EN
摘要：儒家和儒教的創(chuàng)新詮釋和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，并與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略息息相關(guān)。儒家和儒教的邏輯共通點(diǎn)在于“貞下起元”表征的“推天道以明人事”，這種天人合一的思維除具有倫理性和科學(xué)性之外，天道中蘊(yùn)涵的“神圣啟示”是儒家宗教性的重要特征。在此意義上說(shuō)，儒學(xué)往往可以包含屬于學(xué)派性質(zhì)的儒家和宗教性質(zhì)的儒教兩個(gè)層面。本文在前賢成果基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)儒學(xué)元典中“貞下起元”觀念源流的考辨，疏理儒學(xué)“與時(shí)偕行”的文化傳統(tǒng)，以期從中提煉民族文化發(fā)展創(chuàng)新的動(dòng)能，為創(chuàng)造性詮釋“普遍和諧觀”提供理論依據(jù)，并為向世界貢獻(xiàn)中國(guó)智慧提供有益資源。
作者：趙建永，天津社會(huì)科學(xué)院國(guó)學(xué)與跨文化研究中心主任、研究員。
基金：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“黃老道家思想史”（編號(hào)：16ZDA106）的階段性成果。
儒學(xué)在廣義上可以包括儒家和儒教，它的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展是一項(xiàng)巨大的系統(tǒng)工程，也是與實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展息息相關(guān)的戰(zhàn)略使命。“人類命運(yùn)共同體”的理想應(yīng)運(yùn)而生，有其深厚的傳統(tǒng)文化淵源和深刻的國(guó)內(nèi)外現(xiàn)實(shí)背景。當(dāng)今，人類社會(huì)表面興盛，卻隱含著一系列嚴(yán)峻危機(jī)：生態(tài)惡化、核戰(zhàn)威脅、家庭解體、意義迷失、形形色色的現(xiàn)代身心疾病與日俱增，世界陷入危險(xiǎn)動(dòng)蕩，人們?cè)诂F(xiàn)代化進(jìn)程中日益迷失了自己本有的精神家園而彷徨無(wú)歸。筆者認(rèn)為，運(yùn)用《易》學(xué)“貞下起元”理論對(duì)“普遍和諧觀念”進(jìn)行現(xiàn)代闡釋，可為解決上述難題，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、人與自然生命共同體，提供終極關(guān)懷的超越性智慧和極富價(jià)值的啟示。
儒學(xué)“普遍和諧觀”主要包括“自然的和諧”“人與自然的和諧”“人與人的和諧”和“自我身心的和諧”[1]，這四個(gè)環(huán)節(jié)具有遞進(jìn)的次序關(guān)系，內(nèi)容上則交涵互攝。雖然“普遍和諧觀”對(duì)今日世界有重要意義，但我們更應(yīng)強(qiáng)調(diào)在揚(yáng)棄中對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展。從儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)和現(xiàn)代系統(tǒng)論角度來(lái)重新詮釋“普遍和諧觀”，進(jìn)而構(gòu)筑一個(gè)文化分析框架，是當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新和文化建設(shè)的重要方面。筆者認(rèn)為，能否順利達(dá)成“貞下起元”的平穩(wěn)轉(zhuǎn)化過(guò)程，是實(shí)現(xiàn)“普遍和諧”的前提和關(guān)鍵，這可通過(guò)對(duì)被尊為“大道之源，天人之蘊(yùn)”的《周易》中乾、復(fù)兩卦的“顯題化”[2]詮釋來(lái)逐步呈現(xiàn)。
一、從“元亨利貞”到“貞下起元”的天道周期
作為儒學(xué)持續(xù)發(fā)展觀念內(nèi)核的“貞下起元”一詞，源出乾卦卦辭“元、亨、利、貞”的循環(huán)往復(fù)、周流不息之義，意指事物從元發(fā)展到貞而結(jié)束，再接著過(guò)渡到一個(gè)新的紀(jì)元。在《周易》中，“元亨利貞”四字的不同組合頻繁出現(xiàn)，包含著豐厚的內(nèi)涵?！霸嗬憽痹巧瞎畔让衽e行盛大活動(dòng)和祭祀的占筮之辭，表示吉祥圓滿，后人把這四個(gè)字解釋為天道人事周期性發(fā)展的循環(huán)。從“元亨利貞”到“貞下起元”的回旋式前進(jìn)的智慧，為以儒學(xué)為代表的中華傳統(tǒng)文化返本開新提供了不竭的動(dòng)力源泉。
“元亨利貞”從原始社會(huì)到春秋時(shí)代的涵義演進(jìn)，經(jīng)歷了從“推天道”以測(cè)吉兇到“明人事”以知立身的發(fā)展，早在春秋中期已代表著君子四種德行。《左傳·襄公九年》中解釋“元亨利貞”，以元為仁，亨為禮，利為義，貞為正，稱為“四德”，由此開始賦予其道德內(nèi)涵?？追f達(dá)《周易正義》引《子夏易傳》曰：“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也?！?/font>[3]元者創(chuàng)始，為天道生生之本，是一切的元點(diǎn)和根本。亨者通達(dá)，為天道運(yùn)作的程序。利者合宜，為天地生物，各得其所。貞者正固，守正開新，為天道運(yùn)轉(zhuǎn)之樞紐。此“四德”乃天道基本運(yùn)行規(guī)律，意指元?dú)饣f(wàn)物，使萬(wàn)物通順、和諧，各獲其恰當(dāng)序位而善始善終。程頤《程氏易傳》將“元亨利貞”解釋為“元者萬(wàn)物之始，亨者萬(wàn)物之長(zhǎng)，利者萬(wàn)物之遂，貞者萬(wàn)物之成”[4]，以之為天道生養(yǎng)萬(wàn)物的四種德性。
