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摘要：19世紀(jì)下半葉以來東方學(xué)家對中國伊斯蘭教的研究以1866年巴拉第《中國的穆斯林》刊行為肇始標(biāo)志。巴拉第與其他歐洲東方學(xué)家研究中國伊斯蘭教，重視維護(hù)本國在華利益。1910年以后在愛丁堡世界宣教大會影響下，重視宣教的英美傳教士取代歐洲東方學(xué)家，成為西方研究中國伊斯蘭教的主力。東方學(xué)家與傳教士所代表的“殖民”與“宣教”，構(gòu)成了19世紀(jì)下半葉以來西方研究中國伊斯蘭教的兩種主要類型。同時，西方研究中國伊斯蘭教的分期基本參照中國歷史而非參照西方歷史，說明主客之間存在辯證關(guān)系，西方無法將中國研究完全“物化”。西方的中國伊斯蘭教研究從開始就帶有東方學(xué)烙印，批評該學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的關(guān)鍵在于重新理解西方與東方的關(guān)系，反思西方研究中國伊斯蘭教的目的與方法。

關(guān)鍵詞：巴拉第；東方學(xué)；中國伊斯蘭教

作者：李林，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所伊斯蘭教研究室研究員。

一、巴拉第的中國伊斯蘭教研究

西方人對中國伊斯蘭教的最早研究，不是出自探險家的獵奇，而是出自專業(yè)的東方學(xué)家之手。1866年巴拉第《中國的穆斯林》的刊行開啟了19世紀(jì)下半葉以來東方學(xué)家對中國伊斯蘭教的研究，而這些研究又與當(dāng)時西方列強(qiáng)的在華利益有著千絲萬縷聯(lián)系。

19世紀(jì)中葉以后，不斷有西方探險家進(jìn)入中國腹地，并將所見所聞記錄下來，其中包括一些對于中國穆斯林的描述。這類著作里有代表性的有以下三部：約翰·安德森（AndersonJohn）《滇西歷險記》（A Report of the Expedition to Western Yunnan，1871）、路易·卡爾內(nèi)（Louis de Carne）《印度支那及中華帝國之行》（Travels in Indochina and the Chinese Empire，1872）以及彌樂石（Emile  Rocher）[1]《中國云南》（La Province Chinoise du Yunnan，1879）。

這三種著作中，最早問世的是英國人安德森撰寫的《滇西歷險記》（1871）。該書來自安德森1868年參加斯萊登使團(tuán)（Sladen Mission）從緬甸的曼德勒到云南騰沖的經(jīng)歷。書中第六章題為《云南穆斯林》（The Mohammedans of Yunnan），對當(dāng)?shù)啬滤沽值娜粘Ｉ钜约岸盼男闫鹆x都有所記載。[2]僅一年后，卡爾內(nèi)《印度支那及中華帝國之行》（1872）問世。該書是卡爾內(nèi)本人從印度支那到中國境內(nèi)的旅行記錄，書中記載了云南等地的穆斯林以及當(dāng)時回民起義的一些情況。與之類似，彌樂石的兩卷本《中國云南》也是根據(jù)其在云南所見所聞而撰寫。該書不僅記載了當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，而且由于彌樂石在云南考察期間正值云南等地回民起義結(jié)束不久，因此，對這段歷史有詳盡的描述。從學(xué)術(shù)價值來看，安德森《滇西歷險記》和彌樂石《中國云南》顯然更勝一籌，這兩本著作在海恩波撰寫《清真教——一個被忽視的問題》一書時被列入?yún)⒖紩浚渲匾钥梢娨话摺?/span>

安德森《滇西歷險記》仍算不上是這一領(lǐng)域的最早著述，因為早在五年前，即1866年，俄國東正教修士大司祭巴拉第（Palladii，又譯鮑乃迪，1817—1878）的專著《中國的穆斯林》就已出版，此書可以算是現(xiàn)代意義上西方人研究中國伊斯蘭教的最早著述。即便放寬到中國學(xué)術(shù)界來看，巴拉第這本書的“現(xiàn)代第一”地位仍可保留?，F(xiàn)代中國的伊斯蘭教研究肇始于20世紀(jì)之初，其開山之作是陳漢章《中國回教史》（1926）和陳垣《回回教入中國史略》（1927年初刊）[3]，但時間已晚了60年。

巴拉第，原名彼得·伊萬諾維奇·卡法羅夫，俄國著名漢學(xué)家，專長中國宗教與邊疆史地研究，曾任俄羅斯俄國東正教駐北京布道團(tuán)修士大司祭。巴拉第關(guān)于中國伊斯蘭教研究的著作不止《中國的穆斯林》這一種，他先后發(fā)表過三部關(guān)于中國伊斯蘭教的著述：（1）《中國的穆斯林》，1866年刊于《俄國東正教駐北京布道團(tuán)成員著作集》第四輯。（2）《中國伊斯蘭教文獻(xiàn)：對中國伊斯蘭教徒劉介廉編譯的漢文伊斯蘭教文集〈御覽至圣實錄〉的簡介》，此書1874年刊于《俄國皇家考古學(xué)會東方分會著作集》第17卷[4]。（3）《回人漢籍著述考》，此書于1887年以單行本出版于圣彼得堡，全書共334頁，收錄中國伊斯蘭教漢文文獻(xiàn)35種，并按照原書內(nèi)容和章節(jié)做了提要[5]。巴拉第在此書中列出的35種文獻(xiàn)主要以當(dāng)時中國穆斯林中流傳的漢文譯著與經(jīng)堂教育課本為主，還包括了一些勸善宣教的冊子包括：《至圣實錄年譜》《天方典禮擇要解》《天方性理》《清真指南》《正教真詮》《四篇要道》《清真大學(xué)》《五功釋義》《剩語》《天方三字經(jīng)》《希真問答》《修真蒙引》《真功發(fā)微》《教款捷要》《歸真要道》《歸真秘要》《回回原來》《清真教考》《天方正學(xué)》《清真正教條規(guī)》《天方爾雅》《醒迷真源》《回回》《伊勒沙德》《伊爾沙德》《正教注義》《普批百條》《治本提綱》《清真義塾》以及康、乾時期清政府頒布的道德書籍《圣諭廣訓(xùn)》等。

