余》卷上、下首句：“欲療教而平人心”[6];“九死之骨，欲平療教者之心，心苦矣!”[7]“療教”之“教”當(dāng)指儒學(xué)，如“烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教醫(yī)活死麒麟?！?/font>[8]以佛（雪，雪山）道（漆，漆園吏）為藥，醫(yī)救儒學(xué)（麒麟）之病，這既是方以智學(xué)術(shù)思想的指向，亦是方以智哲學(xué)宗教思想的方法論，兩者均以“藥樹”為基礎(chǔ)，體現(xiàn)出學(xué)術(shù)思想與方法論的統(tǒng)一?！岸π脚谇f，苦心如此，供養(yǎng)后世，誰得而知之?！?/font>[9]由此昭示了方以智氣節(jié)的內(nèi)在基礎(chǔ)、深沉追求、使命與擔(dān)當(dāng)，他的學(xué)術(shù)視野不限于明清之際，而是指向未來，致力于指引中國宗教的總體發(fā)展方向。
一、藥樹思想的三個階段
據(jù)桐城同鄉(xiāng)、姻親孫晉記述方以智思想的發(fā)展：
曩聞蒼梧句曰：“西方藥樹是奇兵。”已聞竹關(guān)句曰：“死是大恩人?！币崖剰[山句曰：“病藥俱忘還說藥，醫(yī)王大病欲誰醫(yī)？”[10]
按此而論，方以智的藥樹思想包括蒼梧（梧州云蓋寺，1651－1652年）、竹關(guān)（南京高座寺，1653－1655年）、廩山（新城廩山寺，1659－1662年）三個階段，分述如下：
1.引佛教之奇兵救儒學(xué)
方以智是明朝的孝子忠臣，其生死考驗與明亡緊密相聯(lián)。他親歷崇禎、弘光、永歷三個政權(quán)：崇禎吊死，眾臣惟恐避之不及，而他慟哭崇禎靈位于東華門，為李自成軍隊所執(zhí)，幾折磨近死;方以智與陳子龍、冒辟疆、侯方域等相與推重，是復(fù)社的重要成員，在南京，遭仇家阮大鋮追殺;流離湖廣，他參與永歷政權(quán)，永歷舉朝“如醉如夢，妄相妄憶而已”，“曾見有幾而作不俟終日者三人，吳璟、方以智、毛毓祥也。”“方以智參機密，見渙發(fā)絲綸不達城外，托修道而入山?！薄爱?dāng)時國勢危如累卵，清勢重若泰山，而舉朝文武猶爾夢夢，欲不亡得乎？”[11]面對危機，永歷君臣不是勵精圖治，而是沉迷醉夢，逃避現(xiàn)實，粉飾太平。“渙發(fā)絲綸不達城外”，政令不能下行，民意亦不能上達，已成亡國之勢。在此情況下，方以智不得已退隱山林，“同伴都分手，麻鞵獨入林。一年三變姓，十字九椎心。聽?wèi)T干戈信，愁因風(fēng)雨深。死生容易事，所痛為知音?！?/font>[12]方以智身在山林，心系廟堂，密切關(guān)注時局的發(fā)展，然而，壞消息接踵而至;久經(jīng)患難后，他對死生漸趨淡然，所系念者，惟有知音而已。永歷三年（1649年），“進方以智為東閣大學(xué)士、禮部尚書，召入直，稱疾不赴?！?/font>[13]桂林淪陷，兵部尚書瞿式耜、總督張同敞等知音悲壯而死，對于方以智而言，可謂是痛上加痛;為救友人，方以智直赴刑場，“獅子尊者肯施頭”[14]，“一聲獅子吼，刀鋸總忘機?！?/font>[15]方以智通過佛教涅槃精神超越肉體的死亡，這表明他此時不僅熟知佛教典故，而且能用于解決生死問題，這表明他對佛教的綜合理解與深入體證。綜觀這一過程，方以智忠君愛國，即使在仕途受阻后，亦未完全退隱山林;當(dāng)有志氣、有擔(dān)當(dāng)?shù)闹艏娂婋E落后，方以智毅然挺立，直面死亡的威脅，體現(xiàn)出超越生死的氣質(zhì)。據(jù)永歷五年（1651）方以智作自祭文：“一齁元會太分明，生即無生盡此生。中土杏花知正命，雪山藥樹用奇兵。便將鼎鑊烹真乳，仍以刀鋒掃化城?！?/font>[16]孔子講學(xué)杏壇，“杏花”代指儒學(xué);“藥樹”出自佛教，“《善信經(jīng)》云：有神藥樹，名曰摩羅陀衹，主厭天下萬毒，不得妄行?！?/font>[17]藥樹能祛除萬毒，又名藥樹王，佛教信眾亦有化身藥樹之愿：“愿作藥樹王，遍覆眾生界;見聞及服藥，除病消眾毒。”[18]“西方藥樹是奇兵”又作“雪山藥樹用奇兵”，雪山與西方指佛教，“為世間之鉤瑣苦不得出，故示雪山以立此脫離之極”[19]，“脫離之極”相當(dāng)于佛教超越生死的“無生”。面對鼎鑊，方以智引入“西方藥樹”，訴諸于佛教超越生死的思想資源，這可呼應(yīng)《易余》的“自為藥樹”[20]。“奇兵”思想當(dāng)據(jù)《道德經(jīng)》五十七章“以正治國，以奇用兵”，由此抽象出“正”與“奇”兩個對待概念：正為常用之法，奇為偶施之教。天下太平，正顯而奇隱，儒學(xué)在生生開顯之域，如同治國以正而罕用兵;國家危亡，修齊治平之正用受阻，方訴諸于奇兵，以補足儒學(xué)之仁的“無生（死亡）”視域，此時奇顯正隱。正奇思想可呼應(yīng)孔子的“未知生”之論，常態(tài)時知生即可，用正兵之常，不必引入死亡之奇兵。
第一階段主要化解死亡的威脅。由正奇發(fā)展出正余關(guān)系，“正”是常態(tài)的顯性維度，“余”則是偶態(tài)的緘默維度?！吧礋o生盡此生”包含兩階正余關(guān)系：第一階，生與死為正余關(guān)系，“正”如同春夏秋三時，是生生的綻放;“余”如同冬，是無生的沉寂。通過“生即無生”，實現(xiàn)正余互通，由“生”超越至“無生”，無懼死亡?！吧礋o生之乘，正居南午藏子之位?！?/font>[21]如同顯南而藏北、顯午而藏子，正余的表現(xiàn)形式通常是顯正而隱余，由此可以解釋孔子常言生，而罕言死，是因為言“正”而“余”在其中。第二階，“無生”與“盡此生”亦為正余。這階關(guān)系表現(xiàn)為超越“無生”后，再返回“盡此生”，相當(dāng)于以余返正。[22]兩階關(guān)系綜括了佛教的出世超越與儒學(xué)的入世尊生，置于死地的“鼎鑊”轉(zhuǎn)為“烹真乳”。以死煉生，刀兵劫有助于掃除常見妄見，以超越至真實的“無生”，并返回“盡此生”。經(jīng)此詮釋，刀兵劫不再是被動的消極義之殺戮，而是成為獲得超越并返回著實的資源?！拔峒夷崧此?，今日浴曹溪。”“跳出乾坤外，能投湯火中?！?/font>[23]從現(xiàn)實的表現(xiàn)形式來看，方以智偏離了正統(tǒng)儒學(xué)的家學(xué)傳承，轉(zhuǎn)向佛教（曹溪代指六祖惠能、禪宗）。由第二階正余關(guān)系可知，佛教僅是手段，方以智通過汲取佛教的超越精神（“跳出乾坤外”，相當(dāng)于“無生”），在自祭中實現(xiàn)重生，重返儒學(xué)之正（“能投湯火中”，相當(dāng)于“盡此生”）。綜上，方以智以儒學(xué)為起點，亦以儒學(xué)為歸宿，始終以儒學(xué)為主;佛教之奇兵為中間階段，可視作手段，以此打開儒學(xué)超越生死的視域，用于化解死亡威脅。
2.死是大恩人
第二階段正面闡發(fā)死亡的重要意義。逃離嶺南后，方以智遭遇皖江撫軍之難，“癸巳春，復(fù)因歸省，兩遇煴火，業(yè)緣難避，安于所傷已耳。”“煴火重煎髑髏髓，家常爐炭寒冰洗。涅槃堂中彈一指，指端吼出五獅子?！?/font>[24]經(jīng)廣西之難后，方以智對待皖江之難的態(tài)度較為平和，“安于所傷”，淡然處之;禪宗思想對于方以智的影響更為明顯，他以涅槃精神化解、超越死亡的威脅，將苦難作為鍛煉肉體、成就道身的資源。為避難，方以智拜入覺浪道盛門下，至南京高座寺的竹關(guān)閉關(guān)，得聞“死是大恩人”。第一階段的死亡威脅源于外部，方以智被動去承受;第二階段轉(zhuǎn)為方以智感恩死難的經(jīng)歷，“吾不罹九死，幾負(fù)一生。”[25]生命因“九死”而豐富飽滿，方以智由對死的被動承受轉(zhuǎn)向主動擔(dān)當(dāng)，由消極轉(zhuǎn)為積極，“以生死來處發(fā)藥”[26]。在拜入覺浪道盛之前，方以智的藥樹思想已然經(jīng)過第一階段，覺浪道盛指點與方以智內(nèi)證合拍（外緣與內(nèi)因相?。?/font>“生于憂患，置之死地而后生，杖人曰：‘貧病死是三大恩人?！?/font>[27]生死為正余，以余求正，由死求生，故言死是大恩人，亦如覺浪道盛以“一莖藥草”能活人。貧病死是宗教產(chǎn)生的根源，然而，這三者可作為藥，醫(yī)救世俗著實之教，激活生生之仁?！八朗谴蠖魅恕笨珊魬?yīng)吳應(yīng)賓的教誨：“每聞先外祖‘雪里打春雷，中有大父母’，后從刀兵水火中，息喘杖人之門，又聞‘死是大恩人，乃祝無量壽’。由今看來，以雪埋雷，以死祝壽，不妨奇特。有觸此語，徹底放下，得一場大慶快者么？果然絕后重蘇，通身白汗?；匾曇磺欣Φ檬А⑷宋疑?，瓦解冰消，由我自在出入香水海中?！?/font>[28]生與死為對待，“瓦解冰消”是消除對待之后的絕待，自在出入生死。壽是生的延續(xù)，其實現(xiàn)方式是通過其對立面之“死”，以余求正，故言以死實現(xiàn)無量壽。吳應(yīng)賓的教誨早于覺浪道盛，[29]對應(yīng)“由死求生”的關(guān)系如下：
“雪里打春雷（以雪埋雷）”即是以死求生、以死藏生，包含兩層關(guān)系：（一）雪代指冬，是“余”的緘默;春雷代指春，是“正”的顯化。以雪埋雷指向“以余求正”的“冬煉三時”。（二）雪代指靜，雷代表真動生生，此是“靜極而真動”[30]。上述隱義在《藥樹堂銘》“冬雷破雪”有展開，指向生生之幾，將在下文論述。結(jié)合第一階段的奇兵思想，再引入類似的概念：奇與庸。庸為常用，庸奇的關(guān)系相當(dāng)于正奇、正余?！耙云娼饎傝疲够鹫?/font>;以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗”[31]。由此指出了引佛入儒的重要意義：西方藥樹之“奇”是“金剛杵”，佛教以此法器實現(xiàn)儒學(xué)尊生的轉(zhuǎn)化與超越，故為奇教，為藥;同理，中土杏花之“正（庸）”是“甘露瓶”，儒學(xué)以此法器遍灑入世，澤被蒼生，成就功德洋溢的香水海，故為庸宗，亦為藥。以上表現(xiàn)出儒學(xué)與佛教互通互證、互為病藥的大宗教觀。