“元亨利貞”的德性闡釋路徑，又被先哲從天道循環(huán)的周期性規(guī)律角度加以發(fā)展，它涵蓋萬(wàn)物生成、發(fā)展和再生的全過(guò)程，對(duì)應(yīng)著春、夏、秋、冬的四季循環(huán)。“元”相當(dāng)于春時(shí)萬(wàn)物之發(fā)生，“亨”相當(dāng)于夏時(shí)萬(wàn)物之成長(zhǎng)，“利”相當(dāng)于秋時(shí)萬(wàn)物之成熟，“貞”相當(dāng)于冬時(shí)萬(wàn)物之歸藏與醞釀。朱熹將“元亨利貞”詮釋為一種天道和人道之?！袄怼?，他在《朱子語(yǔ)類》卷六八講：“以天道言之，為元亨利貞。以四時(shí)言之，為春夏秋冬。以人道言之，為仁義禮智?！薄霸嗬憻o(wú)斷處，貞了又元?！?/font>[5]“元亨利貞”的循環(huán)過(guò)程類似于四季變化，體現(xiàn)了萬(wàn)物生長(zhǎng)的周期，反映出《周易》道法自然的天人合一觀和我國(guó)早期農(nóng)業(yè)社會(huì)的形成原因及其內(nèi)在秩序。這既是一種歷史文化現(xiàn)象，也蘊(yùn)含著尊崇天道周行規(guī)律而不斷周期性更新的哲理。
“元亨利貞”可解讀為一種不斷回溯式更新的循環(huán)模型。《重定費(fèi)氏學(xué)》曰：“貞下起元，萬(wàn)物又于是乎資始矣。”[6]貞與元之間的過(guò)渡階段，被稱為“貞元之際”，用于表述事物從舊終結(jié)到新開始之間的過(guò)程，這也是一種物極必反的臨界狀態(tài)?！柏懴缕鹪痹凇兑住穼W(xué)中另一種表現(xiàn)形式是“終坤始復(fù)”，即由坤卦向復(fù)卦的轉(zhuǎn)化過(guò)程。如《周易參同契》云：“變易更盛，消息相因。終坤始復(fù)，如循連環(huán)。帝王承御，千載常存?！?/font>[7]“終坤始復(fù)”，也稱為坤復(fù)之際、動(dòng)靜之間，這在“伏羲六十四卦圓圖”中有形象而直觀的表達(dá)。邵雍《皇極經(jīng)世》描述其情狀為：
寂然不動(dòng)，反本復(fù)靜，坤之時(shí)也；感而遂通天下之故，陽(yáng)動(dòng)于中，間不容發(fā)，復(fù)之義也。[8]一動(dòng)一靜者，天地至妙者歟；夫一動(dòng)一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟![9]
坤卦象征陰和靜的極限，但陰極陽(yáng)生，故而一陽(yáng)來(lái)復(fù)。天地之心、生物之心、太極生兩儀，皆從靜極必動(dòng)的坤、復(fù)兩卦之間表現(xiàn)出來(lái)，所以邵雍盛贊坤復(fù)之際的神妙造化，并以“心（道）為太極”。對(duì)此，余敦康先生有精辟的闡發(fā)：
天地之心的特點(diǎn)在于“一動(dòng)一靜”，人類之心的特點(diǎn)則在于“一動(dòng)一靜之間”，加上了主體性的因素。天生于動(dòng)，地生于靜，一動(dòng)一靜交，而天地之道盡，萬(wàn)物由此而生，大化由此而出，自然而然，無(wú)思無(wú)為，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，這就是天地之心的本質(zhì)?！黧w的能動(dòng)性就是人類之心的本質(zhì)，其所以稱之為“至妙至妙”，是因?yàn)橹挥袘{借著這種主體的能動(dòng)性，才能發(fā)揮人事之用去感應(yīng)和認(rèn)識(shí)自然而然的天地之心，把人類從物類中分化出來(lái)，與天地并立而為三。[10]
由上可知，貞下起元、坤復(fù)之際、動(dòng)靜之間等表述，實(shí)際上是為闡明天道和人事之間的關(guān)系，以及如何落實(shí)“天人合一”或“天人（相與）之際”的問(wèn)題。其中關(guān)鍵在于充分發(fā)揚(yáng)主體能動(dòng)性，以連接好每一輪周期性循環(huán)之間的轉(zhuǎn)折、轉(zhuǎn)進(jìn)、再生的過(guò)渡環(huán)節(jié)。天道環(huán)周，流變無(wú)息，其大無(wú)外，舒之彌六合；其小無(wú)內(nèi)，卷之則退藏于密。不失其時(shí)地順應(yīng)天道循環(huán)轉(zhuǎn)化規(guī)律，便可永葆生機(jī)活力。人道循環(huán)跟不上天道循環(huán)的節(jié)律，就會(huì)發(fā)生各種問(wèn)題。社會(huì)混亂和人體生病都是源自于人道循環(huán)與天道循環(huán)之間的偏差和脫節(jié)，而社會(huì)和諧與疾病康復(fù)也來(lái)自人道循環(huán)與天道循環(huán)的和諧一致、同頻共振。所以，“元亨利貞”的核心理念可理解為“貞下起元”的周期循環(huán)，其間事物只有在循環(huán)再生的功能系統(tǒng)中，才能在動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)自我更新，并和諧地存在、發(fā)展。《周易·觀卦》也主張“觀天之神道，而四時(shí)不忒”[11]，對(duì)于發(fā)現(xiàn)天地之道、對(duì)標(biāo)自然規(guī)律，從中獲得生生不息、與時(shí)偕行的智慧格外重視。這都對(duì)疏通化解人生、社會(huì)和文化中的各類堵點(diǎn)、痛點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題富有啟示作用。
