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摘要：陽明學(xué)者羅汝芳特別提出“學(xué)問須過信關(guān)”，認(rèn)為在日常的道德踐履中，“直信”每個良知呈現(xiàn)的“當(dāng)下”，是助成學(xué)者激發(fā)良知力量、體悟良知的“本體工夫”。這一正面直達(dá)工夫反映出儒者對“仁體生生不已”的超越信仰和對成圣歷程的深刻體認(rèn)?！靶抨P(guān)”所透顯的工夫與信仰雙重內(nèi)涵，揭示了儒者以能信的主體生命融貫本體工夫、生生信仰與存在境界的獨(dú)特理路，深化了中晚明的三教合一論。這不但可以回應(yīng)羅汝芳之學(xué)由于缺乏工夫軌格而引發(fā)的爭議，進(jìn)而完善心學(xué)傳統(tǒng)中信、悟本體的理論與工夫?qū)嵺`；而且能呈現(xiàn)出儒家信仰區(qū)別于佛、耶諸教，由主體性通向神圣性、由道德實(shí)踐展開宗教精神的超越面向。
關(guān)鍵詞：羅汝芳；信關(guān)；本體工夫；生生信仰；致良知
作者：張星，哲學(xué)博士，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系講師。
基金項目：本文為國家社會科學(xué)基金一般項目“陽明后學(xué)的接引工夫研究”（20BZX080）階段性成果。
“信”是儒家心學(xué)傳統(tǒng)中特有的話題，特指心之本體而言，既非一般日常用語所謂相信、有信心（confidence）之說，亦超出了信指“實(shí)”而言（有諸己之謂信）的本義和作為五德之一的道德義。從陸象山率先言及“信此心未及”，[1]到王陽明晚年特別提出“信得”良知或致良知，[2]“信”的議題逐漸為學(xué)者所關(guān)注，并構(gòu)成了獨(dú)具特色的語叢。[3]但如何理解并定位“信”尚難定論：以陽明學(xué)為例，有學(xué)者注意到陽明所論“信得良知”是“工夫?qū)嵺`的前提和動力”[4]而具有工夫意義；亦有學(xué)者指出這顯露了良知信仰端倪[5]的宗教性內(nèi)涵。實(shí)則這兩方面共同體現(xiàn)了儒家道德、宗教精神渾融的特點(diǎn)，不可互相化約，而應(yīng)予以一以貫之的理解。
陽明學(xué)者羅汝芳（字近溪，1515-1588）承象山、陽明之旨，[6]對“信”的重要性有著強(qiáng)烈自覺。他將“信”視為進(jìn)入儒家美大圣神的“圣堂”必須經(jīng)過的“門限”，[7]是成圣工夫和朝圣歷程[8]中的“關(guān)”，進(jìn)一步明確并發(fā)揮了“信”的思想內(nèi)涵。近溪以“信”為“關(guān)”與朱熹、劉宗周等人以誠意為關(guān)不同，[9]即使相對陽明后學(xué)“信得良知”之說，亦頗為獨(dú)特，對陽明后學(xué)的工夫?qū)嵺`和中晚明宗教對話影響巨大。[10]學(xué)界多以近溪的學(xué)問宗旨在生生之仁、孝悌慈或“破除光景”，對“信”的議題關(guān)注較少，仍值得討論。那么，近溪特別重視“信”對致良知工夫有什么必要性意義？近溪所論“信”的內(nèi)涵是什么，又在什么意義上稱其為“關(guān)”？“信”與他的核心觀念“生生之仁”、“破光景”等說有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)？“信”究竟是工夫、信念還是信仰？抑或渾融工夫與信仰兩面？若是，則如何理解信仰的內(nèi)容、信關(guān)的含義，以及儒家道德踐履與信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？
一、欲悟本體須過信關(guān)
近溪臨終謂其孫曰“學(xué)問須過信關(guān)，未過此關(guān)，大信則大進(jìn)，小信則小進(jìn)。既過此關(guān)，大疑則大進(jìn)，小疑則小進(jìn)。”[11]作為對孫輩的臨終囑托，并落一“須”字，可見“信關(guān)”之重要。所謂“過關(guān)”“大進(jìn)”等說法，皆工夫話語，指出“信”“疑”與學(xué)問精進(jìn)有著高度的一致性。而近溪特別為“信”賦予了“關(guān)”的涵義，是要強(qiáng)調(diào)這其中有著工夫的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變。儒者多強(qiáng)調(diào)“大疑則大進(jìn)”，如陸象山指出“為學(xué)患無疑，疑則有進(jìn)”，[12]亦謂觀書時“疑便有覺”。[13]之后陳白沙借用此說，將疑作為“覺悟之機(jī)”。[14]“由疑而進(jìn)”表明學(xué)者為學(xué)非為了多學(xué)多識，而是有著真切的存在疑難。但由“疑”生出覺悟并非易事，這其中實(shí)蘊(yùn)含著學(xué)者能夠“憑借先天本體整合后天經(jīng)驗”[15]這一前提，而對于“先天本體如何發(fā)揮功能”這一更為根本的問題則未能安頓。近溪言“信”恰恰補(bǔ)足了這一環(huán)節(jié)，他關(guān)注的是如何過“信關(guān)”以“悟本體”的問題，過關(guān)之后，“疑”的整合之功方可凸顯，這與陽明學(xué)悟得良知本體的工夫進(jìn)路密切相關(guān)。是故，首先要追問的是，在致良知工夫的脈絡(luò)中，欲悟本體為什么“須過信關(guān)”？雖說良知本體內(nèi)在于每個主體，但難悟良知已成為陽明學(xué)的根本困難和其后學(xué)論爭分化的根源之一。[16]陽明曾明確指出“若信得良知，只在良知上用工……何必如此節(jié)節(jié)分解?！?/font>[17]陽明的重要弟子王畿臨終時感嘆，“師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及?！?/font>[18]此“惟”字側(cè)面反映了學(xué)者“信得及”之難。他亦批評歸寂派學(xué)者羅洪先“若于此不能自信，亦幾于自誣矣。”[19]學(xué)界已注意到，信者主要在現(xiàn)成良知一系，不信者則多在歸寂派，[20]此歸類大體合理。這是由于，信者多是“一悟本體即是工夫”[21]的“本體工夫”進(jìn)路，[22]工夫主要用在“悟本體”上，不信者則工夫多有曲折。陽明曾指出學(xué)者難悟良知多由于只在“知解上轉(zhuǎn)”（而認(rèn)知地理解義理）[23]，但如何不在“知解上轉(zhuǎn)”，進(jìn)而實(shí)落致良知工夫以“為善去惡”？陽明未及正面展開近溪在與弟子討論入手工夫時，有過詳細(xì)解說：