第二階段的焦點仍是死，高座寺閉關(guān)繼續(xù)解決生死問題。從病藥互用來看，“杖人曰：‘知佛祖之特以生死二字，為人著力處乎？舍此亦無從施設(shè)法藥矣。’”[32]“惟有‘生死’二字，是世出世間逃不得底，故用以發(fā)藥?！?/font>[33]生死發(fā)藥的現(xiàn)實意義便是實現(xiàn)“絕后重蘇”，如雪中待春雷。死的意義與死后歸宿是宗教的終極問題，如前所述，從孔子創(chuàng)說開始，儒學(xué)主要在生的場域展開，死是儒學(xué)試圖懸擱回避的問題，乃至成為其短板。佛教則不然，“佛以生死發(fā)藥，按析解剝，為此土之所不及察?！?/font>[34]佛教深知生死問題是“世出世間逃不得底”，故重視死亡視域的打開，以及死對于醫(yī)救生的藥效，這是方以智從佛教吸取的重要思想資源。如果盛世太平，方以智仕途順達，踐行儒學(xué)綱常倫理，也許不會直面死的考驗、深度思考死的意義，而正是國破家亡、萬死千難的經(jīng)歷，使得他不得不去正視死。在這一過程中，方以智受益于吳應(yīng)賓與覺浪道盛的生死觀，并感恩磨難的經(jīng)歷，故言“死是大恩人”，“死死者不死，以死知其生?！?/font>[35]在生的場域關(guān)閉后，通過求助于死之“大恩人”，將死作為實現(xiàn)生的手段，借助死之“余”實現(xiàn)生之“正”，以死證得不死，從死中磨礪出生機煥發(fā)。
3.病藥俱忘還說藥
第三階段是方以智主持新城廩山寺時，超越病與藥（病藥俱忘），這既顯示出方以智醫(yī)術(shù)純熟后，超越病與藥的名相，追求大醫(yī)王的境界。[36]這一階段還可先前推，“印心杖門，于欒廬時，得藥地圖章，因隨所在，名為藥地愚者。嗚呼!本無病藥，在藥病中，舍身為藥樹，其愚不可及也。”[37]“本無病藥”可與“病藥俱忘”相應(yīng)，亦可說是“生死俱忘”，三者均具有消除性，傾向于“無相”的超越，但又不像《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》那樣追求“無相”，而是“還說藥”，從“無相”再返回到“有相”。藥地與藥樹在此同時出現(xiàn)：從相通處來看，兩者都以藥為出發(fā)點，意在治病;從差異性而言，藥樹重在能治諸病，療效神奇;藥地側(cè)重作為動詞賓語的“地”，要救治天地群生，境界高遠。參照“余”論，地天互余，[38]“藥地”亦是“藥天”，合稱“藥天地”，方以智要做“炮地蒸天古藥杵”[39]，醫(yī)救天地群生。藥地與愚者并稱，愚如移山之愚公，知其難為而為之，方以智舍身為藥樹，愿力宏大，融合了佛教的大愿精神，醫(yī)救天地群生。
返觀藥樹思想的第一個階段，“生即無生盡此生”顯示出方以智的藥樹思想是以儒學(xué)“盡此生”為指向。第三階段“病藥俱忘還說藥”依然是以儒學(xué)為旨?xì)w，生與死對應(yīng)著實與超越。以儒學(xué)著實為起點，“病藥俱忘”是超越著實，“還說藥”是從超越返回著實，即“再著實”。綜合三個步驟：著實—超越—再著實。這三個步驟各有其用，從著實到超越，可理解為儒學(xué)吸收佛教的超越精神;從超越到再著實，可理解為將佛教的超越精神灌注到儒學(xué)。經(jīng)過三個步驟，儒佛均盡其極，并在融合中俱得提進：以佛教超越之藥醫(yī)治儒學(xué)著實之病，儒學(xué)著實之藥亦可醫(yī)治佛教超越之病，如佛教可能導(dǎo)致空觀、出世等風(fēng)險，通過儒學(xué)的再著實來防范風(fēng)險。超越與再著實的進路便是《易余》的點睛之筆：“矐肉眼而開醯眼，又矐醯眼而還雙眼者，許讀此書?！?/font>[40]“醯眼”為慧眼，相當(dāng)于超越，“肉眼”相當(dāng)于世俗的著實，由此包括兩個進路：由著實而超越，再由超越返歸著實。開慧眼是打開宗教死亡的視域;通過“還肉眼”，將此轉(zhuǎn)作用于世俗的生生，從而實現(xiàn)儒教的人文化與世俗化。以上所示的關(guān)系基本遵循了從起點之“正”出發(fā)，經(jīng)過中間之“余”，再返回起點之“正”，也就是輪轉(zhuǎn)，在方以智哲學(xué)中也可稱之為“翻車”，或者說是三反：“生死反乎死生，有生死反乎無生死，無生死反乎善生即善死，此三反也?！薄胺凑撸??！?/font>[41]“翻”即是輪轉(zhuǎn)，三反的內(nèi)在哲學(xué)基礎(chǔ)是正余的互換輪轉(zhuǎn)：第一反是在生死之間，著實內(nèi)部的翻轉(zhuǎn);第二反是生死與無生死之間，著實與超越的翻轉(zhuǎn);第三反是無生死與善生善死之間，重返著實。從起點來看，遵循孔子的傳統(tǒng)，儒學(xué)的死亡視域處于關(guān)閉狀態(tài)，也可說是貧乏之極。經(jīng)過方以智的三反輪轉(zhuǎn)，儒學(xué)的死亡視域不僅打開，而且借助佛道，實現(xiàn)了豐富的擴充，達到了與佛道同等的理論高度，甚至在返回著實方面，儒學(xué)更勝一籌，這顯示出方以智的宗教觀對于中國儒學(xué)宗教化進程的提進與奠基性的理論貢獻。
4.莊學(xué)思想的協(xié)同發(fā)展
“雪山藥樹用奇兵”是烹雪（佛教）為藥，引佛救儒;“烹雪炮漆”，亦可炮漆（莊學(xué)）為藥，將莊學(xué)作為醫(yī)救儒學(xué)的“奇兵”：“《莊子》，奇兵也?！?/font>[42]在第一階段引入西方藥樹時，方以智亦將莊子引入，如其自祭文：“蒙莊氏日以齊生死、一殀壽為言，而乃哼哼于曳尾、櫟社樹養(yǎng)生全其天，若真有莫可奈何然者，夫烏知剖心納肝之為大養(yǎng)生乎？”[43]莊子解決生死問題的方案是“齊生死”（如《莊子·齊物論》“莫壽乎殤子，而彭祖為夭”。），這是方以智超越生死的重要思想資源，其中內(nèi)在的哲學(xué)基礎(chǔ)便是“生死正余”：正與余相反相因，相因通過“齊生死”實現(xiàn)，“縱橫殺活，隱顯正奇”[44]，呼應(yīng)“西方藥樹是奇兵”。莊子的追求如楚之神龜?shù)拈e逸，“曳尾于涂中”（《莊子·秋水》），櫟社樹“無所可用，故能若是之壽”（《莊子·人間世》），在方以智看來，“齊生死”寓居有“剖心納肝”之死，這已透露出類似于托孤說的使命感，并以此成就“大養(yǎng)生”，激發(fā)出第二階段的“死是大恩人”?！扒f子正以虛無為反對之藥，而歸實于極物耳?！?/font>[45]傳統(tǒng)的莊學(xué)形象表現(xiàn)為虛無、曠達，“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》）;與之相對的儒學(xué)著實、曲謹(jǐn)，莊學(xué)與儒學(xué)為相反對立的關(guān)系。方以智炮莊為藥，即是通過相反相因的“正”“余”轉(zhuǎn)化，以莊子的虛無、曠達去激活儒學(xué)，[46]使得儒學(xué)融合虛無、曠達的精神，并能“再著實”，由此亦可呼應(yīng)“病藥俱忘還說藥”以及三眼喻。莊子思想內(nèi)部亦有著實的進路，“不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》），方以智的詮釋相當(dāng)于發(fā)展了這一進路。
從明代莊學(xué)思想發(fā)展來看，王陽明的弟子朱得之引老莊之學(xué)入陽明學(xué)，焦竑、公安三袁等陽明后學(xué)亦有推進。吳應(yīng)賓與焦竑、公安三袁唱和，從而有利于接受以儒解莊的進路;憨山德清是明代以佛解莊的重要代表，吳應(yīng)賓師承憨山德清，在繼承儒佛解莊的基礎(chǔ)上，吳應(yīng)賓集成創(chuàng)新，據(jù)馬其昶曰：“予讀《宗一圣論》，緣圣以為一，緣一以為宗，其殆擬漆園氏之所為邪？”[47]吳應(yīng)賓在其代表作《宗一圣論》中熟練運用莊學(xué)思想，這深刻影響了方以智《易余》《東西均》《藥地炮莊》的創(chuàng)作。吳應(yīng)賓集成了當(dāng)時一流的莊學(xué)思想資源，并傳授給方以智，這使得方以智的莊學(xué)思想天然具有三教融合的背景。方氏家傳以儒學(xué)為宗，吳應(yīng)賓為方以智暗植佛莊，從而有利于方以智面對廣西、皖江之難。吳應(yīng)賓與覺浪道盛相識相知，亦有利于方以智拜師覺浪道盛，接受炮莊之托，由此促成了覺浪道盛與方以智以莊托孤的因緣。“藥樹”思想與莊學(xué)相會相合，烹雪炮漆以救儒，成就了《藥地炮莊》。據(jù)潭陽大集堂本《藥地炮莊》牌記：“天界覺大師評，吳觀我先生正。”[48]由此亦可印證吳應(yīng)賓與覺浪道盛的莊學(xué)思想是《藥地炮莊》的兩大來源。
綜上，藥樹思想的三個階段依次遞進，相互印證：在第一階段引入藥樹奇兵時，據(jù)方以智自祭文，“能以死知其所以不死，知不死之無不可以死，則此死也，誠天地之大恩矣?！?/font>[49]第二階段“死是大恩人”亦隨之而至，因此，第一階段可以包含第二階段。第一階段“中土杏花知正命，雪山藥樹用奇兵”指向儒佛互用，這延續(xù)到第二階段，覺浪道盛認(rèn)為：“杏花藥樹，真空妙有。以貌例之，無不反判。果知其故，皆一貫也?！?/font>[50]這涉及到方以智以佛教（藥樹）為藥，救治儒學(xué)（杏花）之病，即是“西方藥樹是奇兵”，亦可由此對接荊杏雙修，將在下文論述。第一階段引入佛教藥樹醫(yī)救儒學(xué)，藥樹思想的義理尚未融徹。覺浪道盛視杏花（儒）與藥樹（佛）為反判，通過相反相因，儒佛一貫，由此促成了第二階段，并在義理層次解決了方以智抉擇儒佛的難題。覺浪道盛的“反判”相當(dāng)于方以智的“反因”，正與余（奇）為反因。如同良醫(yī)診斷，明晰患者得病之故，方能對癥下藥、正奇互用，達到良好的療效?！罢婵彰钣小笨蓪?yīng)超越著實，第二階段重在引入佛教超越的精神，如同真空;第三階段則是由真空返回妙有，回歸儒學(xué)的著實。綜上，第二與第三階段構(gòu)成反因。相反者相因（對立統(tǒng)一），相因的結(jié)果是通過佛教的避路，方以智曲折實現(xiàn)了儒學(xué)的歸路。
二、藥樹思想發(fā)展的第四個階段：煉藥開爐