儒學(xué)“元亨利貞”論與佛教主張的世界運(yùn)動(dòng)變化“成住壞空”四個(gè)階段具有相似之處，可作比較。其差異是“元亨利貞”論側(cè)重于描述事物由衰復(fù)盛的再生過(guò)程，“成住壞空”論重在表達(dá)事物由盛到衰的消亡過(guò)程。兩者在理論旨趣上有如“冬至”與“夏至”這兩極的對(duì)映，都蘊(yùn)含著物極必反的樞機(jī)。“元亨利貞”的理論色彩恰如冬至“一陽(yáng)生”，極衰時(shí)生機(jī)已發(fā)；“成住壞空”好似夏至“一陰生”，極盛時(shí)衰兆亦萌?！俺勺目铡斌w現(xiàn)出佛教的解脫之道，關(guān)注事物的消逝和無(wú)常?！霸嗬憽斌w現(xiàn)著“生生之謂易”的哲學(xué)，關(guān)注新事物的不斷產(chǎn)生?！盁o(wú)常”在儒學(xué)看來(lái)則是生生不息，兩者的理論差異與中印文明分別注重“承負(fù)”和“輪回”有關(guān)?！俺胸?fù)說(shuō)”強(qiáng)調(diào)先人的善惡會(huì)給后世帶來(lái)相應(yīng)的報(bào)應(yīng)，主張敬天法祖，家國(guó)才能興旺發(fā)達(dá)，因而國(guó)人的文化心理追求薪火相傳的“貞下起元”，具有深厚的入世精神。印度先哲在事物生成時(shí)，會(huì)看到其終將寂滅的趨勢(shì)，感嘆眾生在“成住壞空”中飽嘗無(wú)盡輪回之苦，故關(guān)心如何超脫生死而入涅槃境界，其出世色彩濃郁?！霸嗬憽焙汀俺勺目铡保彩菍?duì)中印兩大文明發(fā)展路徑的隱喻。從歷史上來(lái)看，印度文明往往以宗教理想來(lái)逃避現(xiàn)實(shí)的苦難，社會(huì)發(fā)展數(shù)千年來(lái)常被外來(lái)勢(shì)力所打斷，自身的發(fā)展無(wú)法古今貫通，斷層明顯，同時(shí)其種姓觀念保留數(shù)千年而無(wú)法從根本上打破；而中華文明注重此生此世的立德立功立言，雖經(jīng)歷無(wú)數(shù)挫折挑戰(zhàn)，但始終屹立東方，老樹新花，五千年文明具有連續(xù)性和創(chuàng)新性。故此“元亨利貞”周期性新生的思想，更適應(yīng)可持續(xù)性發(fā)展的時(shí)代浪潮。
從原始社會(huì)以來(lái)的觀念發(fā)展史來(lái)看，“貞下起元”有一個(gè)由天命吉兇論發(fā)展到君子人格論，再到宇宙循環(huán)論和本體論的過(guò)程，其間逐步揚(yáng)棄了宗教觀念的成分，與自然規(guī)律和社會(huì)實(shí)踐的結(jié)合度不斷加強(qiáng)。由天人合一的視角觀之，“貞下起元”亦可謂“貞以固元”，即遵循理勢(shì)而持守正位、固本培元，盡可能維持天道最佳運(yùn)轉(zhuǎn)秩序，以與時(shí)俱進(jìn)。這是一套認(rèn)知理性和實(shí)踐理性相統(tǒng)一的價(jià)值系統(tǒng)，涉及人道如何接續(xù)天道、文明如何傳續(xù)、舊邦如何革新等重大問(wèn)題，因此歷代哲人對(duì)“貞元之際”都極為關(guān)懷。例如：劉宗周《子劉子學(xué)言》卷二云：“貞下起元是天道人心至妙至妙處?！?/font>[12]李贄《四書評(píng)·論語(yǔ)》：“好一篇囫圇文字，貞下起元，如環(huán)無(wú)端，后世文人，胸中原無(wú)元?dú)?，如何到此?！?/font>[13]這種理念深深烙印在后世儒學(xué)當(dāng)中，影響至今。
二、“貞下起元”的本原性和創(chuàng)造性
復(fù)卦的核心觀念是物極則反，一陽(yáng)來(lái)復(fù)，貞下啟元，萬(wàn)物由此生生不息，此即“天地之心”的體現(xiàn)。牟宗三對(duì)“復(fù)其見天地之心”蘊(yùn)含的“元”智慧的創(chuàng)造性有深刻領(lǐng)悟：
《復(fù)》卦一陽(yáng)在下，象征光明自深處透露，所謂“海底涌紅輪”者是也。故云“來(lái)復(fù)”。吾人前言乾元之為始是價(jià)值觀念，代表“逆反之覺(jué)悟”。由逆反之覺(jué)悟而見乾健之道之創(chuàng)造性。此處《復(fù)》卦之“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”即表示由逆反之覺(jué)悟而見乾元之創(chuàng)造性。而此《復(fù)》卦即名此“乾元之創(chuàng)造性”為“天地之心”。心者靈覺(jué)義，而有創(chuàng)造性，物物而不物于物，而有主宰性：此為絕對(duì)之主體，而永不能被置定而為客體者，故須由“逆覺(jué)”以露之?！皬?fù)其見天地之心”，最能善狀此義。[14]
在牟宗三看來(lái)，儒家成德之學(xué)是自反的逆覺(jué)（直覺(jué)）體證的路徑，有別于向外“順取”的“即物窮理”的認(rèn)知路徑。這種復(fù)性論，與道家復(fù)命說(shuō)一樣，皆主“返本”。那么“本”是什么？從《易》學(xué)來(lái)看，是本于乾卦之“乾元”。此為“天”的元始之德，即創(chuàng)生萬(wàn)有，且無(wú)處不在的元?dú)狻Ｇ砸灾髟咨兓奶?yáng)代表光明、能量、秩序和循環(huán)周期，這也就是古人所說(shuō)的“天日昭昭”“天行有常”。