（1）問：“弟子用工，何先？”羅子曰：“……若當(dāng)其時，即慨然直任，則工夫便為得力矣?！粑铱慈贻厱r，則不免精神少少斂索，此便不是善用工夫者矣。”曰：“弟子也覺有些斂索，但皆倏然而來，何暇去用工夫？”羅子曰：“此處安能著功？蓋推求斂索，皆從前時疑根未斷，故到此不免倏然而來也?！痹唬骸氨尚姆遣挥毙哦沃?，但每每言動則多過失，以故疑卒不免，疑不免，以故反觀斂索，亦卒不免也?！薄_子曰：“人之過，有所從生，心不知則過生也；心之知，有所由昧，疑不化則知斯昧也。今不思信心作主，而只從過處斂索，是即千金之子，不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，則所追者一，而堂室狂肆者，不將千百也耶？汝輩只細(xì)心講求，顏?zhàn)铀弥畬W(xué)，果是何學(xué)？到工力專精，然后必有個悟處，悟則疑消，消則信透，透則心神定而光明顯?！?/font>[24]
從上引文可知，針對陽明學(xué)者難悟良知的工夫困境，近溪試圖以“信”的工夫來解決。這是由于他認(rèn)為學(xué)者難悟良知的深層原因在于“疑根未斷”，故而以信消疑，信針對疑而言，正所謂“此信字對疑字看”。[25]他這里所謂疑，并非泛指普遍懷疑、不相信、不欲信之意，亦非過得信關(guān)之后“大疑大進(jìn)”之“疑”；[26]而是特指對孟子性善“有諸己”的自我懷疑，即在字義或認(rèn)知的所謂“知解”層面認(rèn)為“此性當(dāng)作善，至在人身上看，卻不免是惡了”[27]。近溪弟子的講法頗具代表性：他并非主觀上不欲信，而是欲信卻尚未“能信”。其中緣由在于，他對言動行為所犯的過錯體會較深，故而工夫主要在“過”上逐一反省、克治，即所謂“斂索”。[28]斂索重于去惡而輕于為善，無論是否成功，皆難免認(rèn)定自身“本體已失”而自疑，由是更加強(qiáng)斂索之功，陷入無限循環(huán)。
近溪指出，在“過”上用功無益于悟本體的內(nèi)在機(jī)制是，“過”生于心之不知，即本心被遮蔽的狀態(tài)，本質(zhì)上是無根的，若于無根之過上斂索，正如“千金之子躬追狂仆”，良知始終落入后手，成為斂索無盡的過程。而心之知（指良知）之所以可能被遮蔽，是由于人不能在良知呈現(xiàn)之微時，即刻自信本心，以至于良知本心的力量無法解放出來，實(shí)現(xiàn)“信心作主”。但學(xué)者往往只注意到本心之蔽，而未能正視“信”的問題，遂轉(zhuǎn)向靜坐以悟本體，并與克治過惡相資為用；更可能因為在靜中見得靈昭明覺的良知本體，而欲守靜。殊不知，人試圖以守靜保持本體不失，實(shí)際上是以悟本體為人為、自得的效驗或結(jié)果，將良知本心當(dāng)作一件物件來持守；從而不自覺地夸大人為、自得與悟本體乃至成圣的關(guān)系；[29]甚至以為成圣不過是“證體”的自得之功，忘記了悟本體的根本目的是在生活日用之際，本體時時呈現(xiàn)的道德自覺。近溪對甘泉學(xué)派許孚遠(yuǎn)以及江右歸寂之學(xué)的批評皆與此有關(guān)，[30]而其中可能產(chǎn)生的光景之病[31]只不過是呈現(xiàn)出的表癥。
近溪之所以言之親切，正是因為他對此中工夫歧途有過深痛的切身體驗。[32]他深知問題的癥結(jié)在于學(xué)者自疑本體已失的同時，生出強(qiáng)烈的“欲得、欲見”本體的目標(biāo)執(zhí)念，以至于運(yùn)用種種人為、勉強(qiáng)的工夫（如知解、守靜），取代生命中本有的良知力量，遂“久之只覺外求者得力，而自然良知，愈不顯露?！?/font>[33]簡言之，阻礙學(xué)者悟得良知本體的主要原因恰恰是人為工夫太過，并將之用于本體上。無論陽明還是近溪都曾指出，本體上用不得功。[34]引文中所謂“此處安能著功？”“此處”正指本體而言。問題是，對于難以透悟良知的人而言，如何悟本體始終是他們心心念念的圣學(xué)目標(biāo)，這是陽明后學(xué)亟待解決的理論和實(shí)踐難題。近溪把握到了問題的實(shí)質(zhì)，即關(guān)鍵是要如何“不刻意勉強(qiáng)地”實(shí)現(xiàn)悟本體之功？更具體地說，如何激發(fā)良知本體的力量，以實(shí)落致良知工夫，避免“人為”工夫凌駕于本體之力？答案便是“信”。這既是近溪圣學(xué)道路上必須要面對的“關(guān)”，也是陽明后學(xué)發(fā)展的必然，更是順心學(xué)傳統(tǒng)下來的應(yīng)有之意，而非“信得良知”一語可以涵蓋。需要指出的是，“以信為關(guān)”雖是針對陽明學(xué)者工夫疑難而發(fā)，但其內(nèi)涵意義則不限于工夫，更有信仰的層面，下面依次展開。
二、當(dāng)下直信的本體工夫
在引文（１）最后，近溪指出學(xué)者用工須待“有個悟處”。“悟處”并非透悟、徹悟，而是指初步覺悟，是每一次識得仁體的契機(jī)。對此初步覺悟，朱子、陽明雖持肯定態(tài)度，但也確如唐君毅所言，“罕教人直接承擔(dān)”，[35]并不教人就此覺悟之機(jī)而自信良知“實(shí)有諸己”。近溪則不止一次指點(diǎn)學(xué)者，“當(dāng)下承當(dāng)性善”、“信性善有諸己”是圣凡之別的關(guān)鍵。[36]所謂“當(dāng)下承當(dāng)”“信有諸己”以及引文中的“慨然直任”，皆是教人把握每個悟處，在生命的實(shí)存層面對“本體在我”生出肯定、自覺與信任，即所謂“悟則疑消，消則信透”。有一分的悟便有一分的信，有一分的信則有一分“任之”，憑借已覺悟到的良知直接發(fā)用，并在道德踐履中不斷強(qiáng)化這種肯定與信任，同時也等待下一個“悟處”，直到信悟透徹。對此，岡田武彥曾精當(dāng)?shù)卦u價近溪，“悟由信而得力，信由悟而得透。真悟中有信，真信中有悟”，二者有著互為表里的關(guān)系。[37]若要從工夫角度區(qū)分悟、疑、信三者，悟是機(jī)遇，無工夫可做；[38]疑是要解決的問題，不可當(dāng)做工夫；故而，工夫落實(shí)在“信”上，并決定著“進(jìn)”的程度，方有“信關(guān)”之謂。