從這三種著述看，《中國的穆斯林》篇幅不長，卻是巴拉第研究中國伊斯蘭教歷史的總綱，幾乎涉及了所有關(guān)于中國伊斯蘭教歷史的問題?！吨袊了固m教文獻(xiàn)》則是對明清時期漢文譯著四大家之一劉智（號介廉）的代表作《天方至圣實錄》的專題介紹?！痘厝藵h籍著述考》顯然是在《中國伊斯蘭教文獻(xiàn)》基礎(chǔ)上的擴(kuò)展，將對一種漢文譯著的介紹擴(kuò)展為對三十余種漢文譯著的摘要，對漢文譯著進(jìn)行了一番文獻(xiàn)梳理。這三種著作從歷史到文獻(xiàn)，從局部到總體，對中國伊斯蘭教做出了比較完整的勾勒。

巴拉第對中國伊斯蘭教的研究并非一時興致所至，而是目標(biāo)明確，有所規(guī)劃。一些材料可以說明，巴拉第是如何逐步推進(jìn)他的中國伊斯蘭教研究的。19世紀(jì)40至60年代，巴拉第曾先后三次來華，常駐北京。巴拉第的第一種著作《中國的穆斯林》的發(fā)表時間為1866年，但完成時間應(yīng)該更早。這可以從他從羅馬寫給沙俄外交部亞洲司官員奧斯汀·薩克恩的一封信中得到印證。巴拉第在信中說道：“現(xiàn)在他們正開始印刷這些作品，我現(xiàn)在又開始準(zhǔn)備如下作品：一、基督教在中國的新痕跡（資料已經(jīng)準(zhǔn)備了）;二、中國的穆斯林及其文獻(xiàn)（已經(jīng)完成）。”[6]在到羅馬之前，巴拉第常駐北京，擔(dān)任第十三屆布道團(tuán)（1849－1859）的大司祭。這封信寫于1861年4月，說明最晚在1861年以前巴拉第就已完成了他關(guān)于中國伊斯蘭教的第一種著作《中國的穆斯林》，而且開始為撰寫后續(xù)著作做準(zhǔn)備。巴拉第搜集中國伊斯蘭教資料的時間主要在他第二次常駐北京期間（1849－1859），延續(xù)到他第三次在北京期間（1864－1878）。他收集到多種中國伊斯蘭文獻(xiàn)，并對搜集到的伊斯蘭漢文譯著做了七本摘錄，而購買這些文獻(xiàn)的時間當(dāng)在1865－1875年之間。巴拉第的第二種著作《中國伊斯蘭教文獻(xiàn)：對中國伊斯蘭教徒劉介廉編譯的漢文伊斯蘭教文集〈御覽至圣實錄〉的簡介》發(fā)表于1874年，主要內(nèi)容是研究《天方至圣實錄》。顯然，兩次駐北京期間搜集到的文獻(xiàn)都是在為他的第三種著作《回人漢籍著述考》做準(zhǔn)備。

可以說，在當(dāng)時整個西方甚至包括俄國在內(nèi)，不僅率先發(fā)表有關(guān)中國伊斯蘭教研究成果的人是他，而且真正系統(tǒng)地、有計劃地研究過中國伊斯蘭教者，也非巴拉第莫屬。然而，巴拉第投身中國伊斯蘭教研究并非單純出自個人的學(xué)術(shù)興趣，而是自覺或不自覺地受到沙俄國家利益的驅(qū)動。巴拉第曾先后三次來到中國，其身份都是俄國駐北京布道團(tuán)的成員，并且在布道團(tuán)內(nèi)地位頗高，曾任第13屆、15屆布道團(tuán)領(lǐng)班修士大司祭。熟悉近代中俄關(guān)系者都知道，俄羅斯布道團(tuán)可以說是近代中俄歷史上一個特殊機(jī)構(gòu)，不僅代表俄國的東正教教會，更具有代表沙俄政府的特殊地位。在中俄沒有正式建交之前，布道團(tuán)的神職人員曾經(jīng)長期充任沙俄政府在中國的非正式代表。此外，歷屆傳教士團(tuán)的修士大司祭來華前都必須接受嚴(yán)格的政府訓(xùn)令，規(guī)定其工作內(nèi)容主要是“對中國經(jīng)濟(jì)、文化進(jìn)行全面研究，并應(yīng)及時向俄國外交部報告中國政治生活中的重大事件”。巴拉第從事中國伊斯蘭教研究絕非業(yè)余愛好，而是兼有學(xué)術(shù)研究和情報搜集的雙重特色，而這正是俄國東方學(xué)研究的一大特點。

俄國印度學(xué)家米納耶夫曾說，“俄國對東方的研究一直以來都不是抽象的。俄國的利益始終與東方捆綁在一起的。俄國的利益始終與東方密切關(guān)聯(lián)，因而，我們的東方學(xué)特征是實用性?！?/span>[7]俄國東正教駐北京布道團(tuán)的成員利用自己的特殊身份和在中國便利的條件，得到大量的一手資料，對中國的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史文化、哲學(xué)、宗教、社會等領(lǐng)域進(jìn)行全面研究。但他們的研究并非單純的學(xué)術(shù)研究，而是與沙俄在華的國家利益密不可分。[8]

作為布道團(tuán)的首腦人物，巴拉第肩負(fù)“重任”，他的研究重點跟隨沙俄在華利益需要而轉(zhuǎn)換。他早期的興趣主要在佛教，成績不俗，撰寫過《佛陀傳》《早期佛教史略》《佛教神祇概述》等著作，但隨著中俄關(guān)系的變化，他的重點隨即轉(zhuǎn)移到中俄邊境如蒙古、中亞等地區(qū)歷史地理。巴拉第學(xué)術(shù)研究與沙俄在華殖民利益聯(lián)系緊密的一個有力證據(jù)是，在1856－1858年期間，巴拉第曾直接參與了《中俄璦琿條約》的簽訂，為沙俄政府提供情報，出謀劃策。[9]巴拉第研究中國伊斯蘭教，是否也和沙俄的在華利益有關(guān)?19世紀(jì)60年代曾任代沙俄中俄西部邊界談判全權(quán)代表的巴布科夫?qū)④姷幕貞涗涀C明了這一點。他在回憶錄中承認(rèn)，巴拉第有關(guān)中國穆斯林的研究成果，曾被用于推測中國西部爆發(fā)的穆斯林反清運(yùn)動的走向，以便制定侵略中國西部的具體政策。[10]這些足以說明，巴拉第的中國伊斯蘭教研究與沙俄在華殖民利益之間聯(lián)系緊密。