乾卦體現(xiàn)了儒學(xué)義理的根本，“乾元”被視為天地本體和生命之源，這可見于《彖傳》對(duì)乾卦卦辭的解釋：
大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。[15]
大意是，乾元至健而為萬(wàn)物之始，因此才能統(tǒng)領(lǐng)天地，并使萬(wàn)物因雨水滋潤(rùn)，不斷生成、變化、發(fā)展。元陽(yáng)周而復(fù)始，《乾》卦六爻，各有其位，依時(shí)而成，猶如六條龍按時(shí)駕御天道變化。天道大化流行，使萬(wàn)物都處于恰當(dāng)?shù)奈恢?。若能長(zhǎng)久聚持保全先天賦予的太和元?dú)猓憧善帐腊矊?。?/font>“利貞”后，開啟新元，即“一元復(fù)始，萬(wàn)象更新”。這就“四德”而言，即復(fù)返“元”德。所以《彖傳》接下來(lái)言“首出庶物”，“首”即元、仁、生、陽(yáng)，指元?dú)馐侨f(wàn)有生成和運(yùn)行的原動(dòng)力，開創(chuàng)一切，循環(huán)更新，猶如春天萬(wàn)物重新萌生，并與本卦如環(huán)無(wú)端的“群龍無(wú)首”相對(duì)應(yīng)。這也是《序卦傳》“物不可以終盡，《剝》，窮上反下，故受之以《復(fù)》”的意涵。
王弼注《乾》卦贊美“乾元之德”說(shuō)：“大明乎終始之道，故六位不失其時(shí)而成，升降無(wú)常，隨時(shí)而用，處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時(shí)乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動(dòng)直，不失大和，豈非正性命之情者耶?！?/font>[16]湯用彤將之解釋為：
大明乎終始之道，即明足以尋極幽微，亦即指圣人茂于人之神明，圣人體道之全，以無(wú)為心，故大明乎終始之道，謂無(wú)幽不照，無(wú)理不格，故能率性而動(dòng)，動(dòng)必應(yīng)理，用行舍藏，生殺予奪，均得其宜。夫如是即所謂正其性葆其真也。[17]
這是說(shuō)，只要明晰貞下起元的循環(huán)往復(fù)之道，返回本體，就可以應(yīng)理處順，得性之正，而全其真，實(shí)現(xiàn)“太和”的境界。此“終始之道”，不曰“始終”，而曰“終始”，大有深意。《大學(xué)》《中庸》亦均言“終始”，而不用“始終”。“始終”指從開始到結(jié)束的線性過(guò)程，“終始”則體現(xiàn)出從舊循環(huán)的結(jié)束到新循環(huán)的啟動(dòng)，即終而復(fù)始、連續(xù)無(wú)間、生生不息的非線性思維，保持此“貞下起元”之道，方能不失于“太和”。此即《周易·蠱卦·彖傳》所說(shuō)的天道循環(huán)規(guī)律：“終則有始，天行也?！?/font>[18]其本質(zhì)是向著“始”所代表的源頭不斷回歸的過(guò)程，萬(wàn)法歸一，一歸當(dāng)下。當(dāng)下由過(guò)去延續(xù)而來(lái)，凡是過(guò)往，皆為序章，通過(guò)“復(fù)始”可以找到掌握人生命運(yùn)的鑰匙。當(dāng)下既是以往的終點(diǎn)，也是未來(lái)的起點(diǎn)。新舊元素在當(dāng)下的融會(huì)，就成為綜合創(chuàng)新的不竭源泉。
《彖傳》對(duì)“元亨利貞”的釋文“各正性命，保合太和”，可以解讀為“普遍和諧”的理論依據(jù)：每一事物都在代表著天道秩序的“元亨利貞”中，獲得自然完美的應(yīng)有序位并實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。如此才能保持各自的生命本性，和諧順利地發(fā)展。“太和”亦作“大和”，描述的是陰陽(yáng)二氣的對(duì)立統(tǒng)一狀態(tài)，以及宇宙普遍和諧的關(guān)系。宇宙在分化出天地人后，為不使原有的完美和諧喪失，才需要提倡“太和”。[19]“太和”是把所有“和”及“不同”統(tǒng)一起來(lái)的最廣泛、普遍的概念，具有統(tǒng)領(lǐng)各種和諧觀念的作用，涵括自然、社會(huì)和人生所有重大關(guān)系。儒學(xué)的“普遍和諧觀”多以《周易》“太和”觀念為本，這成為儒學(xué)的核心信仰之一。
《周易》“太和”觀認(rèn)為，當(dāng)一切回歸到各自正確的序位上，自然就會(huì)安寧祥和、興旺發(fā)達(dá)。時(shí)位是《周易》的核心理念，強(qiáng)調(diào)在動(dòng)態(tài)時(shí)空秩序下的各種關(guān)系和整體系統(tǒng)中找準(zhǔn)自己的人生定位，各安其位而天下安。因此，《序卦傳》云：“得其所歸者必大，故受之以豐?！?/font>[20]“撥亂反正”也有讓系統(tǒng)從混亂、失衡回歸有序、平衡的意涵，此成語(yǔ)出自《公羊傳·哀公十四年》：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》?！?/font>[21]意謂消除混亂局面，恢復(fù)正常秩序，最符合《春秋》大義。黨的十一屆三中全會(huì)前后“撥亂反正”，正本清源，使黨和國(guó)家的運(yùn)作走上正軌，開啟了改革開放，助推了中華民族走向復(fù)興的進(jìn)程，這也是“返本開新”精神和“貞下起元”智慧的體現(xiàn)。