無疑，“自信”本質(zhì)上是悟本體并助成本體發(fā)用的“本體工夫”，[39]而其具體的工夫內(nèi)涵是“當(dāng)下”“直信”。近溪曾多次論及“直信”，以此為識仁之方。如謂“仁體不易識，識之有要，惟在直信，良知原自明白。”[40]又有“初須直信本心，從中通悟，而陽光內(nèi)透，天命其在我矣。”[41]“直”意味著不猶豫、不懷疑，直截?zé)o曲折地穿過良知的遮蔽而直接通透。正如唐先生所謂“不作有蔽之想，蔽即消融”，“多一念自信即多去一蔽”。[42]因此，信的工夫唯在直信，若不能直信，則有疑而非信。直信的內(nèi)容[43]是當(dāng)下呈現(xiàn)的本心仁體，與近溪所謂“當(dāng)下”密切相關(guān)。
近溪曾言“信得當(dāng)下即是工夫”，[44]并批評“羅念庵不信當(dāng)下”[45]，旨在指出“信”不可離卻“當(dāng)下”憑空來談。陽明學(xué)“當(dāng)下論”已為學(xué)界所熟知，[46]這里是要說明，近溪指點(diǎn)當(dāng)下是因為“此語為救世人學(xué)問無頭，而馳求聞見，好為茍難者，引歸平實(shí)田地，最為進(jìn)步第一義也”[47]，即因應(yīng)當(dāng)時學(xué)者工夫之病而發(fā)。對此，耿定向評價近溪“指點(diǎn)當(dāng)下即是工夫，解脫執(zhí)持之苦，果是良藥”。[48]“當(dāng)下”即“悟處”，良知呈現(xiàn)的當(dāng)下正是“信”的工夫時機(jī)。其中依據(jù)在于，良知本心時時處處都在不同的處境中發(fā)用呈現(xiàn)，本無法持守，亦不該持守；人唯能借由其當(dāng)下流行呈現(xiàn)處，初步覺悟到此本體而直信。具體到人來說，“當(dāng)下”便是“此身此時此處”，[49]體現(xiàn)著人真實(shí)具體的存在狀態(tài)和最直接的反應(yīng)行為。無論孟子指點(diǎn)人因“乍見”孺子入井而當(dāng)下呈現(xiàn)惻隱之心，還是近溪在友人猝不及防時突然“力抽一發(fā)”，[50]皆是助人直接把握到真實(shí)的痛感或震撼，指出人與天地萬物的同體共感，便是不容已的良知良能、本心仁體?？梢?，當(dāng)下不僅可信，且唯有當(dāng)下可信。正如近溪所謂“自信其心，然后時時有善可遷?！?/font>[51]
“當(dāng)下直信”強(qiáng)調(diào)了本體工夫的正面直達(dá)意義，以平衡“反反以曲成正面之善”[52]的“去惡”工夫，凸顯了為善工夫的重要性和工夫次第上的優(yōu)先性?！爱?dāng)下”“直”皆表明這是工夫的入手處，避免人陷入無盡的知解、聞見等人為、勉強(qiáng)工夫。對此，近溪直言“以信為先”[53]，并指出其中有著內(nèi)在的依據(jù)：“其（指成圣）端只在能自信從，而其機(jī)則始于善自覺悟，如其覺悟不妙，難望信從而同歸矣?！?/font>[54]“端”即發(fā)端之意，相較“始于”云云，端更強(qiáng)調(diào)其中有著人主動自覺的能動力量，正如孟子所謂惻隱為“仁之端”的講法，對于近溪而言則是指“信”的力量。而“自信從”之“自”除了指親自之外，更包涵自然而然、自發(fā)的意思，與一般的人為、勉強(qiáng)工夫有本質(zhì)區(qū)別。如果說悟為“機(jī)”，關(guān)注的核心是不期然地見證本體，而具有較高的偶然性；那么，“信從”為“端”則彰顯了主體自覺、自發(fā)的行為，促使信、悟不斷加強(qiáng)直至透徹。這與佛教信解行證的教義中，以證體為信仰和工夫的結(jié)果不同，對于儒者而言，證體只是覺悟之機(jī)，是開始和悟處，[55]工夫?qū)嵚湓?/font>“于悟處直信”。只不過，由于其結(jié)果亦不過是“信得透徹”[56]，看似只有程度的差異，往往被忽視?？梢姡坏?/font>“直信”工夫的積極面，這更是貫穿他本體工夫的主軸。也唯有在當(dāng)下直信的前提下，方能恰當(dāng)理解近溪所謂“放下”“破光景”之說，這本質(zhì)上正如孟子“直養(yǎng)”和“勿忘勿助”[57]的關(guān)系（單說勿忘勿助會導(dǎo)致誤解）。
由此可以澄清哲學(xué)史上對于近溪的一些判斷。牟宗三認(rèn)為“順王學(xué)下來，只剩一光景問題”[58]的講法不夠全面。唐君毅曾注意到，近溪“破光景”尤善言自然感應(yīng)之機(jī)不可絕，[59]即暗示了破光景仍有與之相應(yīng)的正面工夫。楊儒賓則直接指出，“破除光景”不是獨(dú)立的工夫，而是與“求仁為宗”并重。[60]實(shí)際上，信即是求仁、識仁的具體工夫，且近溪之所以言“自然感應(yīng)之機(jī)”，也正是要強(qiáng)調(diào)“信”。對此，近溪與友人有頗為詳細(xì)的討論：
（2）故商旅行者，欲有所得者也；后省方者，欲有所見者也。不行不省則情忘識泯，情忘識泯則人靜天完，而復(fù)將漸純矣。……頭腦豈是他人指示得的？請君但渾身視聽言動，都且信任天機(jī)自然。而從前所喜的胸次之炯炯、事務(wù)之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自為主，人自聽命……君若從此直信不疑，則持循之力且可放下，便是商旅不行而外者不入矣。[61]