方以智晚年主持吉安青原山凈居寺（1664－1671年），繼續(xù)發(fā)展“病藥俱忘還說藥”，重視藥的利用及展開，“煉藥開爐（冬雷破雪）”可作為藥樹思想的第四個階段。禪宗七祖行思開創(chuàng)青原道場，下衍曹洞、云門、法眼諸宗，覺浪道盛屬于曹洞宗法系，方以智主持青原，相當(dāng)于回歸祖庭。青原山具有儒佛雙修的深厚文化底蘊。陽明學(xué)是明代儒學(xué)的顯學(xué)，江右王門是陽明學(xué)的中流砥柱，青原山是江右王門的中心，時稱“西江杏壇”[51]，“弦誦洋洋振林谷，而西江之學(xué)名天下。”[52]青原山陽明學(xué)講會有三期主盟：第一期是五賢，包括王陽明及其弟子鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先;第二期是胡直、王時槐等再傳弟子;第三期是三傳弟子郭子章（青螺）、鄒元標(biāo)（謚忠介）。鄒元標(biāo)倡導(dǎo)“知佛然后知儒”，吳應(yīng)賓致意鄒元標(biāo)：“新建三間意，青原圖畫傳。”[53]這可將青原山學(xué)脈作為發(fā)展王陽明三教三間喻的代表。據(jù)方大鎮(zhèn)懷鄒元標(biāo)詩“騎牛亦可隱麒麟”[54]，相當(dāng)于將儒學(xué)（麒麟）隱藏于老子（騎牛），可作為以莊子為孔門真孤的先聲。[55]方以智服膺郭子章、鄒元標(biāo)之學(xué)：“青螺舉杏荊以示人”，“忠介曰：‘江河納百川，罔不欣受，豈作二見？’”[56]據(jù)郭子章之論：“杏與荊一也，七祖與五賢一也。”[57]鄒元標(biāo)的江河與百川之喻不僅適用于統(tǒng)合陽明后學(xué)各派，而且亦可拓展至統(tǒng)合禪宗與陽明學(xué)，乃至諸宗教。綜合來看，在方以智之前，青原山在儒學(xué)、佛教、以及儒佛互通方面具有得天獨厚的優(yōu)勢，這對于已經(jīng)實現(xiàn)藥樹思想發(fā)展三個階段的方以智而言，駐錫青原幾乎成為他的不二之選。
方以智至青原后，“荊枯新得蘗（倒荊再發(fā)），瀑隱始通泉（瀑為藥公新開）?！?/font>[58]七祖行思所植的荊樹枯而復(fù)活，賦予青原山禪宗復(fù)興的神秘啟示，山水與人文均煥發(fā)生機，且交相輝映，顯示出方以智對于青原山人文環(huán)境的重大影響。“不知七祖缽誰傳，但見黃荊種猶活。藥公采藥無古今，百川到海難為深。”[59]在佛教信徒的心中，“藥公”方以智無疑是七祖衣缽的繼承者，飛泉新沛，枯荊復(fù)榮，更增加了方以智的威信。復(fù)榮枯荊如同“絕后重蘇”的方以智，藥樹具體化為荊樹?！扒G樹放光”，“東西合掌，恰度今時”[60]。“東西合掌”指儒佛合流，正奇相合，荊杏合一?！敖裼衷?zhàn)國漆園之身而為宣尼聃曇說法，此等深心大力，何可思議乎？”[61]莊子為孔子托孤，棲身老聃之門;方以智為儒學(xué)托孤，棲身于佛門，聚眾賢，興講會，樹人才。在鄒元標(biāo)、郭子章的后學(xué)支持下，方以智與施閏章相砥礪，“大振傳心之鐸，冷灰重爆”[62]，兩人可視作青原山講會第四期的主盟。“青原道場，勝冠吉州。邇藥地大師駐錫，闡釋宗教，遠近人士及緇俗等眾，譯斯旨趣，如大夢忽覺、旅客乍還，各證悟本來面目，興起贊嘆?！?/font>[63]“八窗玲瓏，青山屋里，禪眾棲止，肅肅雍雍，千指圍繞。鐘板中節(jié)，三代禮樂，萬仞風(fēng)規(guī)，欹歟盛哉!”[64]儒學(xué)禮樂鼓舞于禪宗祖庭，佛教的鐘聲與儒學(xué)的鐸聲相合，荊杏雙修之風(fēng)重振：“舍身壇宇，講此鄉(xiāng)約，乃為藥病中風(fēng)吹不入之至圣。”[65]借助佛教寺廟宣講儒學(xué)入世的著實之教，方以智部分實現(xiàn)了化身藥樹、以醫(yī)王擔(dān)當(dāng)、為儒學(xué)托孤的理想。
方以智晚年“于枯荊下新建禪堂，愚山居士顏為‘藥樹’”[66]，作《藥樹堂銘》，此銘集中展現(xiàn)了方以智的哲學(xué)宗教精神。筆者考察凈居寺碑林，發(fā)現(xiàn)此碑有破損，漫漶處甚多，茲綜合諸說，考訂全文如下：
在天地間，誰逃寒熱？煉藥開爐，冬雷破雪。
種藏核仁，花飛雨血。七接揠蓋，造命奇絕。
倒插生根，枯而復(fù)蘗。不萌枝上，碩果暗結(jié)。
龍淵燒淬，三番兩折。夜半天明，不容齒舌。
此中山水，險崖斷碣。仰空一笑，不欺時節(jié)。
詩后有行書文：“杖門托孤，永志其智。極丸學(xué)人，舍身隨發(fā)。視笑公塔，扶杖游憩。睠枯荊芽，感雷雨志。爰建此堂，表笑公意。兆牂陽月，援毫以記?！?/font>[67]從實指來看，七祖倒插的荊樹“枯而復(fù)蘗”，碩果暗結(jié)，仁已熟。從喻指來看，方以智久經(jīng)生死鍛煉，仁體蓄積的生意飽滿，所煉之藥已成，可以開爐濟世，不負(fù)下宮之托。第四階段的藥樹思想主要有四個特點，分別為：
第一，“煉藥開爐”是藥樹思想前三個階段的總結(jié)與升華。在第一階段，方以智由儒轉(zhuǎn)佛，引藥樹為奇兵，以此激發(fā)超越生死的精神。在第四階段，方以智已是禪宗曹洞祖庭的主持、佛教宗門的領(lǐng)袖，在形式上，佛教由奇兵轉(zhuǎn)化為正兵。在第二階段，方以智由閉關(guān)而得悟“死是大恩人”。受困于死亡的險境，方以智不得已去面對，并被動承受，“以生死處來發(fā)藥”，以死求活;而第四階段的宗旨洋溢著生機，是方以智主動應(yīng)對、擔(dān)當(dāng)與開拓。綜合來看，方以智經(jīng)歷了從生到死、以死求生、從死返生、生機洋溢的過程。承接第三階段的“還說藥”，第四階段不僅要說藥，而且藥已烹炮完成，煉藥開爐，展現(xiàn)其大用。
第二，正奇互用。“種藏核仁”，藥樹與仁樹合一，相當(dāng)于以“奇”為藥，醫(yī)治“正”病，反之亦然。正奇互為病藥，這是對于青原山荊杏雙修學(xué)風(fēng)的新發(fā)展，并呼應(yīng)覺浪道盛的杏花與藥樹（儒與佛）的反叛一貫。在第一階段，方以智引藥樹為奇兵，亦有被佛教同化的危險。方以智在南京閉關(guān)時，“適老父自鹿湖寄《時論》至，箴之曰：當(dāng)明明善，勿泥枯璧。得六字神，實雖永錫。不肖泣曰：璧本不枯，而天故枯之。芽之已生，二芽不敢分別，謹(jǐn)紀(jì)此夢以稟?！?/font>[68]明明善是儒學(xué)要旨，枯璧代指佛學(xué)。方孔炤擔(dān)心方以智陷溺佛教，故以儒學(xué)要旨警示之。方以智深明老父之心，稟之以“枯璧”生“二芽”，“二芽”當(dāng)指“仁”（從“人”從“二”），芽已生，表明借助佛教的枯璧實現(xiàn)儒學(xué)生生之仁的復(fù)活;通過相反相因，由佛教的超越精神激活儒學(xué)的仁體。“所切切者，絕后蘇來，隨分自盡而已?！?/font>[69]枯璧生芽相當(dāng)于“絕后蘇來”，蘇來之后，方以智要展現(xiàn)仁體的生機，“隨分自盡”是指奉行儒學(xué)切實的倫理規(guī)范，這相當(dāng)于以佛教之藥救儒學(xué)生死之病。佛教是跡，儒學(xué)是神，“貴得其神，勿泥其跡?！?/font>[70]由此表明方以智堅定的儒學(xué)立場以及托孤者的內(nèi)在隱忍及外在表達。神與跡分別對應(yīng)奇與正、佛莊與儒、不生與生，“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵。以不生滅之神寓生滅之跡，以增減之跡存不增減之神。”[71]神跡兩分，則各有其病;神跡互用，可以實現(xiàn)互為病藥。儒學(xué)泥跡，可以通過佛道的不生之神來寓居于跡，從生死學(xué)來講，便是將佛道無生死的精神寓居在儒學(xué)的善世盡生。同理，佛道偏于無生之神，秕糠塵世之生，可以通過實際之跡來平衡佛道，從而得神跡之全?！笆ト宋┝⒅械蓝鴳移涓哒?，以學(xué)傳神，跡偏于下而達于上，神游于下而上無上，究竟難言何上何下?！?/font>[72]這是以孔子的立場來統(tǒng)合三教。按照方以智的詮釋，孔子不是不知死亡的視域與神化，而是綜合慎重考慮神與跡的利弊之后，選擇以跡傳神，以學(xué)傳神，懸擱死亡，罕言神化，將為學(xué)的重心放置在生生、實際之跡。以孔子的中道精神為指導(dǎo)原則，跡之下者，以上達激之;神之上者，以下學(xué)實之，方以智詮釋的孔子神跡平衡教法源于其《東西均》的哲學(xué)思想，亦符合孔子作為“大成均”定位，并指出儒學(xué)“以神寓跡”“以無生寓尊生”的哲學(xué)發(fā)展方向。
正奇互用表現(xiàn)在藥樹思想四個階段中兩種形式的儒佛會通：第一、二階段主要表現(xiàn)為以佛莊援儒，儒學(xué)暫時隱退（坎陷），彰顯佛莊;在充分吸收佛莊哲學(xué)宗教思想后，第三、四階段表現(xiàn)為儒學(xué)真精神的復(fù)活（凸顯），實現(xiàn)儒學(xué)回歸。通過汲取佛教的超越精神，儒學(xué)的生生之幾更有生意;通過儒學(xué)的“著實”與“再著實”，亦為佛教補充了入世精神。第一期主盟鄒守益之孫鄒匡明繼承陽明學(xué)，從憨山、無念禪師游，重視儒佛會通，據(jù)他評述荊杏雙修：“藥樹悟仁樹，核種今何存。忍冬乘春發(fā)，毋忘霜雪恩。杏仁與荊瀝，咀片隨時吞。見性破情識，慧劍揮無痕。體仁藏諸用，兼中兩足尊?！?/font>[73]由西方藥樹證悟儒學(xué)仁樹，其轉(zhuǎn)換關(guān)鍵點是代表生生之幾的“核仁”，即是《藥樹堂銘》的“種藏核仁”。杏仁與荊樹相蘊藏，便是以藥樹之“奇”救仁樹之“正”，反之亦然，這是由“回互”引申的“互藥”，實現(xiàn)正余的吞吐與成環(huán)，“咀片隨時吞”?！绑w仁藏諸用”隱含著正余的體用關(guān)系，出自《系辭上》“顯諸仁，藏諸用”，“藏”即是體吞用，用藏于體;“顯”即是體吐用，體顯化為用。醫(yī)者根據(jù)病癥與外界情況，輪換使用正奇之藥，相當(dāng)于以中道統(tǒng)攝體用，兼取儒佛（荊杏雙修）。