“普遍和諧觀”也與萊布尼茲提倡的“前定和諧”論有一致之處，而前者的理論基礎(chǔ)“太和”思想較后者更加系統(tǒng)、辯證和嚴(yán)密，可謂是更高層次的“前定和諧”論。實(shí)現(xiàn)“太和”的機(jī)樞在于貞下起元，即周行不殆、無(wú)始無(wú)終的道體有循環(huán)再生功能，萬(wàn)物由是得其天常，生生不息。從本體論角度來(lái)看，貞元之際，是“既濟(jì)”而“未濟(jì)”的狀態(tài)、連續(xù)性與間斷性的統(tǒng)一，具有非常非斷、非有非無(wú)、非實(shí)非虛[22]等特征。此為“普遍和諧”系統(tǒng)網(wǎng)的本體論依據(jù)。用“網(wǎng)”作比喻意在說(shuō)明“普遍和諧”系統(tǒng)各環(huán)節(jié)的普遍聯(lián)系，具有多元、多維、多向諸特點(diǎn)。這些相互關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)由“普遍和諧觀”整合在一起，共同構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜開放的巨系統(tǒng)。
三、“貞下起元”見“天心”
復(fù)卦初爻“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”在《易》學(xué)中處于微妙而特殊的位置，完美顯示出“貞下起元”的和諧轉(zhuǎn)化過(guò)程，乃造化真機(jī)，萬(wàn)物兆基，內(nèi)蘊(yùn)無(wú)限創(chuàng)化生機(jī)活力。同時(shí)，它還具備“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《易傳·系辭》）的特點(diǎn)。這種高度的自由性和超越性，可視為超驗(yàn)的創(chuàng)化力原則，故《彖傳》感嘆：“復(fù)其見天地之心乎！”[23]
《千家詩(shī)》云“講易見天心”，湯用彤的解釋甚得其中真意：“易見天心，即從變化中可見本體。”[24]他結(jié)合王弼乾坤卦注來(lái)詮釋復(fù)卦“天地之心”，以此解析出“體用一如”的蘊(yùn)意：
天地之心即天地之體，稱心者謂其至健而用形者也。以其至健而總統(tǒng)萬(wàn)形(乾卦注)，又不失大和同乎大順，則永保無(wú)疆(坤卦注)。萬(wàn)象紛紜，運(yùn)化無(wú)方，莫不依天地之心而各以成形，莫不順乎秩序而各正性命。萬(wàn)有由本體而得存在，而得其性(故不能以有為心)。而本體則超越形象籠罩變化(故本體寂然至無(wú))?？傊?，宇宙全體為至健之秩序。萬(wàn)物在其中各有分位各正性命。自萬(wàn)有分位言之，則指事造形，宛然各別。自全體秩序言之，則離此秩序更無(wú)余物，猶之乎波濤萬(wàn)變而固即海水也。[25]
體用指本體及其功用和現(xiàn)象，體用關(guān)系可以借佛教常用的波水之喻來(lái)表達(dá)，即全波即水，全水即波，水與波不即不離。但對(duì)此類比喻不可拘泥于表相，因?yàn)樗疄閷?shí)物，而本體并非具體事物，所以王弼將《老子》“水幾于道”闡釋為“道無(wú)水有，故曰幾也”。這也就是說(shuō)，世界萬(wàn)象都是本體的表現(xiàn)形態(tài)，現(xiàn)象與本體實(shí)為一體。王弼《周易》注解的“天地之心”，在湯用彤看來(lái)，是指決定天地萬(wàn)物之所以然的本體，“王弼既深見本末之不離，故以為物象雖紛紜，運(yùn)化雖萬(wàn)變，然寂然至無(wú)，乃為其本。萬(wàn)殊即歸于一本，則反本抱一者，可見天地之心，復(fù)其性命之真”。[26]宇宙本體作為“至健之秩序”，是天道的顯性秩序與隱性秩序的系統(tǒng)性呈現(xiàn)，相類于“一本”“理一”；萬(wàn)有在天道中獲得各自適當(dāng)?shù)男蛭?，相類于“分位”“分殊”。魏晉玄學(xué)對(duì)《復(fù)》卦的新詮釋與華嚴(yán)宗的“一多相攝”理念，在說(shuō)明本體與現(xiàn)象、一般與個(gè)別、全體與部分的關(guān)系方面存在著理論上的相似性、同構(gòu)性，體現(xiàn)了中華文化和佛教哲學(xué)在本體觀層面進(jìn)行會(huì)通的可能性，這為程朱理學(xué)“理一分殊”思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。
湯用彤通過(guò)王弼“天地之心”注，孤明先發(fā)地著重指出其中蘊(yùn)含著秩序（order）[27]、法則、天理本源諸義，表現(xiàn)出他對(duì)理學(xué)之“理”運(yùn)作機(jī)制的關(guān)注。從魏晉玄學(xué)向宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，儒學(xué)越來(lái)越重視個(gè)體與本體的一體性，并將個(gè)體與本體置于系統(tǒng)觀念下闡釋兩者間的關(guān)系：人之本心即是天地之心，因此要破除后天物欲的遮蔽，人皆需要回復(fù)到與自然、社會(huì)深度連接的狀態(tài)。將本體論與系統(tǒng)觀相結(jié)合，從整體和分位的關(guān)系視角來(lái)闡釋儒學(xué)經(jīng)典，有助于把文化傳統(tǒng)同現(xiàn)代生活聯(lián)系起來(lái)，重新煥發(fā)活力，并促進(jìn)人們?cè)诜当緩?fù)性過(guò)程中與所屬的社會(huì)系統(tǒng)和諧共生。