作為現(xiàn)代西方研究中國伊斯蘭教的第一人，巴拉第的個人經(jīng)歷頗具代表性。他的學(xué)術(shù)研究與沙俄國家利益之間的緊密聯(lián)系，充分說明推動他學(xué)術(shù)研究的外在動力是本國在華的殖民利益，而非宣教熱情。身為布道團(tuán)的首腦，巴拉第在中國期間投入精力最多的不是宣教，而是研究。據(jù)說，他到北京以后，除了管理簡單的教會事務(wù)外，就一頭扎進(jìn)所謂的“科學(xué)研究”之中。如此本末倒置，他在宣教方面的成績就不難想見了。事實上，布道團(tuán)在入駐北京期間從未進(jìn)行過大規(guī)模傳教。其在宣教方面的成績與作為沙俄政府智囊方面的成就相比，完全不可同日而語。第14屆布道團(tuán)在1858—1864年入駐北京，前后長達(dá)六年，而發(fā)展東正教信徒卻僅200人，與后來新教各差會派遣來華的傳教士所表現(xiàn)出的巨大宣教熱情形成了鮮明對比。

二、其他東方學(xué)家的研究

除了俄國以外，歐洲一些傳統(tǒng)上信奉天主教的國家也有學(xué)者涉足對中國伊斯蘭教與中國穆斯林的研究。然而，由于當(dāng)時羅馬教廷并不十分重視對中國穆斯林的宣教，更從未成立過一個類似后來新教成立的“布道回族特委會”（Special Committee for Muslim Work）專門機(jī)構(gòu)，用來負(fù)責(zé)向中國穆斯林宣教，因此，在對中國伊斯蘭教的研究中，天主教更多地是作為研究者個人的信仰背景。與其說這些東方學(xué)家投身中國伊斯蘭教研究的動力來自其宣教熱情，倒不如說來自對其所屬國在華利益的關(guān)切。如《中國云南》一書的作者彌樂石，曾任法國駐云南蒙自等地的領(lǐng)事。1895—1896年期間，受命率里昂商會考察團(tuán)考察中國與印度支那毗鄰省份（桂、滇、粵）以及四川省的經(jīng)濟(jì)和商業(yè)資源，其目的并非學(xué)術(shù)研究，而是為了“在法國殖民地和中國之間建立貿(mào)易聯(lián)系”。

20世紀(jì)以前，俄羅斯學(xué)界研究中國伊斯蘭教歷史的著作，除了巴拉第的著作外，不過兩種：（1）1867年出版的瓦西里耶夫《伊斯蘭教在中國》（The Advance of Islam in China，英譯本出版于1900年）;（2）1895年出版的波里亞科夫《突厥、蒙古、印度和中國的伊斯蘭教》。算上巴拉第的三種著作，總共五種。

法國東方學(xué)家在此領(lǐng)域取得的成果主要有以下幾種：

1.德韋理亞（Gabriel Devéria）《中國伊斯蘭教的起源》（Origine de L’islamisme en Chine，

1895）。該書雖篇幅不長，但卻力圖通過考察中國穆斯林中間流行的傳說來追溯中國伊斯蘭教的起源。這部著作被海恩波評為“迄今為止關(guān)于這個問題已出版的所有著作中最出色、也是最重要的一部”。[11]

2.1906年—1909年，探險家奧隆（Henrid’ Ollone）帶隊在中國西部考察，他們從河內(nèi)起程，經(jīng)云、貴、川、青、甘、晉、蒙古諸省，沿途拓得成都清真寺的松潘墓碑、賽典赤墓碑等重要碑文，并搜集到36種中國伊斯蘭教著作。[12]根據(jù)這次探險，出版了關(guān)于中國伊斯蘭教的名著《中國穆斯林研究》（Recherches sur les Musulamns chinois，1911）。此外，考察團(tuán)還以奧隆的名義發(fā)表過一些文章，如《云南的伊斯蘭教》（L’ Islam au Yunnan，1908）。[13]這些著述不僅介紹了當(dāng)時中國各地穆斯林的人口分布，而且對搜集到的中國伊斯蘭教文獻(xiàn)進(jìn)行了翻譯、整理，為后來的研究提供了珍貴資料。

3.1911年，著名漢學(xué)家微席葉（Aronld Jaques Vissiére）[14]出版了兩卷本《中國穆罕默德教論集》（études sino-mahométanes，1911）[15]，該書是對微席葉多年來研究中國伊斯蘭教文獻(xiàn)、歷史與文化研究成果的匯總。此外，微席葉關(guān)于中國伊斯蘭教的著作還有以下幾部：《土耳其斯坦部落穆斯林對中國的歸順》（Soumission des Tribus Musulmanes du Turkestan par la Chines1757－1759，1910）、《中國穆斯林研究》（Recherches sur les Musulamns chinois，1911）、《中國穆斯林與共和國：中國伊斯蘭文獻(xiàn)》（Les Musulmans Chinois et la Republiqu：Litterature Islamique Chinoise，1927）[16]。其中，《中國穆斯林研究》就是以奧隆名義發(fā)表的同名作，通常認(rèn)為，微席葉是該書的執(zhí)筆人，故也有人將該書歸于微席葉名下。

4.達(dá)伯理（Dabryde Thiersant）的《穆罕默德教在中國》（Le Mahométisme en Chine，1878）。達(dá)伯理是職業(yè)外交官，19世紀(jì)五六十年代曾任法國駐上海、武漢等地總領(lǐng)事。[17]1978年8月，在巴黎出版了兩卷本的《穆罕默德教在中國》。該書上卷335頁，探討了中國伊斯蘭教的歷史;下卷500多頁，詳述中國伊斯蘭教的教義、信仰和宇宙觀等。特點是包含了關(guān)于中國伊斯蘭教的豐富資料，對云南穆斯林起義亦有涉及。由于其資料翔實，在后來的研究中多次被當(dāng)作主要資料來源，重要性可見一斑。例如，英國東方學(xué)家塞爾（E.Sell）撰寫的《伊斯蘭教論集》（Essayon Islam，1896）一書中，關(guān)于中國伊斯蘭教的一章主要取自達(dá)伯理;再如，1889年，美國傳教士那夏禮（H.V.Noyes）以達(dá)伯理此書為主要資料來源在《教務(wù)雜志》（The Chinese Recorder）上發(fā)表了題為《中國伊斯蘭教》的長篇論文，系統(tǒng)地向在華傳教士介紹了中國穆斯林的歷史。