其中所謂“胸次之炯炯”正所謂良知靈明的光景。[62]因此，近溪所謂“放下”，是針對“持循之力”而言，是破光景的實(shí)際工夫，旨在指點(diǎn)一種“一切不做要緊”的自然狀態(tài)，而呈現(xiàn)出毫無刻意勉強(qiáng)的“無工夫相”。[63]近溪臨終前曾手書“善求者，一切放下”[64]，可見其重要。從工夫的角度來看，“放下”是工夫的消極面，須同時有著“信任天機(jī)自然”“直信不疑”的積極工夫面向，方為全貌。近溪的所謂“工夫相”體現(xiàn)在直信上。如此近溪才敢斷言“久則天自為主，人自聽命”。岡田武彥曾批評近溪“一切放下，原即直下承當(dāng)，直下承當(dāng)，原即一切放下。這不過是現(xiàn)成論的手法而已?！盵65]可知此批評不切。因為他并未考慮到近溪所謂承當(dāng)須“以信為先”，[66]旨在指出人可在“當(dāng)下”直接確信性善有諸己，并直接呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活。也正基于當(dāng)下直信本體的工夫，方能放下人為、勉強(qiáng)之力。若只有“放下”的消極一面，則近溪之學(xué)確如黃宗羲所批評的“得祖師禪之精者”，[67]只是個手法，且由于無工夫的軌格而難免有“法病”。[68]
因此，近溪的本體工夫必賴“信”凸顯正面直達(dá)內(nèi)涵：由直信入手且貫穿始終，而以“放下”“破光景”等工夫為輔，方能激活、解放良知本體的力量，避免“工夫勁道在僵持中”，形成善惡力量的對峙；[69]同時保障正面工夫能夠自然自發(fā)，不落入種種人為、勉強(qiáng)或固定套路。如此方能有望信悟透徹，不斷精進(jìn)過得“信關(guān)”。可以說，近溪彰顯了心學(xué)本體工夫中一直以來被忽略的“信”之一環(huán)，而他所論“信”的內(nèi)涵也絕非一般的自信、信念等主觀態(tài)度所能涵蓋。信之所以直截有力，必有著更為深層且客觀的根源。
三、仁體生生的信仰
當(dāng)學(xué)者主張“信得良知”，并能夠穿透遮蔽而自信良知本體實(shí)有諸己時，究竟蘊(yùn)含著什么深刻道理？鄭澤綿曾提及這是近乎信仰的譬喻。[70]不過本文仍須追問，對于近溪這樣以“信”為本體工夫的學(xué)者，是否蘊(yùn)含著真切的信仰？若然，信仰的內(nèi)容及其與直信工夫的關(guān)系是什么？進(jìn)而，“信關(guān)”的全部含義為何？
事實(shí)上，對于近溪“信”的工夫，當(dāng)時即有學(xué)者提出質(zhì)疑，是否“只靠自信性善便了？”認(rèn)為這不過是“空談性地”[71]。近溪沉默了一會兒才回答，可見回應(yīng)頗為慎重。他首先明確“性地為先”并非“空談”，而是本體工夫，進(jìn)而又申明這背后有著深刻的超越性依據(jù)：
（3）所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆天則之畢察，上帝之監(jiān)臨，又豈敢不兢業(yè)捧持，而肆無忌憚也哉！如此則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體，極是玄微，然則所畏工夫，又豈容草率？[72]
引文中，近溪對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”之說給出了更具宗教性的表述。他特別強(qiáng)調(diào)“天命常在”的具體表現(xiàn)是“天則之畢察，上帝之監(jiān)臨”。當(dāng)然，近溪這里所謂“上帝”并非基督教中絕對唯一的超越者（theGod），而是儒家所說的天或天命。對于先秦儒家而言，“天命”作為超越的終極實(shí)在，無疑具有神圣性與神秘性。不過，在宋明理學(xué)中，天命往往被視為“天道流行而賦于物”的“當(dāng)然之理”，[73]并被收攝到“天命之性”來談，[74]更多凸顯其形而上的道德主體性內(nèi)涵。近溪則在主體性中保留了天命的神圣性與神秘性，用宗教學(xué)的話語來說，天命是“必然被經(jīng)驗為一種在場的東西”，[75]同時指向客觀而神圣的終極實(shí)在與主體的存在經(jīng)驗。相應(yīng)的，近溪以“捧持”“戒懼”“畏”等行為來回應(yīng)這種“在場”，則這些行為便不僅僅具有工夫意義，而是宗教意識，[76]是人面對神圣的超越者油然生出的存在感受，從而構(gòu)成了他對天命的覺知。神學(xué)家田立克（Paul Tillich）曾指出，“對神圣者的覺知便是對神之蒞臨的覺知，也就是對終極關(guān)懷之內(nèi)容的覺知”，這種覺知是信仰普遍存在的現(xiàn)象。[77]可以確定，近溪自信性善工夫的背后確有信仰的深層依據(jù)，且他是以“生生”來界定信仰的意涵：
（4）蓋性從心生，是上帝生生之德也。上帝以此而生生，即以此而生天下萬世之民，天下萬世之民，皆其生生之德所生也。固其生之為性，即帝之性。……其實(shí)，下民即上帝，如子之于父，精神血脈，皆父所受也。[78]
這一段文字特別能夠凸顯近溪“生生”內(nèi)涵中的宗教意識，可稱之為“生生信仰”?！吧笔墙軐W(xué)的基礎(chǔ)概念，已為學(xué)界所熟知。唐君毅早已注意到近溪“以生生言仁”，“即生即身言仁，乃其第一義”。[79]蔡世昌則指出近溪的“生生”觀念闡揚(yáng)了儒家“創(chuàng)造性的形上學(xué)”傳統(tǒng)。[80]可以說，近溪本體論的特色即在于承“生生之謂易”和“天地之大德曰生”的易學(xué)傳統(tǒng)，以“生生”來把握天道、仁體及其中蘊(yùn)含的天人關(guān)系，也正是他所謂“上帝”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。[81]“生生”代表著人與天相感通的存在體驗，是對神圣之天命的“覺知”，因而不僅僅有形上學(xué)內(nèi)涵，亦具有本體論信仰的意義，[82]二者不可彼此化約。