復(fù)卦所言“天地之心”系主宰一切之本體，即宇宙全體實(shí)質(zhì)上是一種“至大至剛、至中至正”（即“至健”）的秩序，萬(wàn)有順承序位，才能各得其宜。這較之西方盲目崇信上帝的傳統(tǒng)而言，更有利于發(fā)揮理性精神和人的主觀能動(dòng)性，也同“與真理為友”的現(xiàn)代理念異曲同工。宇宙萬(wàn)物和人類是一個(gè)生命共同體，實(shí)現(xiàn)人生幸福和社會(huì)和諧的關(guān)鍵在于：使“人心”合于“天心”，復(fù)序歸位，循理而動(dòng)，與道同行。對(duì)此“天理”自然的序位，現(xiàn)代學(xué)人多從“不存在而有”的邏輯思辨角度來(lái)理解。而通過(guò)“系統(tǒng)科學(xué)”前沿成果可知：這種序位系統(tǒng)具有自組織和自發(fā)秩序的功能及其能量場(chǎng)，它是決定著一切事物興衰存亡的“看不見的存在”。其功效正如《朱子家訓(xùn)》所云：“刻薄成家，理無(wú)久享。倫常乖舛，立見消亡。德不配位，必有災(zāi)殃?！币鉃槿暨`背作為天道自然規(guī)律的序位原則，很快就會(huì)滅亡。
在體現(xiàn)著天道的自然秩序中，還有不少可被宗教闡釋和發(fā)揮的空間?！兑住穼W(xué)和儒學(xué)的邏輯共通點(diǎn)在于“推天道以明人事”，這種特點(diǎn)除了具有倫理性和科學(xué)性之外，天道中蘊(yùn)涵的“神圣啟示”也是宗教性的重要特征。湯用彤在哈佛大學(xué)期間（1919—1922年）所寫未刊手稿《宗教學(xué)專輯》的《宗教的起源與發(fā)展》一文中，論及儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，并在跨宗教比較視野下明確提出儒學(xué)就是一種宗教：
原本隸屬于上帝的正義已蛻變成了上帝的一個(gè)分身，即如宙斯那樣的正義之神。自然秩序即是道德秩序，例如：儒教可以稱為倫理的宗教，在這里，習(xí)俗和禮法都被視為具有神圣的約束力。所以，他們是宗教，其中的習(xí)俗和律法是神性的，是由啟示得來(lái)的法規(guī)性的或非法規(guī)性的宗教，例如：祆教。[28]
文中認(rèn)為，如同祆教（又稱拜火教）那樣，儒教中的習(xí)俗和法規(guī)都是由自然秩序的“神圣啟示”而來(lái)的。這或許是中國(guó)人最早運(yùn)用宗教學(xué)的理論，并以西方語(yǔ)言探討儒學(xué)宗教性的文獻(xiàn)。筆者曾把湯用彤這篇手稿和拙文相關(guān)研究，呈送湯一介先生和龐樸先生審閱。他們基本認(rèn)可筆者的以上判斷，并認(rèn)為儒學(xué)宗教性問(wèn)題的源流演變值得繼續(xù)梳理和深入探索。
綜觀湯著可知，湯用彤對(duì)儒學(xué)的尊奉由來(lái)已久，他把儒學(xué)分為哲學(xué)思想性的儒家和具有宗教性的儒教兩個(gè)層面展開研究。早在1916年湯用彤就對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)打倒孔教持反對(duì)態(tài)度，所以他與吳宓、梁實(shí)秋都參與了康有為、梁?jiǎn)⒊瘸珜?dǎo)的孔教會(huì)在清華學(xué)校設(shè)立分會(huì)的發(fā)起活動(dòng)，并成為該會(huì)重要成員?？箲?zhàn)時(shí)期，湯用彤與吳宓又一起加入西南聯(lián)大儒學(xué)會(huì)。1941年1月7日，湯用彤在該會(huì)的一次演講中說(shuō)：
儒教之“教”，含有道德教化之意，但在不同時(shí)期均或多或少的具有宗教性因素。任繼愈先生主張“儒教是具有中國(guó)民族形式的宗教”[30]，便是深受其師湯用彤影響的結(jié)果。[31]“儒教是否屬于宗教”是學(xué)術(shù)界極富挑戰(zhàn)性的話題，至今爭(zhēng)論不休?；仡櫤涂偨Y(jié)儒教問(wèn)題的發(fā)生史，有助于這一難題的澄清和解決。這也需要復(fù)其本源，還原儒家的本來(lái)面目，才能夠梳理清楚。從源頭來(lái)看，儒家脫胎于殷商、周代掌管祭祀禮儀的人員，其中自然有宗教因素的遺存，孔子也十分重視天道和祭祀。但把宗教之儒、祭祀之儒轉(zhuǎn)化為文化之儒、哲學(xué)之儒、人倫之儒、治理之儒，則是孔子的偉大之處，這為中華文明進(jìn)行了宗教“祛魅”，帶來(lái)了人文和理性之光。
儒家與儒教的聯(lián)系和區(qū)別，是儒學(xué)史研究首先需要厘清的重要問(wèn)題。湯用彤曾以“學(xué)派”和“教派”來(lái)分別指稱不同時(shí)期佛教發(fā)展的本質(zhì)差異，值得學(xué)界研究儒家和儒教時(shí)借鑒。當(dāng)我們使用“儒家”一詞時(shí)，往往側(cè)重于思想學(xué)說(shuō)和學(xué)派的含義，用“儒教”時(shí)側(cè)重宗教教派的屬性，而“儒學(xué)”則是將“儒家”和“儒教”統(tǒng)一起來(lái)的總括性概念。這種理解模式可以超越以往學(xué)界把儒家和儒教分判為學(xué)派與宗教二元對(duì)立的研究框架，從而更好地把握儒學(xué)中主張“神道設(shè)教”的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“順天應(yīng)人”的宗教性與世俗性、人文性交融的傳統(tǒng)，不被帶有西方經(jīng)驗(yàn)的二分法遮蔽了研究視野。
鑒于長(zhǎng)期以來(lái)人們使用名稱的習(xí)慣，廣義的“儒家”，實(shí)際上包涵儒教，而廣義的“儒教”，也包涵“儒家”。因此，“儒家”“儒教”可謂“同出而異名”，它們與“儒學(xué)”概念的使用亦可并行不悖，只是狹義的“儒家”多指思想學(xué)派，狹義的“儒教”則重點(diǎn)在宗教和教化層面。一般都是根據(jù)國(guó)人的文化習(xí)慣，在不同情境下使用不同的說(shuō)法。這體現(xiàn)了中華文化的悠久博大，也顯示了儒文化的豐厚內(nèi)涵。系統(tǒng)把握屬于思想學(xué)說(shuō)性質(zhì)的儒家和具有教派性質(zhì)的儒教兩個(gè)層面之間的辯證關(guān)系，有助于我們對(duì)儒學(xué)的發(fā)生、演變和創(chuàng)新的進(jìn)程進(jìn)行深入研討。