5.其他研究者還有科爾迪耶（Georges Cordier）等人?？茽柕弦畬υ颇夏滤沽制鹆x比較關(guān)注，他的《云南的穆斯林起義》（“Révolte muselamne au Yun-nan”，1909）一文根據(jù)中文資料，對彌樂石對云南穆斯林起義的研究有所修正。

其他國家的研究者還有，英國東方學(xué)家塞爾、德國東方學(xué)家哈特曼（Martin Hartmann）等。如前所述，塞爾在其出版于1896年的《伊斯蘭教論集》一書中，專門列有一章介紹中國伊斯蘭教。而哈特曼在這一領(lǐng)域的主要貢獻(xiàn)則可歸納為以下兩條：（1）為1913年萊頓出版的《伊斯蘭百科全書》（Encyclopedia of Islam，1913）撰寫了有關(guān)中國穆斯林的部分。該詞條從縱橫兩個方面，不僅介紹了穆斯林從初入中國直到元代的漫長歷史，而且還從五個方面，即性別關(guān)系、語言與族群關(guān)系、貿(mào)易與戰(zhàn)爭、宗教生活與政治生活等方面勾勒出中國穆斯林社會的輪廓，并在此基礎(chǔ)上撰寫了《伊斯蘭教在中國的歷史》（Zur Geschichte des Islam in China，1921）。（2）此外，哈特曼還曾深入新疆，詳細(xì)調(diào)查了當(dāng)時喀什地區(qū)穆斯林所使用的宗教經(jīng)典，其調(diào)查所得見之于哈特曼1908年出版的《中國新疆———?dú)v史、行政、宗教和經(jīng)濟(jì)》（Chinesisch Turkestan：Geschichte，Verwaltung，Geistesleben und Wirtschaft，1908）一書。由于這些經(jīng)典對于了解新疆伊斯蘭教在當(dāng)時的狀況極有價值，因此歷來受到學(xué)者的重視。1950年日本學(xué)者佐口透曾對哈特曼的調(diào)查結(jié)果進(jìn)行過專門研究，并撰寫《中國伊斯蘭教的經(jīng)典》一文，發(fā)表于《東洋學(xué)報》。中國學(xué)者也對這份調(diào)查進(jìn)行過考證，如陳國光《對哈特曼調(diào)查經(jīng)典目錄的釋注與證補(bǔ)》、王東平《哈特曼調(diào)查回疆伊斯蘭教經(jīng)典目錄的再考訂》[18]。此外，楊懷中、余振貴主編《伊斯蘭與中國文化》第七章《中國伊斯蘭教經(jīng)堂教育典籍》附錄了哈特曼輯錄的這批經(jīng)典目錄。

三、殖民與宣教——西方研究中國伊斯蘭教的兩種類型

以1910年為界，西方研究中國伊斯蘭教可劃分為兩種類型。1910年以前，代表群體是來自俄國等歐洲國家的東方學(xué)家，研究目的是維護(hù)本國在華殖民利益，宗派背景多為東正教、天主教，代表人物是俄國東方學(xué)家巴拉第。1910年以后，另一個群體崛起，主要是來自英美國家的傳教士。他們受宣教情懷驅(qū)使研究中國伊斯蘭教和中國穆斯林，宗派背景以新教為主，代表人物是英國內(nèi)地會傳教士海恩波。此類型劃分參見下表：

最早促使西方人士對中國伊斯蘭教產(chǎn)生興趣的一個主要原因是在華利益。在俄國東正教修士大司祭巴拉第以及步其后塵的俄國東方學(xué)家瓦西里耶夫（VasiliP.Vasilev，1818－1900）等人身上，都可以發(fā)現(xiàn)這種外在驅(qū)動。巴拉第投身中國伊斯蘭教研究并非一時興趣所致，在其研究之初就曾與沙俄外交部亞洲司官員互通款曲，而其研究成果則在后來的中俄邊界談判中成為俄方制定政策的重要參考。無獨(dú)有偶，另一位學(xué)者即被譽(yù)為19世紀(jì)下半葉俄國最著名東方學(xué)家的瓦西里耶夫初治佛學(xué)，中國伊斯蘭教研究原非其所長，這一點從其著作目錄中就可明白看出。[19]是什么原因令他舍長用短，移步中國伊斯蘭教研究呢?據(jù)伊斯雷利分析，瓦西里耶夫?qū)χ袊滤沽之a(chǎn)生興趣的原因是，出于擔(dān)心此起彼伏的中國穆斯林起義可能對“基督徒利益”帶來巨大沖擊。[20]而此處所謂的“基督徒利益”不言而喻，當(dāng)然并非首指中國基督徒，而是指其本國的基督徒。而其真正關(guān)心的也并非本國信徒的宗教利益，而是沙俄在中國的殖民利益。

大多數(shù)新教來華傳教士均深受福音派宣教運(yùn)動的影響，本身就具有強(qiáng)烈的宣教熱情和使命感。同時，由于來華傳教士基本均是歐美各差會獨(dú)自派遣，與官方政府并無直接的隸屬關(guān)系，他們中一些人宣教熱情超過了對本國在華殖民利益的直接關(guān)注。這與直接受列強(qiáng)政府派遣為其政治利益服務(wù)不同。相比之下，俄國駐北京東正教布道團(tuán)對沙俄政權(quán)的高度依附性，決定了其對殖民利益的關(guān)注必然高于其宣教熱情。

