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摘要：回儒代表人物劉智的《天方性理》，被認(rèn)為是中國伊斯蘭哲學(xué)的巔峰之作。其中的心性論非常具有特色，其思想來源廣泛，理論背景深厚，是伊斯蘭思想傳統(tǒng)和中國哲學(xué)傳統(tǒng)會(huì)通融合的產(chǎn)物，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義。本文在前人研究的基礎(chǔ)上，試圖以蘇菲心性論為理論背景，探究《天方性理》心性學(xué)說的思想來源，梳理其主要內(nèi)容，嘗試對其中一些晦澀之處做出自己的疏解和分析，并就某些觀點(diǎn)同宋明理學(xué)進(jìn)行適當(dāng)比較。

關(guān)鍵詞：心性；天方性理；蘇菲主義；伊儒會(huì)通

作者：王希，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所副研究員。

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“伊儒會(huì)通思想研究”（20&ZD261）和國家社科基金一般項(xiàng)目“理論蘇菲學(xué)思想體系研究”（17BZJ058）的階段性成果。

一、引言

心性問題在中國哲學(xué)、尤其是新儒家傳統(tǒng)中一直是最核心的理論問題。在同屬東方哲學(xué)陣營的伊斯蘭傳統(tǒng)中，心性問題也備受重視，歷代穆斯林哲學(xué)家、蘇菲和教義學(xué)家都有大量論述“回儒”的杰出代表和中國伊斯蘭思想集大成者劉智（約1660-約1730)的哲學(xué)論著《天方性理》，就是以心性思想為主旨的。劉智知識(shí)淵博“學(xué)通四教”，其心性學(xué)說思想來源廣泛，理論背景深厚，是伊斯蘭思想傳統(tǒng)和中國哲學(xué)傳統(tǒng)會(huì)通融合的產(chǎn)物，在中國思想史和伊斯蘭思想史上都具有重要的理論意義。

《天方性理》心性論的主體思想主要源自后期的伊斯蘭學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，包括蘇菲主義、哲學(xué)和教義學(xué)。這三大學(xué)術(shù)思潮在后期發(fā)展中相互影響、彼此交融，形成了非常復(fù)雜的學(xué)派格局，但劉智的心性論就其宏觀體系而言無疑是以蘇菲主義為主導(dǎo)的。其中，以伊本·阿拉比學(xué)派和庫布拉維教團(tuán)的思想影響最大。這集中體現(xiàn)為劉智所倚重的四部波斯語蘇菲主義著作，即納吉姆丁·拉齊的《密邇索德》（《道行推原》)，阿齊茲·納薩菲的《默格索德》（《研真經(jīng)》)，賈米的《勒瓦一合》（《真境昭微》)和《額史爾》（《費(fèi)隱經(jīng)》）[1]。納吉姆丁·拉齊和阿齊茲·納薩菲隸屬庫布拉維教團(tuán)，但受到伊本·阿拉比學(xué)派的影響。賈米隸屬納格什班迪教團(tuán)，尊奉伊本·阿拉比學(xué)派。此外，劉智也采納了教義學(xué)家伊基的《墨瓦吉?！?《格致全經(jīng)》）中有關(guān)靈魂問題的說法[2]。同時(shí)，不可否認(rèn)，劉智的心性論具有鮮明的中國特色，無論是在術(shù)語采納和語言表述方面，還是在思想形式和內(nèi)容方面，都受到中國哲學(xué)、尤其是宋明理學(xué)的影響。

心性論作為《天方性理》的主旨，是理解回儒思想的關(guān)鍵，也是伊斯蘭文化同中國傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行會(huì)通的重要領(lǐng)域，因此受到學(xué)者們越來越多的關(guān)注。[3]本文試圖以蘇菲心性學(xué)說的一般原理為參照，呈現(xiàn)劉智心性論的思想來源和理論背景，梳理其主要內(nèi)容，嘗試疏解其中的一些晦澀之處，并就某些觀點(diǎn)同宋明理學(xué)進(jìn)行比較。