第三，生生之幾的啟動。“種藏核仁”以核仁詮釋儒學(xué)的仁體，如同“核”為木之亥子（亥子之間為極靜而真動，如同以死求生），啟動生生之幾，此是富有生機的真仁之體?！霸谔斓亻g，誰逃寒熱？”“忍冬乘春發(fā)，毋忘雪霜恩”，第二階段的“死是大恩人”如同核仁生生之幾的啟動有賴于外界雪霜、雷雨、寒熱的磨練，方以智久經(jīng)生死考驗，閉關(guān)悟道，死處逢生，以此成就生生之幾?！岸灼蒲保憾嵌P(guān)，極靜之象;雷是《震》卦，是極靜而真動之象，如同木之亥子，指向生生之幾。“三折肱知為良醫(yī)”，核仁經(jīng)雪霜而成就真仁之體，亦如鑄劍的千錘百煉，即是銘文的“龍淵燒淬”，亦如孫晉所言：“甑蒸閉氣，其飯乃熟。數(shù)燒數(shù)淬，大阿乃成?！?/font>[74]燒淬是鍛煉神武之劍，“久淬冰雪，激乎風(fēng)霆”，“三番兩折”，龍淵由此更加鋒利。方以智如太（大）阿神劍，成于“大爐鞲”[75];“甑蒸閉氣，其飯乃熟”，如同用高壓鍋做飯，在氣壓上升、溫度提高、蒸汽熏蒸等聯(lián)合作用下，生米熟透;又如核仁歷經(jīng)風(fēng)霜雨雪，后熟期完成。飯與核仁之喻均是表明方以智經(jīng)歷的生死磨練，生生之幾不是由生直接求得，而是通過第二階段的“死是大恩人”，以死求活，并感恩死難的經(jīng)歷，由此生生之幾迸發(fā)。這也符合中醫(yī)的觀點：最有效的藥是培養(yǎng)元氣，即開掘生生之幾，此是大醫(yī)王用藥的關(guān)鍵。
《藥樹堂銘》凝聚了方氏三代的哲學(xué)精神：“蹋完南北放杖笑，芭蕉剝死碩果活?！?/font>[76]剝盡復(fù)來，如冬雷破雪、絕后復(fù)蘇，相當(dāng)于方中通所言：“冬煉三時傳舊火，天留一磬擊新聲”[77]，又可追溯至方孔炤：“潛老夫曰：冬煉三時，貞所以為元亨利也?！?/font>[78]在此進一步拓展冬所蘊含的生機：隱而不顯的冬相當(dāng)于貞，對應(yīng)于前文所論冬為“余”體之義;顯發(fā)昭著的春夏秋相當(dāng)于元亨利，是“正”用。當(dāng)身處不元不亨不利的逆境時，可通過錘煉隱微的貞體，實現(xiàn)生死的轉(zhuǎn)換，以此既可守節(jié)，堅貞不屈，亦可貞下起元，獲得生生之幾?！胺N藏核仁”正是蓄此生機，以待仁樹的遍地成林。“邵子觀牡丹于未蓓蕾之先，善喻也。冬至子半，一蓓蕾之幾也?！?/font>[79]冬至是冬向三時轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵點，預(yù)示著生生之幾的萌動，如同核仁破壁而出，從閉藏轉(zhuǎn)向生生;冬至又如夜半、亥子中間、冬雷破雪，是極靜到真動的轉(zhuǎn)化點，并對應(yīng)邵雍的元會運世思想之午會，“一元午會，人法全彰。（依邵子法，今午會中。）”[80]“青原藥地既合天地萬古為一身，而為午會今時說法”[81]，按此而論，危中有機，明夷亦是凝聚錘煉生生之幾的良機，遺民不因亡國而消沉，而應(yīng)“冬煉三時傳舊火”，以迎接文化大明?！疤斓毓沤瘛笔侨痰墓颍梢钥闯龇揭灾峭砟辍八幪斓亍薄八幦f古”的宏大愿景。
第四，由被動變?yōu)橹鲃印?/font>“杖門托孤，永志其智”，從南京閉關(guān)至晚年建藥樹堂，方以智的托孤之志始終如一，“托孤在茲”[82]。在藥未煉就、劍未鑄成、仁未熟化、生生之幾尚未啟動時，托孤者當(dāng)以伏藏為主，表現(xiàn)為對于外界惡劣環(huán)境的被動適應(yīng)。藥已就、太阿成、儒學(xué)之仁的生生之幾啟動后，托孤者應(yīng)從被動轉(zhuǎn)為主動，煉藥開爐，展現(xiàn)仁體。青原山“欹歟盛哉”的鐘鐸之聲與清初高壓的政治文化環(huán)境形成鮮明對比。作為明代遺民，方以智主動彰顯，預(yù)示著殺身之禍的速至，正如銘文的“仰空一笑”，方以智對死處之超然泰然，無懼危禍，由此可明方以智晚節(jié)之正。
三、應(yīng)病予藥的哲學(xué)基礎(chǔ)
由引藥樹為奇兵，到化身藥樹，煉藥開爐，在解決生與死（著實與超越）、淬煉托孤之志等現(xiàn)實問題時，方以智從佛教外圍逐步進入內(nèi)核，成為佛教宗門領(lǐng)袖。在明清之際的黃宗羲、方以智、王夫之、顧炎武四大思想家中，方以智對于三教文化整合、三教互補等方面思考得最廣，開掘得最深。方以智的藥樹思想出發(fā)點是援佛莊救儒，“烹雪炮漆，偏教醫(yī)活死麒麟”，即是以佛莊為藥，救儒學(xué)之病，激活儒學(xué)之仁的生生之幾。在這一過程中，儒學(xué)亦可救治佛道之病，實現(xiàn)交互輪轉(zhuǎn)的互藥。方以智“藥地”的名號因《藥地炮莊》廣為人知，天地正余交輪，藥地（藥天、藥天地）不僅要救儒學(xué)，還要救三教、天地，由此顯示出方以智高遠的志向。當(dāng)然，藥樹思想四個階段反映出的方以智哲學(xué)宗教思想變化，這是藥地所不具備的。藥樹與藥地既有差異，又內(nèi)在一致：“果知天地同根之大肆也，聽以天地交易，日中為市，則必以灌本結(jié)實相告，不以偏枯巧蠹誑人，而藥樹種成林矣?！?/font>[83]天與地是大反因，天地本同根，其根為公因，公因統(tǒng)反因。“大肆”是交易的店鋪，此處當(dāng)指藥鋪，以天地同根為藥，也就是“藥天地”的寓指。天地的根本教法在于“灌本結(jié)實”，“本”是三教共同的基礎(chǔ)，“實”指向儒學(xué)的著實根基，富有實學(xué)特色，也是方以智宗教哲學(xué)的起點與歸宿。藥樹可醫(yī)治佛教超越的偏枯之弊、莊子齊物論的巧蠹之弊，相當(dāng)于烹炮麒麟之藥，醫(yī)救雪、漆之病;義理層次表現(xiàn)為以公因為藥，醫(yī)治反因之病。果能實現(xiàn)反因之間的輪轉(zhuǎn)、反因與公因的輪轉(zhuǎn)，且能推廣至天地，則“藥樹種成林矣”，顯示出藥樹思想應(yīng)用的普遍性。
如上所述，藥樹已體現(xiàn)出對癥下藥的思想，如超越為著實之藥，死為生之藥，反之亦然，這可統(tǒng)稱為“應(yīng)病予藥”。方以智深諳醫(yī)理，且能懸壺濟世，“以藥囊禪缽轉(zhuǎn)側(cè)苗峒”[84]。要做到應(yīng)病予藥，須具備兩個條件：其一是明藥性，其二是辨病癥。“明者知其產(chǎn)，觀其色，得其氣味，而性可識也。不識其性，又安所講君臣炮制乎？”[85]要炮制適合病癥的藥，須先明藥性，下文以“大青龍湯”為例說明。[86]此方用藥如下：麻黃（六兩）、桂枝（二兩）、甘草（一兩）、杏仁（四十枚）、生姜（三兩）、大棗（十枚）、石膏（如雞子大）。適用病癥，“大陽中風(fēng)，脈浮緊，發(fā)熱惡寒，身疼痛，不汗出而煩燥者”。病與藥的相應(yīng)關(guān)系如下：第一層，君臣：麻黃為君，桂枝為臣：“麻甘溫，桂辛熱，寒則傷榮，以甘緩之;風(fēng)則傷衛(wèi)，以辛散之，故麻為君，桂為臣也。”麻黃與桂枝各有其藥效，但亦各有其不足，兩用之，則能揚長避短，交相助益。第二層，佐藥。分兩組：甘草與杏仁;生姜與大棗。甘草與杏仁佐君，“甘草甘平，杏仁甘苦，苦甘為助，佐麻黃以發(fā)表”;生姜與大棗佐臣，“大棗甘溫，生姜辛溫，辛甘相合，佐桂枝以解肌?！钡谌龑樱顾?。石膏?！笆嘈粮饰⒑７蝻L(fēng)，陽邪也;寒，陰邪也。風(fēng)傷陽，寒傷陰，陰陽兩傷，非輕劑所能獨散也，必須輕重之藥同散之，是以石膏為使，而專達肌表也。”在正奇關(guān)系統(tǒng)領(lǐng)下，可分出三組主要關(guān)系：君與臣;君臣與佐，包括佐君與佐臣;（君臣佐）與（使）。[87]以此理念轉(zhuǎn)用于宗教，其表現(xiàn)為：
皆病也，皆藥也，有總殺之藥，有殺半之藥，有公容之藥，有不容之藥。然正當(dāng)明其正藥奇藥，毒輕毒重，君之臣之，佐之使之。神醫(yī)之診，惟在當(dāng)不當(dāng)耳。[88]
方以智應(yīng)病予藥的哲學(xué)基礎(chǔ)之一在于皆病皆藥，即承認(rèn)病與藥的普遍性。方以智著眼于三教的總體性，而不是獨尊儒學(xué)之一教。三教“皆病”指各教均有缺陷;三教“皆藥”指各教均有優(yōu)長。儒學(xué)應(yīng)正視其教法之不足，如死亡視域的關(guān)閉、面對生死抉擇時的懦弱退縮等，可通過佛教涅槃、莊學(xué)齊生死之藥補救;尊生、著實是儒學(xué)的優(yōu)勢，以此為藥，可以救治佛教著空、莊學(xué)虛無之病。皆病皆藥的思想有利于打開儒學(xué)“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的封閉傳統(tǒng)，從而開放性吸收佛道思想，實現(xiàn)儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展，亦有利于推動佛道的世俗化。
方以智應(yīng)病予藥的哲學(xué)基礎(chǔ)之二在于辯證用藥，藥分正奇，善用奇藥，這在上一節(jié)已有說明。“正藥十九，奇藥十一，全正藏奇，則鹽水皆可吐下矣?！?/font>[89]若僅用正藥，固守傳統(tǒng)醫(yī)方，沉疴痼疾易產(chǎn)生耐藥性，減弱正藥的療效;而奇藥有奇效，當(dāng)然，奇藥須運用得法。從用藥量來說，正藥十分之九是主體，而少量奇藥的作用至關(guān)重要，甚至是決定性作用。“奇”相當(dāng)于“偏”，“教亦多術(shù)，應(yīng)病予藥，不妨偏言?！?/font>[90]以病癥為依據(jù)，從根本處認(rèn)識病因，方能用藥得當(dāng)。偏方能達到超越正方的效果，其深層原因在于知癥：“大宗師應(yīng)病予藥，神在知癥”，“知則不為一切琦辨奧理所惑，而我可以轉(zhuǎn)之”[91]。如上述大青龍湯，大宗師（大醫(yī)王）用藥時，君臣佐使，各有其用，綜合辯證，并根據(jù)病癥調(diào)整。轉(zhuǎn)用到哲學(xué)宗教，大宗師是指深刻把握各教精義的大思想家，他根據(jù)各教出現(xiàn)的問題，綜合運用各種教法來醫(yī)救。具體到生死問題，傳統(tǒng)儒學(xué)多從生生的視域言仁，這是儒學(xué)的正藥十九;在面對刑場生死考驗時，方以智以超越的精神打開死亡的視域，這是奇藥十一。從呼應(yīng)原始儒學(xué)來看，孔子的“未知生，焉知死”可理解為“全正藏奇”，即將死之奇藏于生之正。因此，在常態(tài)時，正顯奇藏，表現(xiàn)為只談生，懸擱死。然而，在應(yīng)對危機時，需要將孔子的所藏顯赫出來，以奇為藥，由此可說方以智真正繼承發(fā)展了孔子的生死學(xué)。[92]