這種覺知和信仰固然對“上帝之監(jiān)臨”有著戒懼一面，但由于儒家對天命的體認(rèn)內(nèi)在于主體，故必同時生起對“上帝生生之德即人之心性”“下民即上帝”的自信。因此，這種本體論信仰實(shí)際上是“依自起信”，[83]與基督教“畏懼”上帝，視超越者為絕對唯一的神加以崇拜，或“要求消解人的主體性而徹底歸依于神”[84]有著本質(zhì)差異。當(dāng)然真正信仰的性質(zhì)，必要求信者完全服從于終極關(guān)懷的對象。[85]對于儒者而言，這個無條件服從的終極關(guān)懷對象只可能是天人一體的心性本體，即近溪所謂“生生”本體。他以“生生”界定終極實(shí)在，旨在徹底消解對象化的表達(dá)，而明確終極實(shí)在純是一生生不已的“創(chuàng)生之能”。從近溪對徹悟經(jīng)驗的描述可知，他見證的創(chuàng)生之能是具體活潑、遍布萬物的“渾然一體”；[86]超越的終極實(shí)在與每個人的生命存在，皆為同一生化不已的創(chuàng)生力量所充盈、渾融。而近溪對于此體悟“既而憬然”“實(shí)體諸心”[87]的心境，意味著他實(shí)現(xiàn)了從萬物一體的境界中自我超拔出來，將這些體悟轉(zhuǎn)化為對生生仁體的虔信，與己性生生的自覺，標(biāo)志著信仰得以建立。[88]
因此，近溪的信仰內(nèi)容本質(zhì)上是“生生”的創(chuàng)生之能?！耙孕艦殛P(guān)”則是基于對“己性生生”能動力量的強(qiáng)烈自覺，而催生出的觀念。近溪晚年傳道于楊起元的內(nèi)容即是“此具足現(xiàn)成，生生不息大家當(dāng)”，而望他“即刻承當(dāng)、篤信弗疑”[89]。“信”意味著主體對此創(chuàng)生之能有著承當(dāng)?shù)挠職夂哇`行的力量，同時對人存在的意義有著莫大的肯定。近溪對此有著充滿激情的表達(dá)：
（5）大道生乎天地，天地生乎民物，民物是其生化之末，猶且身心靈妙，莫可窮詰；天地乃其生化之原，則所為凝結(jié)稀奇，又不可類推而知也耶？……人能于是而昭然生此信心，則由信而生畏，由畏而生敬，戒謹(jǐn)恐懼于視聽言動之間，謙卑慈惠于接物待人之際，善則恒順天明而充拓，不善則恒嚴(yán)天鑒而消沮。我惟天以作依皈，天惟我而加呵護(hù)。內(nèi)之敬信愈深，則外之操持益力，我之修為愈切，[90]則天之注照益親。我既心天之心，而神靈漸次洞徹，天將身吾之身，而變化倏忽融通。[91]
這里彰顯了近溪依皈于“天”的虔信意識，“天”是對天地、天命、天明、天鑒等的統(tǒng)稱。而天之所以成為人的終極關(guān)懷、終極托付，則是由于“天地乃其生化之原”，亦即天“以生為德”[92]，“以生物為心”[93]。更重要的是，近溪以我之“敬信”、天之“注照”表達(dá)我與天存在著深層的互動感應(yīng)?！昂亲o(hù)”“益親”以及“天身吾之身”等說則尤其表明，這種互動感應(yīng)是人與天相互成就的直接關(guān)系。這不但凸顯了“能信”的主體，更是要強(qiáng)調(diào)超越之天必由能信者方顯其德，比之“謀求建立”天人的直接關(guān)系更進(jìn)一步。[94]因此，高揚(yáng)儒家的主體性立場，并不意味著要以天理或至善心體弱化超越之天的神圣性。恰恰相反，“客觀而神圣的終極實(shí)在”與“能信主體的存在經(jīng)驗”在生生信仰中得到了高度統(tǒng)一，共同指向成圣的歷程，并直接體現(xiàn)為當(dāng)下承當(dāng)?shù)男拍詈凸し驅(qū)嵺`的動力。在此成圣歷程中，必然存在著代表工夫與存在境界徹底轉(zhuǎn)變的“信關(guān)”。
這也解釋了何以近溪特別強(qiáng)調(diào)并深信人人物物之中，本有著不容已的力量源泉，亦皆源于此創(chuàng)生之能。[95]因而，他必強(qiáng)調(diào)信的普遍性意義，謂“須是先過信人一關(guān)”[96]，并主張“不止唯然自信，而且決言以起門人同信也”[97]。“信人”之所以為“關(guān)”，并非一般所說相信他人，不是以人、己相對而言；這里所謂“人”實(shí)指如赤子慈母渾融不分的存在狀態(tài)，如“子母渾是一個”[98]，“毫發(fā)也似分離不開”[99]，也正是“性善在人身上看”的具體內(nèi)容。由此可知，近溪一系列關(guān)于“信天”“自信”與“信人”的講法，實(shí)是“信關(guān)”的具象化表達(dá)。正如近溪所言，“故言下著一生字，便心與復(fù)即時混合，而天與地、我與物，亦即時貫通聯(lián)屬而更不容二也已?！?/font>[100]天、我、人三個層次彼此渾融于“生生”的能動力量之中，而以“我”的主體層面為核心，展開為信仰之自覺和信悟并進(jìn)的本體工夫。故而，近溪以“當(dāng)下呈現(xiàn)”指點(diǎn)人直信仁體，以“能己”解“克己”，皆可謂生生信仰的呈露。而真正的“過關(guān)”亦須實(shí)落到“信大道只在此身，此身渾是赤子”[101]，深信“性善”“己性生生”可以呈現(xiàn)在每一個真實(shí)存在的人身上，在實(shí)存層面實(shí)現(xiàn)人與人之生命的相續(xù)無隔，將生命中所蘊(yùn)含的神圣性徹底朗現(xiàn)。也即是說，近溪終極關(guān)懷的內(nèi)容始終是人。
因此，信之為關(guān)，與儒者誠意、夢覺等關(guān)有著本質(zhì)不同，體現(xiàn)了工夫?qū)嵺`和宗教意識的雙重要求，二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)集中體現(xiàn)在“信”的主體之中。近溪以能信的主體生命融貫本體工夫、生生信仰和存在境界：由道德踐履引向信仰，再落實(shí)為踐履的信念和動力，且必求在日用之際真實(shí)體現(xiàn)，而呈現(xiàn)為具體的人，形成超越而內(nèi)在的無限“回環(huán)”。[102]對于近溪而言，唯憑借不離日用的道德踐履開啟此回環(huán)，方能最大可能激活信仰的力量，再在工夫?qū)嵺`中不斷重復(fù)此回環(huán)，助成“大信則大進(jìn)”，最終過得“信關(guān)”。當(dāng)然需要再次明確的是，心學(xué)的本體工夫方有“信關(guān)”，意味著“能信的主體”貫穿圣學(xué)道路的始終，而與之相參照的另一傳統(tǒng)是朱熹所開的“知之深，方信得及”。[103]
四、結(jié)論