二、蘇菲心性論思想的基本內(nèi)涵

（一）蘇菲心性論的兩個(gè)維度

在蘇菲主義的思想體系當(dāng)中，心性問題一直占據(jù)重要位置。其理論內(nèi)涵不僅包括通常的人性論，還涵蓋宇宙論、認(rèn)識(shí)論、自然哲學(xué)、倫理學(xué)等諸多領(lǐng)域。所有這些思想內(nèi)涵，若按蘇菲學(xué)的慣常劃分方式，可以集中體現(xiàn)在大世界和小世界（人）這兩個(gè)維度之中。大世界有廣義和狹義之分，前者涵蓋整個(gè)神圣界和受造界，后者就是通常所謂的大世界，僅指受造界，即包含物質(zhì)和精神在內(nèi)的受造性的存在層次。小世界是指包括身體和精神在內(nèi)的作為整體的人。根據(jù)蘇菲學(xué)理，這兩個(gè)世界之間存在著一種對應(yīng)關(guān)系，即：大世界的兩個(gè)基本的存在層次——不可見的精神界(malakut)和可見的物質(zhì)界(mulk)——對應(yīng)于小世界的精神和身體。[4]從大世界的宇宙生成和演化過程看，小世界的身體較之萬物出現(xiàn)最晚，但其內(nèi)在的精神（心性）卻孕育了大世界，是大世界生成的起始和開端，盡管其精神層次的具體顯現(xiàn)要比身體的形成更晚。如果借用“四因說”來表達(dá)，可以說，大世界是小世界（人身）的質(zhì)料因，但小世界（人性）卻是大世界的動(dòng)力因、形式因和目的因。

從大世界的維度看，心性問題主要表現(xiàn)為人的精神在整個(gè)宇宙創(chuàng)生和演化過程中的根本作用，因此這個(gè)維度涉及的主要是宇宙論或宇宙生成論。具體而言，按照蘇菲創(chuàng)世理論或顯化理論的一般說法，精神(即劉智所說的“性”）——更確切地說是穆罕默德精神(至圣之性）或繼性（與真主相接續(xù)的人性之極限），在宇宙造化過程中起著至關(guān)重要的作用。從一個(gè)角度看，它是真主的創(chuàng)造物，但從另一個(gè)角度看，它又是其之下事物的創(chuàng)造者，或者說它代行真主的創(chuàng)世行為。根據(jù)蘇菲主義所謂的“存在之弧”觀念，這種宇宙論模型可以這樣來描述：首先是大世界從精神到物質(zhì)的下降之弧，即穆罕默德精神或繼性首先在大世界的不可見領(lǐng)域依次分化為眾多等級的精神(性），直至原初質(zhì)料(即元?dú)猓┏霈F(xiàn)為止。繼而是物質(zhì)有形界逐次出現(xiàn)的上升之弧[5]，直至人的出現(xiàn)。兩弧重合就構(gòu)成一個(gè)完滿的圓形。這也就是劉智所說的大世界的降和升，即“先天之化”和“后天之化”（“升降來復(fù)圖說”）。

與大世界的降升相對應(yīng)，小世界也有自己的降升，這被劉智稱作“來”和“復(fù)”。其中，小世界身體形成的過程被看作是下降之弧，而各個(gè)層次的精神逐級顯著的過程被看作上升之弧。上升的最終結(jié)果就是隨著繼性的顯著而復(fù)歸造化的源頭，同神圣領(lǐng)域相接續(xù)。正是在這個(gè)上升過程中，人的生命、精神和心性才得到充分彰顯。因此，在小世界的維度，心性問題涉及到認(rèn)識(shí)論等理論知識(shí)領(lǐng)域，以及倫理學(xué)、修養(yǎng)論或修行論等實(shí)踐知識(shí)領(lǐng)域。人們通常所說的心性論，主要是就小世界即人的維度而言的。本文考察的重點(diǎn)也是小世界維度的心性問題。

（二）心性的一元多層結(jié)構(gòu)

1.一個(gè)實(shí)在與諸多術(shù)語

如果秉持一種基本的二分法，那么人無疑是精神和身體的綜合體。前者是人不可見的內(nèi)在維度，后者則是人可見的外在維度。顯然，內(nèi)在維度要比外在維度更難以把握，更難以描述，蘇菲主義的心性思想明顯地反映出了這種特性。在蘇菲文獻(xiàn)當(dāng)中，大量的詞語和術(shù)語被用以描述人的這種內(nèi)在維度，例如，精神(ruh)、靈魂(nafs)、心(qalb)、理智（‘a(chǎn)ql）、奧義(sir)、妙體（latifah)、隱藏者（khafi）等等。然而，這并不意味著它們是一些彼此獨(dú)立的實(shí)在或?qū)嶓w。相反，蘇菲學(xué)者認(rèn)為，所有這些指示的是同一個(gè)實(shí)在，但這個(gè)實(shí)在具有不同的層次、角度和方面，故可用不同的詞語來描繪。例如，安薩里在《圣學(xué)復(fù)蘇》“論心的奇跡”中就指出，精神、靈魂、心、理智這四個(gè)詞，在本質(zhì)上指示同一個(gè)東西，但所指的側(cè)重點(diǎn)不同。[6]由此可見，人的心性具有某種一元多層或多面的結(jié)構(gòu)。