由生死學(xué)拓展，中國儒學(xué)傳統(tǒng)重視世俗的價值（正），缺乏超越的精神（奇），針對這種狀態(tài)，以奇為藥，可通過超越補救著實：“全能用偏”，“君師之責(zé)，安頓三根;芻狗青黃，無非神化。當(dāng)前碧落，一鄉(xiāng)約所也。講各安生理之生即無生，則佛魔掩泥砥屬矣，貴圖天下太平。”[93]這相當(dāng)于在堅守儒學(xué)著實傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，開掘出儒學(xué)的超越精神。儒學(xué)超越的進路（碧落、無生）隱藏在平實的“五倫《六經(jīng)》”（鄉(xiāng)約、各安生理、“中土杏花知正命”）。經(jīng)此療教，儒學(xué)不僅不缺乏超越，而且能夠涵蓋超越，在日用倫常中展現(xiàn)超越的密義?！案靼采碇礋o生”與藥樹思想第一階段“生即無生盡此生”均是吸收了佛教“無生”的奇藥，作用于儒學(xué)各安生理、盡此生的傳統(tǒng)，從而使得儒學(xué)在著實中洋溢著超越的精神。
方以智應(yīng)病予藥的哲學(xué)基礎(chǔ)之三在于公因。公因指向三教的共同基礎(chǔ)，以此作為三教互救的起點與歸宿，此藥可稱作“公容之藥”（《道德經(jīng)》的“惟容乃公”），如吳應(yīng)賓所言：“私者，病也;公者，藥也。”[94]“私”可指三教互不相通的獨自發(fā)展，“公”指三教作為宗教的共性，由此共性而派生出殊性，“不知天地人之公因，即不知三圣人之因”[95]。“好名也，養(yǎng)生也，畏死也，此天地奉三圣人之姜棗引也。生引死引，要歸名引?！?/font>[96]三教的立教者（三圣人）各有所主：儒學(xué)重在世俗化的著實名教，佛道重在超越生死，這是三教的主要分別處。“天地”作為三教公容的基礎(chǔ)，在終極處“無分別”，以此“無分別”奉三圣人，而成三教之“分別”?！疤斓亍笨衫斫鉃槿祟惿娴淖匀挥钪?，人生天地間，天地是各宗教的共同出發(fā)點。儒學(xué)的短板表現(xiàn)為死亡視域的關(guān)閉，明清之際，如飽讀詩書的錢謙益等儒者因求生而畏死，因畏死而屈節(jié)。方以智與此不同，如其自祭文“生即無生盡此生”，他以佛教的涅槃精神為君藥，超越生死;如其自祭文“蒙莊氏日以齊生死、一殀壽為言”，以莊學(xué)齊生死為臣藥，從而不畏死、保全節(jié)，捍衛(wèi)儒學(xué)真精神。綜合君臣之藥，通過莊子的“生引”與佛教的“死引”，歸結(jié)在儒學(xué)的“名引”;換言之，烹炮佛莊之藥，療教儒學(xué)名教之病。在這一過程中，佛莊之病亦可得治，“孤言生即無生，則盜即不盜矣。”[97]以儒學(xué)的尊生可以避免將莊學(xué)的“齊生死”陷入詭辯、將佛教的涅槃淪為沉空寂滅，相當(dāng)于以儒學(xué)之藥醫(yī)救佛莊之病。“不知五倫《六經(jīng)》之道器，即萬古於穆之法身。必騎千里馬，尋青又青之山，告以足下之土石是矣，猶不信也?！?/font>[98]儒學(xué)的名教即是佛教的法身，佛教脫離世間法，別去尋求一個超越的遠山，卻不知遠山就在腳下，靈山就在心中，超越就在著實中，由此救治佛教追求超越玄空之弊，相當(dāng)于以儒學(xué)之藥救佛教之病。綜上，列表如下：
從公因反因來看，“無分別”是公因，“分別”是反因：“知公因在反因中者，三教百家、造化人事畢矣。”“天下之至相反者，豈非同處于一原乎哉？”“并育不相害，而因知害乃并育之幾焉;并行不相悖，而因知悖乃并行之幾焉。”[99]按此，方以智療教“三教百家”的指導(dǎo)思想要點有二：其一，善于運用反因。儒學(xué)重生與佛道重死為反因，儒學(xué)尊生避死與莊子齊生死為反因，儒學(xué)著實與佛道超越為反因。常人多以“反因”相害相悖，導(dǎo)致儒佛道之間緊張對峙;方以智善于運用反因，創(chuàng)造性地將相反的事物互補互救，從而實現(xiàn)反因之間的并育并行：“道同法異，各別溪山;理學(xué)宗教，激揚攻玉?！?/font>[100]由此在充分發(fā)揮三教之長的基礎(chǔ)上，增強中國文化的整體合力。從儒學(xué)本位立場看，這相當(dāng)于激活了儒學(xué)超越生死的精神，這種精神在儒學(xué)面臨危機時尤為重要。其二，公因與反因輪轉(zhuǎn)，相互補救。相反者同出一原，這一原便是公因，三教的公因便是天地、公容、同道。反因著眼于分別，公因則著眼于無分別。“無分別即分別，分別即無分別，回互明矣?！?/font>[101]“回互”之意是公因與反因的相互輪轉(zhuǎn)，公因在反因中，反因亦在公因中，這種醫(yī)救三教的方式極具原創(chuàng)性與現(xiàn)實意義。三教合一存在著不可消除的矛盾：如果“合一”是以消除三教差異為代價，尋求三者的公約數(shù)（公容），比如儒學(xué)的入世與佛教的出世相交，交集會很小，甚至是空集，那這樣的三教合一顯然行不通。若以三教之一教為主，統(tǒng)攝其他兩教，從而達到“以一統(tǒng)二”，則被統(tǒng)攝者顯然不能接受。如何既保證三教的特色，又能使三教在“三教合一”中均有所受益，這是明代“三教合一”的結(jié)穴。要突破這一結(jié)穴，需要對于三教各家均有深刻了解與體證的大思想家，方以智無疑具備這些條件。據(jù)施閏章記述方以智晚年三教之論：“教無所謂三也，一而三，三而一也。譬之大宅然，雖有堂、奧、樓、閣之區(qū)分，其實一宅也。門徑相殊，而通相為用者也。”[102]方以智以殊相為實際，尊重三教的差別;以互通為指向，致力于三教的對話;以互用為手段，在三教對話中各有受益。這突破了王陽明以儒學(xué)統(tǒng)佛道的三間喻，既尊重三教各自的特色，容忍三教差別;又能揚長避短，相互補救，在本原處、終極追求處以公因的“無差別”共通。從形式上看，較之于王陽明，方以智將儒學(xué)與佛道置于同等重要的地位，貌似有損于儒學(xué)獨尊;從實際效果來看，正是通過平等的互通，使得儒學(xué)能夠開放性吸收佛道超越死亡的哲學(xué)宗教思想，打開儒學(xué)死亡視域，反哺儒學(xué)的生生仁體。
由公因反因還可引出張弛之法，“明公因反因之故，而益嘆一張一弛之鼓舞者天也。弓之為弓也，非欲張之乎？然必弛之養(yǎng)其力，乃能張之盡其用?！薄坝缮圩铀姆钟萌?、攝三于一推之，天地?zé)捨镉诙L養(yǎng)之于春夏秋”[103]。張相當(dāng)于“正”用，弛相當(dāng)于“余”體，張弛為反因，張弛相養(yǎng)相用：弛以養(yǎng)張，非弛不能張;張以用弛，非張不能弛，這使得互為反因的儒學(xué)與佛莊的聯(lián)系更加密切。張弛關(guān)系的內(nèi)在邏輯是一張一弛，在量上是“張三弛一”，總體為四;從四時喻來看，冬為一養(yǎng)之弛，春夏秋為三用之張，張弛、常偶對應(yīng)正奇（余），以此相通邵雍“四分用三”的思想。反映到時間軸上，便是張與弛的更迭。儒學(xué)多用張教，罕用弛法，“偶發(fā)驚地之豐隆，常用平和之朗日;一煉雪霜之刊落，三施煦育之長養(yǎng)。王法也，師教也，神道也，皆不能出此張弛也。”[104]從應(yīng)用范圍來看，正奇張弛不僅有助于方以智正視生死、披緇后保持儒學(xué)的真精神，而且能上升到普遍的哲學(xué)方法論，推廣到政治（王法）、教育（師教）、宗教（神道）。結(jié)合中醫(yī)用藥隨時令變化，“冬令主閉藏，不宜疏泄”，明亡后，如果遺民再舒張，將速致殺身之禍，即“煦育之長養(yǎng)”不能展開;在此情況下，方以智另辟蹊徑，轉(zhuǎn)用弛法，即“雪霜之刊落”的路徑，也就是從冬入手，“冬煉三時傳舊火”，以余煉正，以弛煉張，從而在隱忍中蓄積爆發(fā)的生機，這是儒學(xué)在特定時期出現(xiàn)的特殊形態(tài)。對應(yīng)公因反因的輪轉(zhuǎn)，張弛的公因便是“故（根本因、所以）”，以此作為更高層次的體，“知全張全弛之故，而立張三弛一之法，以享張一弛三之用?！?/font>[105]疊加這層體用關(guān)系，“故”為體，“張三弛一”為用，以體駕馭用，并在更高層次中輪轉(zhuǎn)體用，這顯示出在掌握“故”之后，大醫(yī)王“應(yīng)病予藥”的自在自如，亦體現(xiàn)出方以智在三教會通中貫徹了理性精神，是以深刻的哲學(xué)思考為基礎(chǔ)，從而使得三教互救的思想更為穩(wěn)固。[106]公因、故、生生之幾，均顯示出方以智超越一般的醫(yī)者，“蓋醫(yī)能醫(yī)病，藥地能醫(yī)醫(yī)，是曰醫(yī)王。”[107]總體來看，方以智不僅要治病，而且還要救醫(yī)，以醫(yī)王擔(dān)當(dāng)，這顯示出方以智開闊的學(xué)術(shù)視野與厚重的學(xué)術(shù)使命。藥與病為對待的反因，通過第三階段的“病藥俱忘”，實現(xiàn)反因到公因的超越;通過“還說藥”，從公因的超越返回反因。如果“藥病俱忘”尚有大乘空宗的余韻，而“故”的引入則將其歸為追根溯源的哲學(xué)思考，服務(wù)于實有層次的致用。通過公因與反因的輪轉(zhuǎn)，儒佛莊之病均得救治，三教關(guān)系更為密切，增強了中國文化的凝聚力。