鑒于這兩個群體的這一特征，可將前一個群體稱為“歐洲東方學(xué)家”，盡管他們中大多數(shù)人都具有傳教士或基督徒身份;而將后一個群體稱為“英美傳教士”，盡管他們中許多人著書立說，躋身學(xué)者行列。同時，這兩個群體中的某些成員雖然在時空上有交叉，但大體上卻具有前后相繼的關(guān)系。當(dāng)?shù)谝粋€群體逐漸淡出歷史舞臺的時候，第二個群體就“恰逢其時”地出現(xiàn)了，接替前者。當(dāng)然，與其用歷史的偶然來解釋這里的“恰逢其時”，倒不如用歷史的必然來看待這一事實，即20世紀(jì)以來，國際局勢的變化、列強(qiáng)實力的此消彼長決定了來自英美的新教傳教士逐漸取代了來自歐洲的東正教和天主教傳教士，開始在對中國穆斯林的宣教與研究中扮演主角。

這一變化的時間節(jié)點在1910年。其主要原因不是因為一年之后1911年中國辛亥革命的成功，而是由于愛丁堡世界宣教大會在這一年召開。這次大會將向穆斯林世界傳教列為福音運(yùn)動的主要目標(biāo)之一，同時，由來華傳教士組成的中國代表團(tuán)在這次大會上提交了關(guān)于中國伊斯蘭教情況的報告。這就是由英國傳教士海恩波（Marshall Broomhall，1866－1937）撰寫的《清真教——一個被忽視的問題》（Islam in China：A neglected Problem）。此書不僅引起了與會者對中國穆斯林的高度重視，也對后來的西方人士參與中國伊斯蘭教研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，堪稱1949年以前西方研究中國伊斯蘭教的分水嶺。

需要說明，文中提出的二分類型是僅就其大體而言。表格中的類型劃分也無法窮盡所有的個案，甚至就連這個分類本身也可能被新的材料和理論推翻。提出這樣一個類型的目的，不單是為了便于認(rèn)識，更是為了研究方式上有所突破。以往撰寫西方的中國伊斯蘭教研究，大多采用同一思路，重點回答“是什么”，先按歷史分期劃分時間階段，再填充具體材料。這種思路不利于深入理解西方的中國伊斯蘭教研究背后的“為什么”為什么他或她會進(jìn)入中國伊斯蘭教研究的領(lǐng)域，為什么他或她關(guān)注這個問題而非那個問題，這些追問對于理解學(xué)術(shù)研究背后更深一層的歷史與文化背景都有重要意義。以往的研究多屬于重視材料的描述性研究，但學(xué)術(shù)研究應(yīng)有的理解、歸納與總結(jié)卻有所不足。研究到了一定階段，不妨做一些闡釋性的分析和總結(jié)，將描述性研究上升到規(guī)范性研究。這是我提出西方研究中國伊斯蘭教兩種類型的目的所在。

四、主客之辯與東方之東——西方研究中國伊斯蘭教的分期與批評

（一）主客之辯：西方的中國伊斯蘭教研究分期

西方學(xué)界對中國伊斯蘭教的研究肇始于19世紀(jì)下半葉。1842年第一次鴉片戰(zhàn)爭失敗，清政府被迫打開門戶，西方的傳教士、外交官和探險家紛紛進(jìn)入中國腹地，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)在中國境內(nèi)竟然還存在一個數(shù)量如此龐大、歷史如此悠久的穆斯林群體。[21]他們根據(jù)自己的親身經(jīng)歷撰寫的著作、游記等引起了西方世界對中國穆斯林的興趣。在背后推動這種最初的人種志獵奇發(fā)展為持續(xù)性的、成規(guī)模的學(xué)術(shù)研究的動力，卻是巨大的現(xiàn)實利益，乃至宣教熱情。如何劃分這個長達(dá)百余年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?存在不同觀點。如雅克·瓦登伯格（Jacques Waardenburg）在《伊斯蘭教在中國：西方的研究》一文中，將西方關(guān)于中國伊斯蘭教的學(xué)術(shù)研究劃分為三個領(lǐng)域，即關(guān)于1800年后中華帝國的伊斯蘭教、關(guān)于民國時期的伊斯蘭教以及關(guān)于中華人民共和國時期的伊斯蘭教。[22]按照中國歷史將西方對中國的伊斯蘭教研究劃分為幾個時期，這是最常見的做法。同時，也有其他方式。

以色列學(xué)者拉斐爾·伊斯雷利（RaphaelIsraeli）1994年出版的《伊斯蘭教在中國：文獻(xiàn)考評》一書，采取了一種縱橫綜合的方式。一方面按照時間順序?qū)⑽鞣綄W(xué)界研究中國伊斯蘭教的成果劃分為“中華帝國時期”“中華民國時期”以及“共和國時期”等三個部分，另一方面按照研究的主題將這些研究成果分門別類為“文化、宗教與神學(xué)”“社會不滿與政治劇變”“地方志”“中國猶太人”以及“傳教士報告”。對于同時出現(xiàn)在兩個或兩個以上主題下的重復(fù)性文獻(xiàn)，則以“同時參見”的方式來處理。

以中國歷史來劃分西方的中國伊斯蘭教研究，也為中國學(xué)者所采用。高桂蓮在《國外回族伊斯蘭教研究概述》一文中，將西方對中國伊斯蘭教的研究劃分為三個階段，第一階段是從19世紀(jì)中葉打開國門起，直到1911年;第二階段是從1911年到1949年;第三階段是從1949年起至今。[23]王建平、周傳斌亦持類似看法。周傳斌在《他山之石——西方學(xué)界對中國回族伊斯蘭教的研究述評》一文中，將西方學(xué)界對中國回族伊斯蘭教的研究劃分為19世紀(jì)下半葉的“開端”、20世紀(jì)上半葉“初綻”、20世紀(jì)50年代至70年代“低潮”以及20世紀(jì)80年代以后“繁榮”等四個階段。[24]可見，中國學(xué)者大多參照中國歷史進(jìn)行分期，只是對某些具體階段的劃分上更加細(xì)化。

我認(rèn)為，西方的中國伊斯蘭教研究可劃分為三個時期：第一個時期是從19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)50年代，可稱為“殖民與宣教時期”。第二個時期從20世紀(jì)50年代到70年代末，可稱為“冷戰(zhàn)時期”。第三個時期從20世紀(jì)80年代至今，可稱為“開放時期”。這種方式結(jié)合中西互動的時代背景，可以比較清楚地看到每一時期致力于中國伊斯蘭教研究的代表群體以及他們的研究視角與內(nèi)在關(guān)切，可以用“國家利益”“宣教情懷”“文獻(xiàn)功夫”以及“實證潮流”等描述其特征。