各大宗教傳統(tǒng)皆以信為先，經(jīng)過宗教改革后，信的在先性逐漸從對神佛上帝的崇拜，轉(zhuǎn)變?yōu)?/font>信仰的“自證”。[104]這與儒家傳統(tǒng)中“信有諸己”義相通，但亦有本質(zhì)不同。近溪的“信關(guān)”之說既無關(guān)乎探究或接受上帝、神佛等信仰對象，也無所謂依之而行的教義（如佛教的信解行證或耶教的十誡）或祈禱儀式；而始終是道德主體對性善、良知的自我肯定和強(qiáng)烈自覺，進(jìn)而催生出超越的信仰，再反過來成為不離日用的道德踐履信念、動力，及世俗化的禮樂文明，體現(xiàn)了儒家天道性命相貫通的宗旨。近溪的生生信仰不僅是從“所信”的客體轉(zhuǎn)向“自證”，而是自始便注重“能信”的主體生命。如鄭宗義所說，能信的主體才是宗教意識的根本所在，[105]也唯有凸顯能信的主體生命和道德踐履，方能盡量避免盲信的沖動或信仰內(nèi)容由于高遠(yuǎn)而引生尊貴感，陷入對象化的他信。[106]從這個角度來看，近溪的生生信仰絕非反智主義的，[107]而是有著儒者的道德?lián)?dāng)、理性反思和開放的治學(xué)態(tài)度，從而為宗教中的諸多偶然性和非理性的成分（如頓悟、狂熱）提供了堅實(shí)的實(shí)踐與理性基礎(chǔ)，因而也受到當(dāng)時宗教人士的推崇。無怪乎近溪首座弟子楊起元贊他是“大信也”[108]，更與管志道等人以近溪“合三教圣人之道”的未竟之志為己任。[109]
近溪“信關(guān)”之說不但充實(shí)了陽明學(xué)的良知信仰內(nèi)涵，放大了良知信仰平實(shí)親切且自然輕快的一面，完善了心學(xué)信、悟本體的理論與工夫?qū)嵺`；亦為融通三教甚至多教完善了理論基礎(chǔ)，將中晚明儒學(xué)宗教化進(jìn)程推至新的高峰。就儒家的宗教性而言，近溪揭示了儒家生生信仰的特色，呈現(xiàn)了一條與西亞一神教不同的信仰之路，彰顯了中國文化注重人的主體性和道德精神，并由主體性通向神圣性、由道德精神開出宗教精神的信仰特色。這不但有助于當(dāng)代宗教的健康發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，更可依此展開“道德的宗教學(xué)”（moraltheology）理論建構(gòu)。
注釋：
[1]這是陸象山批評朱子學(xué)之言，此外亦有“學(xué)者不能自信”之說。（宋）陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2010年，第398、459頁。
[2]陽明“信得”之說雖主要指良知而言，但亦可指“致良知”。不論是陽明，還是其后學(xué)如龍溪，皆有兩種講法，不過并未予以區(qū)分。這一問題在一則有出入的記載中尤其凸顯：其一，《年譜》陽明五十歲（辛巳）有載“是年先生始揭致良知之教……乃遺書守益曰：‘近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏?！逼涠?，《與鄒謙之》（乙酉）則為“但以良知之說略加點(diǎn)掇，無不即有開悟，以是益信得此二字真吾圣門正法眼藏。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411、200頁。
[3]劉增光：《宋明理學(xué)的“信得及”觀念申論——從王陽明〈朱子晚年定論〉說起》，《朱子學(xué)刊》2015年第１輯。
[4]陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第308-315頁；張衛(wèi)紅：《“信得及良知”的理論與實(shí)踐內(nèi)涵———從王陽明到王龍溪的論述》，《學(xué)術(shù)研究》2016年第２期。
[5]彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學(xué)的宗教化》，《中國哲學(xué)史》2002年第３期。
[6]近溪自述“日與諸友論駁明道、象山、陽明、心齋義旨，足不入城市?！薄读_汝芳集》，方祖猷等編，鳳凰出版社，2007年，第835頁。此外，由于語錄大多非常長，故而引用在不斷章取義的前提下，有所縮略截取。
[7]《羅汝芳集》第40頁。
[8]鄭澤綿曾指出誠意之為“關(guān)”，正是因為儒家修養(yǎng)工夫如同朝圣歷程。參見氏著《誠意關(guān)：從朱子晚年到王陽明的哲學(xué)史重構(gòu)》，人民出版社，2022年，第286頁。
[9]（宋）黎靖德編《朱子語類》（第一冊），中華書局，1986年，第298-299頁。（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第三冊），浙江古籍出版社，2012年，第406頁。
[10]魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2016年，第94-95頁。
[11]《羅汝芳集》第218、300頁。
[12]《陸九淵集》第472頁。
[13]同上，第482頁。
[14]（明）陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，中華書局，1987年，第165頁。
[15]鄭澤綿有過詳細(xì)探討，參見《誠意關(guān)：從朱子晚年到王陽明的哲學(xué)史重構(gòu)》第176-177頁。
[16]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第233頁。
[17]陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，重慶出版社，2017年，第192頁。后皆簡稱《傳習(xí)錄》。
[18]《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》，（明）王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第442頁。
[19]《松原晤語》，載《王畿集》第42頁。
[20]陽明學(xué)者的分派與是否“信得及良知”的立場頗為一致。劉增光：《宋明理學(xué)的“信得及”觀念申論———從王陽明〈朱子晚年定論〉說起》，《朱子學(xué)刊》2015年第1輯。