以上三個哲學(xué)基礎(chǔ)均依賴于正余關(guān)系：基礎(chǔ)之一是病藥為正余的普遍性;之二是善用奇藥，即善用余，藥樹思想的四個階段都是如此;之三是兩層正余關(guān)系———反因之間、反因與公因。當(dāng)正余任何一方出現(xiàn)問題（有?。r，可通過另一方醫(yī)救（作藥）。正余回互，余轉(zhuǎn)為正，正亦轉(zhuǎn)為余，病藥關(guān)系亦隨之回互。這種方法主要用于中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部的相互療教，醫(yī)救之藥亦源自中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部，顯示出這一體系的封閉性以及創(chuàng)新的有限性。但是，如果結(jié)合“借遠西為郯子”[108]，則方以智的“應(yīng)病予藥”思想體現(xiàn)出開放吸收世界先進文化的現(xiàn)代性精神。回顧藥樹思想的形成發(fā)展過程：在起點，儒學(xué)死亡視域的思想資源可謂貧乏之極，儒學(xué)在明亡危機中多處于被動狀態(tài)，儒者在應(yīng)對生死考驗時顯得力不從心。在融合明代學(xué)術(shù)與家學(xué)“三教獨立”與“三教合一”傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，通過吸收佛道對于死亡的正視與超越，結(jié)合人生實際之親證，方以智創(chuàng)造性提出并發(fā)展了藥樹思想，致力于以佛道為藥，救治儒學(xué)之病，充實儒學(xué)的宗教思想。通過三教互救互補，不僅有助于儒學(xué)的宗教化發(fā)展，而且佛道亦可吸取儒學(xué)入世、生生的思想資源，以儒學(xué)之著實補救儒佛之超越，促進佛道的世俗化轉(zhuǎn)型，這亦是當(dāng)今宗教發(fā)展的重要趨勢。三教在獨立發(fā)展中相互統(tǒng)合，實現(xiàn)交相受益的三教合一，這是方以智宗教哲學(xué)思想中具有重要現(xiàn)實意義的精神遺產(chǎn)。
綜上來看，在藥樹思想形成與發(fā)展的任何一個階段，若方以智以死終結(jié)，均不失節(jié)，方以智的氣節(jié)不因時因境改變而有所動搖，內(nèi)在思想與外在行實一致，由此可證方以智晚節(jié)之正。相對于劉宗周的絕食而亡，方以智的死更富有曲折性與使命感：劉宗周的死節(jié)代表了對于舊朝的堅守，為堅守付出生命;方以智的死節(jié)重在文化的使命，在中國文化飽受摧殘之后，致力于冷灰重爆，迸發(fā)生生之幾，展現(xiàn)出面向未來的使命與擔(dān)當(dāng)。方以智后死托孤，從廣西刑場到青原凈居，屢經(jīng)生死鍛煉，由對死亡的被動承受到主動擔(dān)當(dāng)，乃至煉藥開爐，努力實現(xiàn)托孤者的使命。通過后死，方以智打開了儒學(xué)的死亡視域，錘煉了生生仁體，淬礪了托孤之志，主動應(yīng)對危機，完成了大儒的使命，表現(xiàn)出堅貞不屈的氣節(jié)、奮發(fā)精進的風(fēng)骨。最后引一則材料佐證晚節(jié)：“辛亥，粵難作，師聞信自出曰：‘吾賒死幸過六十，更有何事不了？’終日談笑，處之坦然?！薄皫熞蚍ň确?，剝爛會通，徹上徹下，窮盡差別”，“豈非曠代一興者乎？天蓋子以百淬托孤別路，資此集大成者也?！薄叭f世而下自有知者?！?/font>[109]“因法救法”的主要表現(xiàn)形式是藥樹，主要內(nèi)容是以佛莊救儒學(xué)，補足儒學(xué)的死亡視域;“剝爛”如同“芭蕉剝死碩果活”，以死求生，打通生死。從不惑之年到耳順之年，方以智的藥樹思想已臻純熟，以佛莊救儒的學(xué)術(shù)使命已經(jīng)完成，談笑與坦然顯示出使命完成后的輕松與愉悅、對死亡的澹然與從容。“苦心如此，供養(yǎng)后世，誰得而知之？”其回答便是“萬世而下自有知者”，這顯示出其學(xué)能夠為后世認(rèn)可的堅定信念。
[1]《年譜三》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1422－1423頁。
[2]J.G.弗雷澤：《金枝———巫術(shù)與宗教之研究》（上冊），汪培基、徐新育、張澤石譯，商務(wù)印書館，2019年，第90頁。
[3]杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海古籍出版社，2008年，第113頁。
[4]張學(xué)智：《宋明理學(xué)中的“終極關(guān)懷”問題》，《中國社會科學(xué)》2016年第9期。
[5]方以智內(nèi)在思想發(fā)展的研究有賴于其哲學(xué)著作的研讀與整理，余英時作《方以智晚節(jié)考》時，“其已流布者如《藥地炮莊》余亦未嘗獲見”。（《方以智晚節(jié)考》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第48頁。）由于當(dāng)時方以智的《易余》等重要哲學(xué)著作尚未流布，受制于客觀條件，內(nèi)外一致的綜合研究不能深入展開。
[6]方以智：《知言發(fā)凡》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，上海古籍出版社，2018年，第17頁。
[7]方以智：《薪火》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第135頁。
[8]方以智：《附錄》，《易余》，《易余（外一種）》，第215頁。
[9]包璿：《青原曼老人》，《詩》，《青原志略》卷十一，江西人民出版社，1998年，第325頁。
[10]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第113頁。
[11]計六奇：《舉朝醉夢》，《明季南略》卷十二，中華書局，1984年，第461頁。
[12]方以智：《獨往》，《遺民詩》，卓爾堪編著，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第367頁。
[13]王夫之：《永歷實錄》卷一，《船山全書》第11冊，岳麓書社，2011年，第361頁。
[14]方以智：《馬帥見迮招潯爵書重歷刀頭說此一偈》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，黃山書社，2019，第243頁。師（獅）子尊者是禪宗西天二十八祖的第二十四祖。師子尊者遭外道陷害，罽賓王秉劍，“至尊者所，問曰：‘師得蘊空否？’祖曰：‘已得蘊空?！踉唬骸x生死否？’祖曰：‘已離生死。’王曰：‘既離生死，可施我頭?！嬖唬骸矸俏矣?，何恡于頭!’王即揮刃，斷尊者首?！保ā段鍩魰肪硪?，中華書局，1984年，第34頁。）方以智以師子尊者類比自己的處境與抉擇：清軍馬帥環(huán)刃如同罽賓王秉劍，方以智借助師子尊者出離生死的精神來面對險境，由此可知方以智的氣節(jié)洋溢著佛教超越生死的精神。方以智此時并未披緇，這應(yīng)得益于吳應(yīng)賓的教誨，說明方以智此時不僅熟知佛教經(jīng)典，而且在危機時刻能夠應(yīng)用禪宗精神實現(xiàn)全節(jié)，由此可見方以智的佛教基礎(chǔ)之深厚。
[15]方以智：《重縶至平樂法場逼以袍帽只吼涅槃而已》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第242頁?；哪疽娢蛘J(rèn)為：“方以智當(dāng)初歸向佛法，確實是基于逃禪的動機，但與覺浪道盛的相遇，卻仿佛是他生命中最重要的思想轉(zhuǎn)機。之后，方以智受到父親與外祖父吳觀我的影響，繼續(xù)研究《易經(jīng)》，至于‘廢眠食、忘死生’的地步，但結(jié)果他所到達的境界，卻是‘《易》理通佛氏，亦通老、莊。’”（荒木見悟：《覺浪道盛初探》，載《明末清初的思想與佛教》，廖肇亨譯，上海古籍出版社，2010年，第161頁。）此論有三個問題：第一，還原方以智刑場破生死關(guān)的順序，披緇的動因應(yīng)是清軍將領(lǐng)厭惡頭陀，方以智以頭陀狀出，以求速死，但仍逼以袍帽，方以智由此披緇。方以智披緇的過程可以說與“歸向佛法”無關(guān)。第二，方以智與覺浪道盛相遇，是在平樂破生死關(guān)三年之后，“初，吾鄉(xiāng)方密之自嶺外薙染還里，皖開府李中丞問召問：‘信已出家耶？’方曰：‘信矣?！唬骸粜?，吾指汝一師?！瘑枮檎l，曰：‘覺浪和尚也?！钦婧蜕幸玻坍?dāng)師?！苤勓?，即至天界禮杖人為師”。（錢澄之：《住壽昌觀濤奇禪師塔銘》，《田間文集》卷二十三，《錢澄之全集》之六，黃山書社，1998年，第456－457頁。）方以智之所以言“信”，是為了婉拒清廷招撫。第三，“之后，方以智受到父親與外祖父吳觀我的影響”，應(yīng)是方以智在平樂前，已深受吳應(yīng)賓影響;吳應(yīng)賓于崇禎七年（1634年）去世，方以智在平樂時是1650年，何來“之后”受吳應(yīng)賓影響？以上三處可證荒木見悟之說之誤。
[16]方以智：《辛卯梧州自祭文又詩一首》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第245頁。據(jù)此可知，方以智在梧州時形成藥樹思想，此時尚未拜入覺浪道盛門下，可能更多受到吳應(yīng)賓影響。吳應(yīng)賓已有病與藥思想的雛形，參見吳應(yīng)賓：《性善篇》，《宗一圣論》卷上，《宗一圣論古本大學(xué)釋論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第10－23頁。前期研究成果多將方以智的藥樹思想關(guān)聯(lián)《藥地炮莊》與覺浪道盛指點方以智的“一莖藥草”，兩者均指向覺浪道盛。如覺浪道盛《寄示無可智公》“當(dāng)以破籃一莖，慎自變化之”。據(jù)勞思光所論：“所謂‘破籃一莖’蓋用文殊與善財采藥之寓言。文殊拈一莖草謂只此能殺人能活人;覺浪以此‘能殺能活’喻曹洞宗旨。而函中特標(biāo)此義，蓋又暗示對密之宏大教義之期望也。及密之入門，覺浪更作‘破籃莖草頌’，前系長序，重說此義?！保▌谒脊猓骸丁捶揭灾峭砉?jié)考〉及〈補正〉讀后感》，載《冬煉三時傳舊火———港臺學(xué)人論方以智》，邢益海主編，華夏出版社，2012年，第65頁。）勞思光之論可能是顛倒了時間順序，正確順序應(yīng)是：覺浪道盛作《破籃莖草頌》在先，《寄示無可智公》在后，首說此義于“癸巳（1653年）孟冬書付竹關(guān)”，（《破籃莖草頌》，《天界覺浪道盛全錄》卷十二，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第20頁。）方以智破關(guān)，廬墓三年后，1658年再至廬山（1652年曾至廬山），覺浪道盛作《寄示無可智公》，重申此義。在功效上，藥草相當(dāng)于藥樹。一莖草能活人，通過閉關(guān)竹軒，方以智從枯璧中獲得生機。