總之，凡以時間為主線的時候，中外學(xué)者基本都以中國歷史作為分期依據(jù)。這說明，西方學(xué)者對于中國伊斯蘭教研究主要在西方進(jìn)行，但不單方面取決于西方，而是深受研究對象即中國社會所發(fā)生的種種變革之影響。具體而言，19世紀(jì)下半葉西方的中國伊斯蘭教研究這門學(xué)問之所以蔚然興起，乃是因為西方的堅船利炮敲開了通往中國內(nèi)陸的門戶，如此才使西方人對中國伊斯蘭教的研究成為可能。1949年以后，這門學(xué)問之所以陷入低谷，乃是因為冷戰(zhàn)格局切斷了中國與西方學(xué)界的聯(lián)系。20世紀(jì)80年代以來，這門學(xué)問之所以再次繁榮，乃是因為中國的改革開放令西方學(xué)界重新建立了與中國的交往與聯(lián)系。

西方研究中國伊斯蘭教的分期依據(jù)中國歷史而非西方歷史，說明主客之間乃辯證關(guān)系，而非全是主體獨(dú)白，研究客體也可以反客為主。作為研究主體的西方，無法將研究對象中國伊斯蘭教完全“客體化”“物化”，說明東方學(xué)在內(nèi)在邏輯上有難以自洽之處。

（二）東方之東：西方的中國伊斯蘭教研究批評

瓦登伯格總結(jié)了西方學(xué)界對于19到20世紀(jì)中國伊斯蘭教的研究后，發(fā)現(xiàn)關(guān)于1800年后中華帝國的伊斯蘭教“僅有少數(shù)幾種西方著作印行成書”，關(guān)于民國時期的伊斯蘭教“著述顯著地匱乏”，而關(guān)于共和國時期的伊斯蘭教“已付梓的學(xué)術(shù)著作驚人的稀少”。[25]作為公認(rèn)的伊斯蘭教研究權(quán)威，瓦登伯格反復(fù)用“匱乏”“稀少”等詞匯來描述西方研究中國伊斯蘭教的狀況，情況真有如此糟糕嗎?與瓦登伯格描繪得一片黯淡不同，伊斯雷利的《伊斯蘭教在中國：文獻(xiàn)考評》卻得出了完全不同的結(jié)論，認(rèn)為西方對中國伊斯蘭教的研究方興未艾，書中搜集到西方出版的各種關(guān)于伊斯蘭教的文獻(xiàn)達(dá)九千余種。

一位是享有盛譽(yù)的權(quán)威，另一位是學(xué)有專長的專家，究竟聽誰的?造成結(jié)論不同的原因有兩個。一個原因是瓦登伯格的文章發(fā)表時間較早，在20世紀(jì)80年代末，故無法囊括此后的研究成果。另一個原因更重要，當(dāng)瓦登伯格反復(fù)說“匱乏”“稀少”時，他指的是“印行成書的”學(xué)術(shù)著作。伊斯雷利書中列舉的九千多種文獻(xiàn)，大多是報刊上的文章甚至包括傳教士的報告，而真正的學(xué)術(shù)性專著（指20世紀(jì)80年代）并不比瓦登伯格說得多多少?？梢?，瓦登伯格描述的情況固然有些悲觀，但大體反映出中國伊斯蘭教研究在西方學(xué)界的地位與研究來源。

本節(jié)以“東方的東方”為標(biāo)題，喻指中國伊斯蘭教研究在西方學(xué)術(shù)界的地位。眾所周知，由于特殊的地理位置、交通和歷史等因素，當(dāng)西方人向東方擴(kuò)張時最早遭遇伊斯蘭世界。在此意義上，對西方人而言，“東方”是一個特定的歷史術(shù)語，它最初并不包括東亞在內(nèi)的所謂“遠(yuǎn)東地區(qū)”，而是專指覆蓋近東、中東地區(qū)的伊斯蘭世界。可以說，伊斯蘭世界才是西方眼中的“東方”，才是“西方的東方”。愛德華·W·薩義德（Edward W.Said）說，“當(dāng)‘東方’不是泛指位于東方的整個亞洲或者異國他鄉(xiāng)時，它所指的只能被理解為伊斯蘭的東方（Islamic Orient）”[26]。本文所謂“東方的東方”可作以下理解：

1.“東方以東”，即伊斯蘭世界東方的中國。就作為一個地域概念的“東方”而言，中國無疑位于西方最初所謂的“東方”即伊斯蘭世界之東，而中國穆斯林就生活在這個位于“東方”以東的古老國度里。

2.“東方外的東方”，即伊斯蘭世界之外的伊斯蘭社會。就作為一個文化概念的“東方”而言，在西方語境中，傳統(tǒng)意義上的“東方”特指伊斯蘭世界。隨著西方人對整個東方世界認(rèn)識的深入，他們發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)意義上“伊斯蘭世界”之外還存在著其他穆斯林社會。在此意義上，中國的伊斯蘭教可理解為傳統(tǒng)“東方”概念的一個延伸，即“東方”之外的另一個“東方”。

3.“東方學(xué)內(nèi)的東方學(xué)”。西方語境下的“東方”乃是一個雙關(guān)語，它既指伊斯蘭世界，也可以指西方人在與伊斯蘭世界的接觸和認(rèn)識后發(fā)展出的一套學(xué)術(shù)與話語體系即“東方學(xué)”。認(rèn)識到在傳統(tǒng)的“伊斯蘭世界”之外還存在著其他穆斯林社會，意味著西方的伊斯蘭教研究已經(jīng)無法局限于其原初含義，而是必須在傳統(tǒng)“東方學(xué)”之外開拓新的“東方學(xué)”，包括中國的伊斯蘭教研究。

西方的中國伊斯蘭教研究應(yīng)歸類于哪個學(xué)科?中國研究、伊斯蘭研究、還是國際關(guān)系，至今懸而未決。這是涉及到學(xué)科劃分與研究方法的大問題。20世紀(jì)90年代，瓦登伯格曾經(jīng)感慨，越來越多的政治因素正在介入西方的中國伊斯蘭教研究，他說：“事實上，現(xiàn)在注意中國伊斯蘭教的研究者，其主題看來都是政治學(xué)家?！?/span>[27]瓦登伯格的觀察是準(zhǔn)確的，僅一年之后即1993年塞繆爾·亨廷頓發(fā)表《文明的沖突》一文，引起了激烈討論，其中的一些論斷如“伊斯蘭世界到處是流血的邊界”備受爭議。