[21]《傳習(xí)錄》第291頁。
[22]“本體工夫”指基于本體之呈現(xiàn)而直接作致良知工夫。參見陽明在天泉證道中對兩種工夫進(jìn)路的說明。
[23]《傳習(xí)錄》第192頁。
[24]《羅汝芳集》第57頁。
[25]同上，第154頁。
[26]換言之，“疑”適用于良知本體作用于經(jīng)驗世界的領(lǐng)域，而多數(shù)學(xué)者將之用于自身本體，則不當(dāng)。
[27]《羅汝芳集》第210頁。
[28]“斂索“即針對過惡逐一搜尋、追究，這是順陽明省察克治工夫而來，如謂“須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來?！保ā秱髁?xí)錄》第60頁）
[29]［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海古籍出版社，2000年，第188頁。
[30]近溪曾謂“羅念庵不信當(dāng)下”（《羅汝芳集》第402頁），與許孚遠(yuǎn)關(guān)于“克己”有過往來論辯（《羅汝芳集》第425、666、668頁）。
[31]著名的“光景”之病（《羅汝芳集》第294頁），簡言之就是在靜定之中將良知本心作為一物持守著，而在日用言動之中，本心卻不能周流貫徹，發(fā)揮其用。這一問題自牟宗三、唐君毅二位先生開始，就被認(rèn)為是近溪之學(xué)的主要特色，已經(jīng)被很多學(xué)者反復(fù)討論過，本文不再贅言。
[32]唐君毅對此有較詳細(xì)的說明，參見氏著《中國哲學(xué)原論·原教篇》第279頁。最典型的便是“病心火”事跡，早已為學(xué)界所熟知。
[33]《羅汝芳集》第212頁。
[34]詳見陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》第299頁。
[35]唐君毅：《泛論陽明學(xué)之分流》，《唐君毅全集·中國古代哲學(xué)精神》第27卷，九州出版社，2016年，第312頁。
[36]《羅汝芳集》第40、54、211頁。
[37]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》第174頁。
[38]需要澄清，悟處雖是由踐履而有，但非踐履的結(jié)果，二者無因果的必然聯(lián)系。
[39]岡田武彥也注意到，近溪之學(xué)尤以平易直截著稱，與他將“信”視為本體工夫有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。氏著《王陽明與明末儒學(xué)》第174頁。
[40]《羅汝芳集》第357頁。
[41]同上，第157頁。
[42]唐君毅：《泛論陽明學(xué)之分流》第317頁。
[43]“內(nèi)容”是指信的對象，但是不說“對象”是要強(qiáng)調(diào)信是內(nèi)在的自信，而非對象化的外在“他信”。
[44]《羅汝芳集》第208頁。需要澄清的是，這句意思是信得“當(dāng)下即是工夫”，有時也簡稱為“信得當(dāng)下”。
[45]《羅汝芳集》第402頁。
[46]吳震指出“當(dāng)下論”是陽明心學(xué)的一個重要內(nèi)容。參見吳震：《陽明后學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年，第383頁。
[47]《羅汝芳集》第118頁。
[48]［韓］李慶龍匯集《羅近溪先生語錄匯集》，新星出版社，2006年，第219條，耿定向評。
[49]近溪原文為“此身此時，立談相對，渾然皆道”（《羅汝芳集》第143頁），只說“此身此時”，“此處”體現(xiàn)在“立談”里。
[50]事跡詳見《羅汝芳集》第411-412頁。
[51]同上，第426頁。
[52]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》第42頁。
[53]《羅汝芳集》第282頁。
[54]同上，第36頁。
[55]證體即見體。陳來指出，雖然儒佛實(shí)證一體的層次不同，但儒者以見體為必要條件和工夫開端，佛教以證體為工夫結(jié)果。陳來：《梁漱溟論“見體”與“一體”》，《哲學(xué)動態(tài)》2023年第２期。
[56]《羅汝芳集》第205頁。
[57]《孟子·公孫丑（上）》。
[58]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》《牟宗三先生全集（第８冊）》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第239頁。
[59]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》第279頁。
[60]楊儒賓：《理學(xué)家與悟——從冥契主義的觀點(diǎn)探討》，載劉述先主編《中國思潮與外來文化——第三屆國際漢學(xué)會議論文集》，中國文哲研究所，2002年，第167-222頁。
[61]《羅汝芳集》第222-224頁。
[62]近溪對光景的類似描述可參見《羅汝芳集》第270頁。
[63]即不表現(xiàn)為做工夫的樣子。牟宗三形容近溪的工夫是“無工夫的工夫，亦即吊詭的工夫”。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
[64]《羅汝芳集》第299頁。
[65]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》第170頁。
[66]“擔(dān)當(dāng)果是要緊，但須以何為先？”羅子曰：“以信為先?！保ā读_汝芳集》第282頁）
[67]（明）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局，2008年，第762頁。
[68]鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析———從劉蕺山到戴東原》，香港中文大學(xué)出版社，2009年，第17頁。