[17]釋道世：《雜異部第五》，《神異篇第二十》，《法苑珠林》，《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局，2003年，第862頁。
[18]釋道世：《發(fā)愿部第十一》，《受戒篇第八十七》，《法苑珠林》，《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，第2577頁。
[19]方以智：《世出世》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第165頁。
[20]方以智：《易余小引》，《易余》，《易余（外一種）》，第2頁。
[21]方以智：《中告》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第49頁。
[22]從體用來看：冬之“余”體的凝聚是翕，三時之“正”用的舒張是辟，如同四時輪轉(zhuǎn)，正余的體用關(guān)系亦可以相互輪轉(zhuǎn)，互為體用。（張昭煒：《正余的吞吐成環(huán)及雙向開掘———論方以智的體用觀及其創(chuàng)新》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第3期。）生死輪轉(zhuǎn)還可以通過“化”字的解釋來說明，化字的古字從“倒人”，后發(fā)展成左邊的正人（亻）與右邊的倒人（七），“一生一死之名也，制字者苦心哉!”（《譯諸名》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，中華書局，2016年，第233頁。）化字，“從倒人，人終必化;后加人于旁作化，則生死之道盡此?！保ā侗M心》，《東西均》，同上，第132頁。）按照制字者的苦心，生與死分別是人的正與倒，兩者相反，通過顛倒輪轉(zhuǎn)，可以相互轉(zhuǎn)化，也就是以死化生，以生化死。方以智在刑場上如同文天祥、劉宗周那樣以“無生”的超越精神死亡;在此基礎(chǔ)上，方以智還有第二階關(guān)系的展現(xiàn)，即再返回著實的“盡此生”，以此實現(xiàn)后死托孤的使命。
[23]方以智：《出世訣》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第249頁。
[24]方以智：《涅槃矢》，《建初集》，《浮山后集》卷四，《方以智全書》第10冊，第315頁。
[25]施閏章：《無可大師六十序》，《施愚山集（一）》，黃山書社，1993年，第166頁。
[26]方以智：《仁樹樓別錄》，《書院》，《青原志略》卷三，第90頁。
[27]方以智：《與藏一》，《書》，《青原志略》卷八，第190頁。
[28]方以智：《首山茶筵示眾》，《青原愚者智禪師語錄》卷二，《方以智全書》第3冊，第116頁。
[29]按照荒木見悟闡釋的覺浪道盛烈火禪及其對方以智的影響，要點有三：（一）炮莊，炮為燒意。（二）托孤的傳法，即將莊子作為儒學(xué)的教外別傳。（三）三極辯證法，也就是龐樸先生講的“一分為三”。（《憂國烈火禪：禪僧覺浪道盛のたたかい》，研文出版社，2000年，第266－274頁;中文介紹著作可參看張崑將：《荒木見悟〈憂國烈火禪〉之評介》，載《中國哲學(xué)的豐富性再現(xiàn)：荒木見悟與近世中國思想論集》，上海古籍出版社，2021年，第365－367頁。）對此回應(yīng)如下：（一）炮固可解釋為“燒”，但更側(cè)重藥，炮之意還涉及藥性的搭配，如正藥奇藥、以及君臣佐使等。（二）托孤論是方以智從覺浪道盛接受的核心思想?！端幍嘏谇f》的兩大思想來源分別是吳應(yīng)賓與覺浪道盛，吳應(yīng)賓的莊學(xué)影響不可忽略。（三）三極辯證法主要來源是方氏易學(xué)，如方孔炤的《周易時論合編》等，不能將其歸為覺浪道盛所傳。另外，方氏家學(xué)亦重視火論，方以智怒化烈火的思想亦有源自方大鎮(zhèn)、方孔炤的家學(xué)傳統(tǒng)。（張昭煒：《方以智“怒化生生”的哲學(xué)精神》，《哲學(xué)與文化》2021年第9期。）
[30]張昭煒：《中國儒學(xué)緘默維度》，中國社會科學(xué)出版社，2020年，第6頁。
[31]方以智：《奇庸》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，第199頁。
[32]方以智：《藥室說》，《序說》，《青原志略》卷五，第126頁。
[33]方以智：《墨歷巖警示》，《冬灰錄》卷一，《方以智全書》第3冊，第211頁。
[34]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第114頁。
[35]方以智：《和陶飲酒》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第252頁。
[36]據(jù)《維摩詰經(jīng)·佛國品》，“為大醫(yī)王，善療眾病，應(yīng)病與藥”。醫(yī)療生之病，須用死之藥。生死為人生根本，生死關(guān)一透，利害、人我等“我見”便迎刃而解?！拔艟S摩示疾毗城，以病作醫(yī)，欲去眾生無始、愛見、攀緣、妄想之業(yè)。夫此四大變化，詭異如夢影空華，孰能一一按其癥候哉？我謂維摩神力，亦不過欲眾生悟此生死妄因，而自得解脫耳。”（方以智：《藥室說》，《序說》，《青原志略》卷五，第126頁。）以生死為虛妄，以無生死為真實，這吸取了禪宗之“無”的精神?！捌淠螣o始結(jié)習(xí)，欲忿為累。橫執(zhí)我見，油面膠投。然則以毒攻毒，安可少哉!”“《維摩經(jīng)》曰：‘眾生不病，則我不病。我若不病，則眾生之病永不可除也?！軣o然疑作乎？置之死地而后生乎？”（孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第113頁。）“我見”執(zhí)著于“我”相，糾纏在結(jié)習(xí)、欲忿等，佛教“超越”之藥是破除“著實”的“欲忿”之累與“我見”之膠。生死為正余，死地即是生處，如《坤》《復(fù)》之際，極陰中迎來一陽萌動，由此實現(xiàn)“置之死地而后生”。以“有生死”與“無生死”為正余：佛教將常見“有生死”之“正”視為“妄因”，如夢中影，空中花;真實之“余”在于“無生死”，悟得真實，在“無生死”中駕馭“有生死”，并實現(xiàn)“盡生死”。
[37]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第113頁。此處須注意“因隨所在”，按此理解，“藥地愚者”之前的“藥地”當(dāng)為地名，其形式相當(dāng)于“浮山愚者”之“浮山”，從積極意而言，“有人即病，病亦是藥”，（《反因》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第141頁。）正是由于儒學(xué)之病的存在，才使得藥有必要;換言之，無病則無須用藥。病與藥可視作正余關(guān)系;再疊加一層本無病藥，由此形成兩層嵌套的正余關(guān)系：（病—藥）—（本無病藥）。
[38]張昭煒：《方以智“余”論》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第6期。從積極意而言，“有人即病，病亦是藥”，（《反因》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第141頁。）正是由于儒學(xué)之病的存在，才使得藥有必要;換言之，無病則無須用藥。病與藥可視作正余關(guān)系;再疊加一層本無病藥，由此形成兩層嵌套的正余關(guān)系：（病—藥）—（本無病藥）。
[39]方以智：《藥地易簡約》，《冬灰錄》卷一，《方以智全書》第3冊，第208頁。
[40]方以智：《附錄》，《易余》，《易余（外一種）》，第215頁。
[41]方以智：《中告》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第49頁。
[42]方以智：《總論中》，《藥地炮莊》，《方以智全書》第2冊，第48頁。橫如正，為橫攝，為生，為活;縱如余，為縱貫，為死，為殺。橫縱如顯隱，顯微無間;此是內(nèi)在貫通;與交輪橫縱十字打開，生死兼收，此是外在拓展與撐開。
[43]方以智：《辛卯梧州自祭文又詩一首》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第243－244頁。
[44]方以智：《總論中》，《藥地炮莊》，《方以智全書》第2冊，第48頁。橫如正，為橫攝，為生，為活;縱如余，為縱貫，為死，為殺。橫縱如顯隱，顯微無間，此是內(nèi)在貫通與交輪;橫縱十字打開，生死兼收，此是外在拓展與撐開。
[45]方以智：《大宗師第六》，《藥地炮莊》卷三，《方以智全書》第2冊，第275頁。
[46]張昭煒：《方以智“怒化生生”的哲學(xué)精神》，《哲學(xué)與文化》2021年第9期。
[47]馬其昶：《吳觀我先生傳第三十四》，《桐城耆舊傳》，黃山書社，2013年，第91頁。
[48]安徽博物院編《方以智文物集萃》，安徽美術(shù)出版社，2021年，第140頁。
[49]方以智：《辛卯梧州自祭文又詩一首》，《無生寱》，《浮山后集》卷一，《方以智全書》第10冊，第244頁。
[50]覺浪道盛：《復(fù)方潛夫中丞》，《天界覺浪盛禪師全錄》卷二十七，《嘉興大藏經(jīng)》第34冊，第21頁。
[51]鄒元標(biāo)：《重修青原緣起》，《疏引》，《青原志略》卷七，第166頁。
[52]施閏章：《游青原山記》，《游記》，《青原志略》卷六，第138頁。