4.“他者的他者”。對東方學(xué)的深層文化解讀揭示出，東方學(xué)既是一種學(xué)術(shù)體系，也是一套話語體系即東方主義。西方人研究伊斯蘭世界的目的乃是為了借助“他者”鏡像來界定與認(rèn)識自身。因此，就作為話語體系的東方主義而言，對于中國伊斯蘭教的研究亦可理解為西方人在傳統(tǒng)意義上的他者之外構(gòu)建的另一個他者，即所謂“他者的他者”。這種東方主義的話語傾向，無論在早期的西方研究者對中國穆斯林起義的熱衷，還是在晚近對中國伊斯蘭教的建構(gòu)式研究中都有所體現(xiàn)。

5.“邊緣的邊緣”。由“他者的他者”出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，就東方學(xué)的地位而言，與其說它是西方的一門顯學(xué)，倒不如說它是在西方對自身的研究下而延伸出來的一門學(xué)科。就此而言，對于中國伊斯蘭教的研究不僅可謂“東方的東方”，更堪稱“邊緣的邊緣”。這門學(xué)科的邊緣地位，從其百余年歷史中所取得的學(xué)術(shù)成果以及所發(fā)展出的子領(lǐng)域的狀況可以管窺。20世紀(jì)80年代以來，隨著中國的改革開放，西方的中國伊斯蘭教研究迎來一個繁榮期。一些西方學(xué)者得以到中國學(xué)習(xí)考察，如法國學(xué)者弗朗西斯·奧本（Francoise Aubin）、英國學(xué)者安德魯·福爾拜斯（Andrew Forbes）、狄龍（Michael Dillon、澳大利亞學(xué)者唐納德·萊斯利（Donald D.Leslie）、美國學(xué)者李普曼（Jonathan Lipman）、羅薩比（Morris Rossabi）、白蓓莉（Barbara Pillsbury）等，加上村田幸子（Sachiko Murata）等人依據(jù)文本對漢文譯著以及蘇菲主義的研究，西方的中國伊斯蘭教研究從邊緣發(fā)展為“有高度的邊緣”和“小眾的熱點”。

五、結(jié)語

本文由點到面，逐層擴(kuò)大論述了四個主題：第一，巴拉第的中國伊斯蘭教研究。第二，19世紀(jì)下半葉以來歐洲東方學(xué)家對中國伊斯蘭教的研究。第三，19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉西方百余年中國伊斯蘭教研究。第四，批評與反思西方的中國伊斯蘭教研究。自巴拉第開始，從19世紀(jì)下半葉以來至今西方形成了一套中國伊斯蘭教研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，本文的目的是對該學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行梳理、總結(jié)和反思。最后，反思“西方的中國伊斯蘭教研究”這個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)根本上應(yīng)該從“為什么”即研究宗旨與目地入手。為什么要研究中國伊斯蘭教問題?是為了個人或國家利益，是為了宣教，還是為闡明某種政治理論?一旦認(rèn)識到客體與主體、自我與他者、邊緣與中心之間可以轉(zhuǎn)換，以東方－西方二分為前提的東方學(xué)就無法提供動力。如果說，存在某種知識生產(chǎn)的方式可以引領(lǐng)我們建造屬于我們這個時代的知識體系，那么這種方式應(yīng)該是“對世界的好奇”，而非“對世界的改造”。對中國伊斯蘭教、中國穆斯林社會的純粹的好奇與不斷理解，才應(yīng)該是今后西方學(xué)術(shù)界研究此類問題以及其他所謂“中國問題”的目的與動力。

[1]彌樂石（1846－1924）曾任法國駐云南蒙自領(lǐng)事，1895—1896年期間率里昂商會考察團(tuán)考察中國與印度支那毗鄰省份（桂、滇、粵）以及四川省的經(jīng)濟(jì)和商業(yè)資源。

[2]1876年，安德森又出版了另一部《從曼德勒到蒙緬》（Mandalay to Momien：A Narrativeof the Two Expeditions to Western China of 1868 and 1875），記載了他前后兩次在滇西考察的經(jīng)歷。

[3]參見李林：《中國的現(xiàn)代伊斯蘭教研究是如何形成的?》，《中國穆斯林》2020年第2期。

[4]陳開科文中此處誤將“劉介廉”譯作“劉澤亮”，參見陳開科：《巴拉第對中國伊斯蘭教的研究》，《炎黃文化研究》第4輯，大象出版社，2006年。另據(jù)中國伊斯蘭教協(xié)會1984年重印《天方至圣實錄》張杰序言，《天方至圣實錄》曾于1921年由梅益盛譯為英文，勃列瓦涅夫根據(jù)英文本將其譯為《俄語實錄擇要》。

[5]參見陳開科：《巴拉第對中國伊斯蘭教的研究》，《炎黃文化研究》第4輯，Ludmilla Panskayaand Donald Daniel Leslie，Introduction to Palladiis’Chinese Literature of Muslims，Canberra：The Australian National University，1977，pp.45－61。

[6]陳開科：《巴拉第對中國伊斯蘭教的研究》，《炎黃文化研究》第4輯。

[7]轉(zhuǎn)引自雷麗平、李渤：《俄羅斯?jié)h學(xué)的發(fā)展演變及其現(xiàn)實意義》，《東北亞論壇》2011年第4期。

[8]東正教駐北京布道團(tuán)的研究項目與沙俄在華殖民利益關(guān)系之緊密，可參閱陳開科：《1850年以前俄國東正教駐北京布道團(tuán)的內(nèi)部整頓及其經(jīng)濟(jì)情報收集情況》，《中國社會科學(xué)院近代史研究所青年學(xué)術(shù)論壇》（2005年卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年。

[9]從1849年第二次隨布道團(tuán)進(jìn)駐北京以后，巴拉第就開始在沙俄侵略中國的過程中扮演一個關(guān)鍵角色。詳情參見費(fèi)正清、劉廣京主編《劍橋晚清中國史》（上卷）第7章第3節(jié)，中國社會科學(xué)出版社，2007年。

[10]伊·費(fèi)·巴布科夫：《我在西伯利亞服務(wù)的回憶》，商務(wù)印書館，1973年，第307頁。

[11]Marshall Broomhall，Islam in China：A Neglected Problem，London：1987，first published in 1910，p.308.