在蘇菲文獻(xiàn)中，表述人的內(nèi)在維度最常用的術(shù)語有三個(gè)，即精神、靈魂和心。穆斯林學(xué)者通常將賦予活物以生命和意識(shí)的東西稱作ruh和nafs。ruh一般譯作“精神”(spirit)，在回儒文本中也譯作“性”或“命”[7]。它和風(fēng)（rih）具有相同的詞根。nafs一般譯作“靈魂”（soul），在阿語中亦可作反身代詞用。在回儒文本中有時(shí)也譯作“性”或“自性”。同它非常接近的一個(gè)同根詞nafas則指呼吸?？梢钥闯觯瑹o論是精神，還是靈魂，其原始含義都和某種氣體或氣息相關(guān)，故一些早期的穆斯林學(xué)者傾向于認(rèn)為，靈魂或精神是某種非常精妙而稀薄的物體。[8]可見，作為純精神性和非物質(zhì)性的精神或靈魂觀念，或許是學(xué)術(shù)思想發(fā)展的產(chǎn)物。ruh和nafs的這種情況同古希臘語中表示靈魂或氣息的“普紐瑪”（pneuma）有類似之處。

ruh和nafs這兩個(gè)詞也在《古蘭經(jīng)》中大量出現(xiàn)，前者如真主將精神吹入人祖阿丹體內(nèi)的相關(guān)經(jīng)文（15：29；32：9；38：72），以及將精神同真主的命令相關(guān)聯(lián)的經(jīng)文（16：2；17：85；40：15；42：52)；后者如自性靈魂（al-nafs al-ammara)（12；53)，自責(zé)靈魂(al-nafs al-awwama)（75：2），安定靈魂（al-nafs al-mutma inna）（89：27）等。有些人認(rèn)為精神和靈魂同義，有些人則主張有所區(qū)分。例如，蘇菲文獻(xiàn)中經(jīng)常將人的內(nèi)在實(shí)在的較高層次稱作精神，較低層次稱作靈魂或自性。但實(shí)際上，二者之間的區(qū)分往往非常模糊，并不存在不可跨越的界限。伊本·泰米葉的弟子伊本·蓋伊姆在其《論精神》中指出，早期文獻(xiàn)中并未明確區(qū)分這些術(shù)語。而且，不同學(xué)者的使用偏好也不同。一般而言，哲學(xué)家更常用靈魂一詞，例如，伊本·西那在《論靈魂》中提到植物靈魂、動(dòng)物靈魂和理性靈魂；蘇菲學(xué)者更常用精神一詞，例如，納薩菲在《默格索德》中將上述三者稱為植物精神、動(dòng)物精神和人類精神。此外，這兩個(gè)詞的所指非常寬泛，既可以用在動(dòng)物、人或天使等生命體身上，也可以用在元素、金石、天層等一般認(rèn)為的非生命體身上。

除了精神和靈魂，“心”（qalb）也是蘇菲文獻(xiàn)中極為常見的術(shù)語。“心”在《古蘭經(jīng)》中出現(xiàn)多達(dá)上百次，它是人類意識(shí)和理智活動(dòng)的中心，也是人之為人的根本，或者說是人格的中心。但“心”的詞根q-1-b有變動(dòng)、波動(dòng)、來回反復(fù)之意，這反映出人的思想和意識(shí)有不斷發(fā)生變化的特性。因此，心具有明顯的主體性和動(dòng)態(tài)性特征。與此類似，宋儒朱熹也認(rèn)為“心體流行”，即作為感知和意識(shí)活動(dòng)之主體的心，一直處于不間斷的作用過程中。[9]心因?yàn)椴▌?dòng)反復(fù)有可能產(chǎn)生蛻變，從而變盲、銹蝕，導(dǎo)致健忘，甚至悖逆，因此蘇菲傳統(tǒng)所關(guān)注的是如何通過“道乘”功修來清心或明心，從而臨近真主。蘇菲將達(dá)到這一目標(biāo)的人稱作“有心之人”，并經(jīng)常征引一則著名的“古都斯圣訓(xùn)”——“我的天地?zé)o法包容我，但我信仆的心卻可以”——來闡釋明澈之心的無限包容性。