四、余論
當(dāng)前，我們正處在民族偉大復(fù)興的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，即“貞下起元”之際。世界也再次處在歷史重大轉(zhuǎn)折關(guān)頭，即“百年未有之大變局”，既是大變革的時(shí)代，也是大發(fā)展的時(shí)代，需要正確的價(jià)值觀給人類以引領(lǐng)，這表明新一輪儒學(xué)返本開新的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化勢(shì)在必行。儒學(xué)思想的創(chuàng)造性詮釋，前賢開啟了“貞下起元”等方向，亟待我們進(jìn)一步闡發(fā)。
在儒學(xué)的長(zhǎng)期熏陶下，中華民族具有崇尚和諧的心理特質(zhì)。“普遍和諧觀”有利于培養(yǎng)中華民族的共同體意識(shí)、匯聚實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的磅礴力量、維護(hù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定大局的重大作用。如在思維模式上，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的整體觀念，提倡人要參天地化育，并以天地人三才的合和一體為一切之本，強(qiáng)調(diào)“報(bào)本反始”“返本開新”“親近傳統(tǒng)，回歸自然”，而將作為環(huán)節(jié)層面的個(gè)體，連接于自然、人倫、社會(huì)等更大的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)之中。這種系統(tǒng)觀念有助于國(guó)家統(tǒng)一高效地統(tǒng)籌和推動(dòng)各項(xiàng)事業(yè)，促進(jìn)統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，兼顧充滿活力和安定有序。
在文明平等交流互鑒過(guò)程中，將會(huì)產(chǎn)生人類歷史上最完美的文化體系，才能共同擔(dān)負(fù)起解救人性弱點(diǎn)、世間苦難的重任，開出“人類命運(yùn)共同體”和“大同世界”的新出路，并實(shí)現(xiàn)儒學(xué)以真善美為內(nèi)在價(jià)值尺度的自由和社會(huì)正義。儒學(xué)在成為有益于中國(guó)特色社會(huì)主義和世界新文化發(fā)展重要組成的過(guò)程中，自身也會(huì)相應(yīng)改變和更新，揚(yáng)長(zhǎng)避短而得以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展并再現(xiàn)輝煌。
[1]湯一介：《“太和”觀念對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)可有之貢獻(xiàn)》，載湯一介著《和而不同》，遼寧人民出版社2001年。
[2]“未顯題化”到“顯題化”的詮釋原則在中國(guó)經(jīng)典解釋中的運(yùn)用，參見陳鼓應(yīng)《〈老子〉與〈周易〉經(jīng)傳思想脈絡(luò)詮釋》，載《詮釋與建構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2001年。
[3]（魏）王弼、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年，第1頁(yè)。
[4]（宋）程頤、程顥著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集·周易程氏傳》，中華書局1981年，第695頁(yè)。
[5]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第5冊(cè)，中華書局1986年，第1689、1690頁(yè)。
[6]馬其昶著：《重定周易費(fèi)氏學(xué)》第一卷上經(jīng)一，桐城馬氏抱潤(rùn)軒1920年刻本，第5頁(yè)。
[7]（漢）魏伯陽(yáng)著，章偉文翻譯：《中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書·周易參同契》，中華書局2014年，第233頁(yè)。
[8]（宋）邵雍著，郭彧、于天寶點(diǎn)校：《邵雍全集》第3冊(cè)，上海古籍出版社2016年，第1466頁(yè)。
[9]（宋）邵雍著，郭彧、于天寶點(diǎn)校：《邵雍全集》第3冊(cè)，上海古籍出版社2016年，第1157頁(yè)。
[10]余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》，華夏出版社2006年，第299頁(yè)。
[11]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年，第75-76頁(yè)。
[12]（明）劉宗周著，吳光主編：《劉宗周全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社2007年，第380頁(yè)。