[12]奧隆搜集到的這36種著作，包括（1）教義類27種：《正教真詮》《清真大學(xué)》《修真蒙引》《正教修真蒙引》《清真指南》《天方典禮擇要解》《天方性理》《性理第五卷注釋》《性理本經(jīng)注釋》《大化總歸》《教款捷要》《天方衛(wèi)真要略》《五功釋義》《歸真總義》《四篇要道譯解》《認(rèn)己醒語》《清真釋疑》《祝天大贊集解》《真功發(fā)微》《天方三字經(jīng)》《天方認(rèn)一寶珍四字經(jīng)》《四典要會》《天方性命宗旨》《天方信源蒙引歌》《漢譯道行究竟》《醒世箴》《明德經(jīng)》;（2）歷史類6種：《清真教考》《御覽天方至圣實錄年譜》《西來宗譜》《回回原來》《寰宇述要》《咸陽王扶滇記》;（3）歷法類2種：《天方歷法圖》《天方歷源》;（4）語言課本類1種：《天方字母解義》。

[13]奧隆的其他一些著作如1911年出版的《云南游記》（Mission d’Ollone）也記載了途中關(guān)于中國穆斯林的見聞。如云南穆斯林與當(dāng)?shù)鼗酵降年P(guān)系、云南回民起義等。該書已譯為中文，參見［法］亨利·奧爾良：《云南游記：從東京灣到印度》，龍云譯，云南人民出版社，2001年，第20、123頁。

[14]微席葉（Arnold Jaques Vissiere，1858－1930），法國漢學(xué)家。1882年來華，1892年6月署理法國駐上海總領(lǐng)事?；貒笤诜▏饨徊咳螡h文總翻譯，并在巴黎現(xiàn)代東方語學(xué)校任教，著作有《北京官話：漢語初階》等。

[15]在翻譯此處書名時，本文使用“穆罕默德教”這一詞語而沒有使用伊斯蘭教，意在如實反映當(dāng)時一些東方學(xué)家對伊斯蘭教的認(rèn)知。他們將穆罕默德視為伊斯蘭教的創(chuàng)造者，所以采用了“穆罕默德教”這個詞語。但這卻是一個帶有典型的東方主義色彩，且具有污蔑意味的詞語。在《東方學(xué)》一書中，薩義德對此進(jìn)行過嚴(yán)肅的批判。然而，直到20世紀(jì)中葉，這一詞語在西方仍有很大市場，不僅流行于法語世界，也在英語世界大行其道。一個典型的例子是，1947年，著名伊斯蘭教專家漢密爾頓·吉布（Hamilton A.R.Gibb）在出版一本關(guān)于伊斯蘭教歷史的著作時，就曾迫于出版商的壓力，放棄了Islam而在書名中使用了Mohammedanism一詞，書名就變成了后來的Mohammedanism：A Historical Survey（《穆罕默德教：歷史探微》）。

[16]參見溫利燕：《微席葉〈北京官話：漢語初階〉研究》，上海師范大學(xué)語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年4月，第2－3頁。

[17]達(dá)伯理，曾于1862—1865年期間任法國駐武漢總領(lǐng)事，1869年改任法國駐上?？傤I(lǐng)事，期間曾辦理索還松江縣邱家灣舊天主堂事宜。

[18]參見陳國光：《對哈特曼調(diào)查經(jīng)典目錄的釋注與證補(bǔ)》，《新疆文物》1988年第4期、王東平：《哈特曼調(diào)查回疆伊斯蘭教經(jīng)典目錄的再考訂》，《西域研究》2002年第2期、楊懷中、余振貴主編《伊斯蘭與中國文化》，寧夏人民出版社，1995年，第378－379頁。

[19]瓦西里耶夫通曉多種東方語言，如漢文、滿文、蒙文、藏文及梵文、朝鮮語、日語等，著述頗豐，主要有：《十至十三世紀(jì)中亞細(xì)亞東部的歷史和古跡》（1859）、《元明兩代的滿洲》（1863）、《中國的穆斯林運(yùn)動》（1867）、《清初對蒙古人的征服》（1868）、《東方的宗教：儒、釋、道》（1873）、《中國文學(xué)概要》（1880）、《亞洲的現(xiàn)狀·中國的進(jìn)步》（1883）、《中國的發(fā)明》（1900）等?？梢姡鋵ｉL在于東亞語言與文化，中國伊斯蘭教研究并非其專擅領(lǐng)域，在《中國的穆斯林運(yùn)動》一書之后，似再未出版過同一主題的著作。

[20]Raphael Israeli，Islam in China：A Critical Bibliography，London：Greenwood Press，1994，p.52.

[21]20世紀(jì)初，基督教中華續(xù)行委辦會（The China Continuation Committee）經(jīng)過1918—1921年三期間的調(diào)查得出中國穆斯林的數(shù)量大約介于706.6萬至833.6萬之間，最多不超過一千萬人。這個數(shù)字顯然低估了當(dāng)時中國穆斯林的數(shù)量，但至少反映出當(dāng)時西方人士對中國穆斯林?jǐn)?shù)量的大體認(rèn)識。

[22]［瑞士］雅克·沃登伯格：《伊斯蘭教在中國：西方的研究》，周燮藩譯，《世界宗教資料》1992年第3期，第20頁。

[23]高桂蓮：《國外回族伊斯蘭教研究概述》，《回族研究》1999年第4期。

[24]參見王建平：《國外學(xué)界研究中國伊斯蘭著述簡介》，《上海穆斯林》2001年第1期;周傳斌《他山之石———西方學(xué)界對中國回族伊斯蘭教的研究述評》，《西北民族研究》2005年第1期。

[25]［瑞士］雅克·沃登伯格：《伊斯蘭教在中國：西方的研究》，周燮藩譯，《世界宗教資料》1992年第3期，第20頁。

[26]Edward W.Said，Orientalism，New York：Vintage Books，1979，pp.74－75.

[27]雅克·沃登伯格：《伊斯蘭教在中國：西方的研究》，周燮藩譯，《世界宗教資料》1992年第3期，第21頁。

（來源：《世界宗教研究》2021年第6期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）