[69]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
[70]鄭澤綿：《誠意關(guān)：從朱子晚年到王陽明的哲學(xué)史重構(gòu)》第149頁。
[71]《羅汝芳集》第282頁。
[72]同上，第283頁。
[73]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第54頁。
[74]此意陽明在《大學(xué)問》中言之甚詳（《王陽明全集》第1066頁）。
[75]［德］魯?shù)婪?/font>·奧托（Rodolf Otto）：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社，1995年，第13頁。
[76]牟宗三曾指出，孔子所論“君子有三畏”，并非畏懼之畏，而是敬畏或虔敬，都是宗教意識。氏著《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第28頁。
[77]Paul Tillich,Dynamics of faith,George Allen&Unwin Ltd.，1957,p.12.
[78]《羅汝芳集》第326頁。
[79]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》第270頁。
[80]蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，人民出版社，2019年，第14頁。
[81]近溪曾言“孔門宗旨，止要求仁，究其所自，原得之易，又只統(tǒng)之以生生一言。夫不止曰生，而必曰生生，生生云者，生則惡可已也?！保ā读_汝芳集》第277頁）可見，陳來認(rèn)為“近溪沒有點(diǎn)出生生為機(jī)是仁體的大用”的評價不恰當(dāng)。陳來：《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》2015年第３期。
[82]Paul Tillich,Dynamics of faith,p.65.由此亦可證明，儒家并非田立克所說“習(xí)俗類信仰”。
[83]鄭宗義：《合哲學(xué)、道德、宗教為一體———當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀》，載鄭宗義、林月惠編《全球與本土之間的哲學(xué)探索》，臺北：學(xué)生書局，2014年，第65頁。
[84]彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學(xué)的宗教化》，《中國哲學(xué)史》2002年第３期。
[85]Paul Tillich,Dynamics of faith,p.3.
[86]史泰司對這種“外向型神秘體驗”有較詳細(xì)的解釋，且近溪的悟道體驗已經(jīng)有諸多成果，這里不再展開。［美］史泰司（W.T.Stace）：《冥契主義與哲學(xué)》，楊儒賓譯，臺北：正中書局，1998年，第90頁。
[87]《羅汝芳集》第355頁。
[88]田立克指出，信仰之建立在于主體能夠自覺地超越種種無意識的因素，并將之納入、統(tǒng)合到此心之中。Paul Tillich，Dynamics of faith，ｐ.５.用中國哲學(xué)的話說便是，信仰有賴于主體“從萬物一體的境界中跳躍一步，誠信（authentic believe）實(shí)有一生生不已的創(chuàng)造之能”。鄭宗義：《合哲學(xué)、道德、宗教為一體———當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀》第62頁。
[89]《羅汝芳集》第391頁。
[90]這里所謂“操持益力，修為愈切”是指信悟本體之后，本體發(fā)用的致良知工夫，與“操持本心”有別。
[91]《羅汝芳集》第319-320頁。
[92]同上，第76頁。
[93]《羅汝芳集》，第199頁。
[94]彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學(xué)的宗教化》，《中國哲學(xué)史》2002年第３期。
[95]《羅汝芳集》第354-355頁。
[96]同上，第40頁。
[97]同上，第130頁。
[98]同上，第585頁。
[99]同上，第73頁。
[100]同上，第221頁。
[101]同上，第37頁。
[102]劉述先：《論“回環(huán)”的必要與重要性》，收氏著《論儒家哲學(xué)的三個大時代》，香港中文大學(xué)出版社，2008年，第219頁。“回環(huán)”是指先由內(nèi)在走向超越，后由超越回歸內(nèi)在，且超越須融貫于內(nèi)在。
[103]《朱子語類》（第二冊）第715頁。這一話題有待專門撰文探討。
[104]印順：《中國禪宗史》，正聞出版社，2003年，第372頁。
[105]鄭宗義：《明末王學(xué)的三教合一論及其現(xiàn)代回響》，載吳根友編《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第193頁。
[106]印順：《中國禪宗史》，正聞出版社，2003年，第372頁。
[107]陳來：《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003年，第470頁。
[108]（明）楊起元：《證學(xué)編》，上海古籍出版社，2016年，第198頁。
[109]魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2016年，第214頁。
（來源：《世界宗教研究》2023年第12期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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