[13]（明）李贄著，張建業(yè)主編，牛鴻恩注：《李贄全集注·四書評(píng)注》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年，第147頁(yè)。
[14]牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年，第126-127頁(yè)。
[15]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年，第2頁(yè)。
[16]（魏）王弼、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年，第7頁(yè)。
[17]湯用彤：《王弼圣人有情義釋》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年，第68頁(yè)。
[18]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年，第70頁(yè)。
[19]湯一介：《“太和”觀念對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)可有之貢獻(xiàn)》，載湯一介《和而不同》，遼寧人民出版社2001年。
[20]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年，第296頁(yè)。
[21]（春秋）公羊高著，劉尚慈譯注：《春秋公羊傳譯注》，中華書局2010年，第650頁(yè)。
[22]閱湯一介：《在有墻無(wú)墻之間--文化之間需要有墻嗎？》，載湯一介著《非實(shí)非虛集》，華文出版社1999年。
[23]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年，第87頁(yè)。
[24]湯用彤：《崇本貴無(wú)》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年，第408頁(yè)。
[25]湯用彤：《王弼大衍義略釋》，《湯用彤全集》第4卷，第59頁(yè)。
[26]湯用彤：《魏晉玄學(xué)流別略論》，《湯用彤全集》第4卷，第46頁(yè)。
[27]1998年，筆者在北大治貝子園校訂《湯用彤全集》中的《魏晉玄學(xué)論稿》一卷時(shí)，因其中常用“秩序（order）”來(lái)闡釋作為本體的“天心”，遂請(qǐng)教常來(lái)此園工作的哲學(xué)系王博教授。他細(xì)看良久后說(shuō)：“這當(dāng)為湯用彤先生的創(chuàng)見，我尚未看到其他學(xué)人從‘秩序（order）’角度解讀王弼玄學(xué)。”
[28]手稿原文為：“Justice decayed from God with whom it is originally attached,and become a separate God,the God of Justice,e.g.Zeus.Nature order is moral order,e.g.Confucianism,ethical religion as it is called.The customs,laws are here considered divine sanction.Then they are religions,under which the customs and laws are divine by revealed,nomistic or nomothetic religion e.g.Zoroastrianism.”該手稿在本節(jié)寫作時(shí)藏北京大學(xué)燕南園。相關(guān)翻譯和解讀，承蒙傅有德教授校正，謹(jǐn)此致謝！
[29]《吳宓日記》第8冊(cè)，三聯(lián)書店出版社1998年，第7頁(yè)。湯用彤與吳宓皆為儒學(xué)會(huì)成員。
[30]任繼愈：《具有中國(guó)民族形式的宗教--儒教》，《文史知識(shí)》1988年第6期。
[31]閱任繼愈：《理學(xué)探源》，《燕園論學(xué)集》，北京大學(xué)出版社1984年。任繼愈講，此文記錄著當(dāng)年湯用彤傾心指導(dǎo)學(xué)生的治學(xué)思路、研究方法和理想信念。
（來(lái)源：《世界宗教文化》2023年第4期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
1.來(lái)源未注明"世界宗教研究所"的文章，均僅代表作者本人觀點(diǎn),不代表世界宗教研究所立場(chǎng)，其觀點(diǎn)供讀者參考。
2.文章來(lái)源注明"世界宗教研究所"的文章,為本站寫作整理的文章，其版權(quán)歸世界宗教研究所所有。未經(jīng)我站授權(quán)，任何印刷性書籍刊物及營(yíng)利性電子刊物不得轉(zhuǎn)載。歡迎非營(yíng)利性電子刊物、網(wǎng)站轉(zhuǎn)載，但須清楚注明出處及鏈接(URL)
3.除本站寫作和整理的文章外,其他文章來(lái)自網(wǎng)上收集，均已注明來(lái)源，其版權(quán)歸作者本人所有，如果有任何侵犯您權(quán)益的地方，請(qǐng)聯(lián)系我們，我們將馬上進(jìn)行處理，謝謝。
永久域名:iwr.cass.cnE-Mail:zjxsw@cass.org.cn版權(quán)所有：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所京ICP備05072735號(hào)-1