[53]張昭煒：《陽明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第547頁。
[54]方大鎮(zhèn)：《懷鄒南皋總憲》，《青原志略》卷九，第238頁。
[55]方以智晚年有“蝴蝶且吞金翅矣”：“蝴蝶”指莊學(xué);“金翅”指佛學(xué)。（《陽明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，第547頁。）這可視為方以智正余吞吐與成環(huán)的思想在宗教互通融合的應(yīng)用。按此，莊學(xué)與佛教相吞吐，儒學(xué)與佛道相吞吐，從而有利于儒學(xué)開放吸收佛道的死亡關(guān)懷。
[56]方以智：《青原山水約記》，《游記》，《青原志略》卷六，第140頁。
[57]郭子章：《荊杏雙修引》，《青原志略》卷七，第158頁。
[58]李元鼎：《游漱青三疊》，《詩》，《青原志略》卷十一，第317頁。
[59]徐緘：《青原山新瀑布歌呈藥地大師》，《詩》，《青原志略》卷十一，第310頁。
[60]方以智：《致青原笑和上》，《書》，《青原志略》卷八，第183頁。
[61]余飏：《寄藥地尊者》，《書》，《青原志略》卷八，第188頁。
[62]方以智：《青原山水約記》，《游記》，《青原志略》卷六，第140頁。
[63]焦榮：《青原未了緣引》，《疏引》，《青原志略》卷七，第173頁。
[64]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第113頁。
[65]方以智：《約藥》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第182頁。
[66]《藥樹堂文殊善財畫像》，《雜記》，《青原志略》卷十三，第378頁。
[67]綜合《廬陵縣志》（卷二十七，民國九年刻本，第50頁。）及青原山凈居寺現(xiàn)存碑刻。據(jù)民國《廬陵縣志》：“《藥樹堂銘》，存。碑在青原山藥樹堂，堂為藥地老人建。老人明季遺老方以智，字密之。碑高三尺許，廣一尺六寸許，字徑一寸三分許。行書，古崛奇勁，幽愁怨結(jié)流露筆底，完好可搨?！保ā端囄摹?，《廬陵縣志》卷二十七，民國九年刻本，第50頁。）如“險崖”，民國縣志誤作“險巖”。新修的《青原山志》亦收錄此文。（方志出版社，2011年，第285頁。）此銘為《方以智晚節(jié)考》收錄，有訛闕，如“雨血”訛為“雨雪”，此處以“血”代“雪”，更能顯示明亡鑄就的血道場以及方以智經(jīng)歷苦難;“燒淬”誤作“澆淬”。（余英時：《方以智晚節(jié)考》，第209頁。）
[68]方以智：《象環(huán)寤記》，《易余（外一種）》，第227頁。此處可進一步展開成方以智的全仁全樹思想，參見《陽明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，第529－535頁。
[69]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第113頁。
[70]方以智：《象環(huán)寤記》，《易余（外一種）》，第216頁。
[71]方以智：《神跡》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，第220頁。
[72]方以智：《神跡》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第227頁。
[73]鄒匡明：《荊杏雙修》，《詩》，《青原志略》卷九，第237頁。
[74]孫晉：《藥樹堂碑文》，《碑記》，《青原志略》卷四，第114頁。
[75]方以智：《象環(huán)寤記》，《易余（外一種）》，第216－217頁。
[76]左錞：《呈藥地大師》，《詩》，《青原志略》卷十，第286頁。
[77]方以智：《師誕日侍子中通請上堂》，《青原愚者智禪師語錄》卷一，《方以智全書》第3冊，第87頁。
[78]方孔炤、方以智：《系辭下傳》，《周易時論合編》卷十一，《周易時論合編》，中華書局，2019年，第1221頁。
[79]方孔炤、方以智：《系辭下傳》，《周易時論合編》卷十一，《周易時論合編》，第1251頁。
[80]方以智：《慕述》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，第370頁。
[81]余飏：《寄藥地尊者》，《書》，《青原志略》卷八，第188頁。
[82]方以智：《青原山水約記》，《游記》，《青原志略》卷六，第140頁。
[83]方以智：《中正寂場勸》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第188頁。
[84]戴迻孝：《合山欒廬詩跋》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，第373頁。
[85]方以智：《古方解》，《通雅》卷五十二，《方以智全書》第6冊，第554頁。
[86]同上，第570－571頁。
[87]在上述三組正奇關(guān)系之外，還應(yīng)注意時令，如麻黃湯：“前哲謂冬不用麻黃，夏不用桂枝，蓋以冬令主閉藏，不宜疏泄;夏令本炎熱，不可辛溫?！督?jīng)》所謂‘必先歲氣，毋伐天和之說’也，該通者察之?！保ǚ揭灾牵骸豆欧浇狻?，《通雅》卷五十二，《方以智全書》第6冊第570頁。）根據(jù)病癥的變化，還應(yīng)變方，以傷寒名方小柴胡湯為例，正方為“柴胡（八兩）、黃芩（三兩）、人參（三兩）、甘草（三兩）、半夏（半升）生姜（三兩）、大棗（十二枚）”，變方為：“胸?zé)┎粐I，去夏、參，加括蔞實一枚?？收?，去夏，加參一兩五錢，括蔞根四兩。腹痛者，去芩，加芍藥三兩。脅下痞，去大棗，加牡蠣四兩……”（同上，第573頁。）這可以關(guān)聯(lián)方以智的“時中”思想。
[88]方以智：《約藥》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第172頁。
[89]同上，第182頁。
[90]方以智：《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第32頁。
[91]方以智：《大宗師第六》，《藥地炮莊》卷三，《方以智全書》第2冊，第256－257頁。
[92]正與余的反對關(guān)系呈現(xiàn)為六象十錯綜，“對無不反，反無不克，克無不生”，“能死者生，狥生者死”。（《反對六象十錯綜》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第77頁。）這可綜括為對立統(tǒng)一關(guān)系。通過與古希臘哲學(xué)的對比來說明生死的正余關(guān)系：哲學(xué)精神是哲人行動的決定力量，蘇格拉底，從容赴死，其哲學(xué)精神在于靈魂不朽，按照柏拉圖記述蘇格拉底的靈魂不朽論證，“如果生與死是對立的，那么它們相互生成”，“生者來源于死者”。（柏拉圖：《斐多篇》，《柏拉圖全集（增訂版）》，王曉朝譯，人民出版社，2018年，第63－65頁。）生死在對立中錯綜，死不再是消積意義上的毀滅，而是積極意義的面向新生，方以智由此可以在理性上對死亡處之泰然。由冬與三時之喻引申，四時輪轉(zhuǎn)蘊含了生死輪轉(zhuǎn)，死必能獲得新生，如同冬是春的前奏。冬向春夏秋轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵點在于一陽生的冬至，由冬至可啟動生生之幾，通過“冬煉三時”，以死煉生，這正是方以智晚年哲學(xué)精神的指向，由此亦可證方以智晚節(jié)之正。
[93]方以智：《易余目錄·約藥》，《易余》，《易余（外一種）》，第13頁。
[94]吳應(yīng)賓：《致知下篇》，《宗一圣論》，《宗一圣論古本大學(xué)釋論》，第35頁。
[95]方以智：《所以》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，第306頁。
[96][97]方以智：《約藥》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第180頁。
[98]方以智：《中正寂場勸》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第184頁。
[99]方以智：《反對六象十錯綜》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第76－77頁。
[100]方以智：《易余目錄·約藥》，《易余》，《易余（外一種）》，第13頁。
[101]方以智：《約藥》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第181頁。
[102]施閏章：《無可大師六十序》，《施愚山集（一）》，黃山書社，1993年，第166頁。
[103]方以智：《張弛》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，第278頁。
[104]方以智：《約藥》，《易余》卷下，《易余（外一種）》，第174頁。
[105]方以智：《張弛》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，龐樸注釋，第280頁。
[106]方以智對生死之“故”的闡發(fā)集中在《易余·生死故》，與之相應(yīng)者為《東西均·生死格》。參見張昭煒：《中國儒學(xué)緘默維度》，第419－428頁。
[107]文德翼：《補堂炮莊序》，《藥地炮莊》，《方以智全書》第2冊，第5頁。
[108]方以智：《物理小識總論》，《物理小識》，《方以智全書》第7冊，第101頁。
[109]吳道勛：《正宗住持》，《法譜》，《浮山志》卷三，黃山書社，2007年，第50頁。
（來源：《世界宗教研究》2022年第12期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