2.內(nèi)在維度的層次和角度劃分

根據(jù)蘇菲的見解，作為整體的人可分為兩個(gè)維度：內(nèi)在和外在，或精神和身體。內(nèi)在維度也可根據(jù)性質(zhì)、角度和方面的不同繼續(xù)劃分。有時(shí)，同一個(gè)詞加上不同的定語就可以表示不同的層次和角度。例如，早期蘇菲文獻(xiàn)常采用上文提到的自性靈魂、自責(zé)靈魂和安定靈魂來表示靈魂的三個(gè)層次。后來又增加了幾個(gè)層次，例如，受啟迪的靈魂(al-nafs al-mulhama)(《古蘭經(jīng)》91：7-8）。這四者就是劉智在討論氣性時(shí)所提到的自任性、悔悟性、安定性和常惺性。納薩菲在《默格索德》中將精神(性）分為六層，即金（性）、木性、活性、氣性、本性和繼性，即劉智在《天方性理》中所采納的說法。

有時(shí)，蘇菲學(xué)者分別使用不同的術(shù)語來表示各個(gè)層次和角度。其中，最通常的做法是從上至下將內(nèi)在維度劃分為精神、心、靈魂，最后再加上外在維度的身體?；蛘?，更簡單的劃分為精神和心，然后再加上身體，合起來構(gòu)成人的整體層次。之所以用身體替換靈魂，是因?yàn)檩^低層次的靈魂和身體幾乎是同構(gòu)的，并受到身體欲望的支配和左右?？梢钥闯?，《天方性理》中的身、心、性（精神）三層結(jié)構(gòu)，采納的就是后一種做法。在后期的蘇菲手冊中，人們常用“精妙”或“妙體”（latifa)統(tǒng)稱人的不可見維度，但用不同的詞來表示各個(gè)層次。最流行的提法就是所謂“七精妙”，它甚至成為標(biāo)準(zhǔn)的議題，盡管不同學(xué)者提供的具體名稱未必相同，也未必都被稱作“精妙”或“妙體”。一種典型的名錄是：身形(qalab)或質(zhì)性(tab）；靈魂(nafs)；精神(ruh)；理智(‘a(chǎn)ql)；奧義或隱秘之心(sirr)；隱藏者（khafi）；至隱者(akhfa)。[10]有時(shí)，人們還對某些層次進(jìn)行進(jìn)一步劃分。例如，納吉姆丁·拉齊在《道行推原》中將身體之外的內(nèi)在維度劃分為自性靈魂、心和精神，然后又將心劃分為七個(gè)層次或階段(tawr)，而劉智的“心藏七德”之說就采納了他的觀點(diǎn)。[11]

3.精神、心、靈魂之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

需要指出的是，這幾個(gè)術(shù)語無論在詞義上，還是在具體所指上，都具有很大的跨度和伸縮性。每一個(gè)都可以劃分為若干層次，構(gòu)成一個(gè)等級序列，但各序列之間未必完全按順序排列。相反，相互之間交叉重疊之處甚多，有時(shí)甚至讓人感覺難以確切把握。術(shù)語用法上的這種游移不定，從一個(gè)側(cè)面也反映出人的內(nèi)在維度具有某種模糊性和不確定性。

然而，根據(jù)蘇菲文獻(xiàn)中這三者的通常用法，我們?nèi)詴?huì)發(fā)現(xiàn)它們之間的一些不同特點(diǎn)。這里，主要從動(dòng)態(tài)化和主客關(guān)系的角度進(jìn)行觀察。盡管精神(性）可以涵蓋內(nèi)在維度的一切層次，但很多語境下蘇菲所說的精神，主要是指精神序列中的較高層級，尤其是人或完人的精神。它既是創(chuàng)世和復(fù)歸的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也是精神道路所追求的最終結(jié)果，是人潛在的或現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。就此而言，精神(劉智的本性或繼性）具有某種相對靜態(tài)的特征，是人所追求的目標(biāo)、對象和客體。從這個(gè)角度看，蘇菲語境中的“精神”，同宋明理學(xué)對“性”的理解有相近之處，因?yàn)椤靶浴痹诤笳咧型ǔＪ亲鳛闃?biāo)識(shí)人的本質(zhì)的概念而出現(xiàn)的。[12]相形之下，靈魂在蘇菲文獻(xiàn)中主要指較低層次的自性靈魂，它同身體關(guān)系密切，基本上為身體欲望所支配。所以在蘇菲的精神道路上，自性靈魂是需要被凈化和提升的對象，因此更多是作為客體而存在的。

心則居于精神和靈魂這兩個(gè)相對穩(wěn)定且相互對立的兩端之間，成為二者爭奪的對象，心傾向于哪一方，就會(huì)帶有哪一方的性質(zhì)。在這種結(jié)構(gòu)下，心自然被賦予更大的動(dòng)態(tài)性、主動(dòng)性和活動(dòng)范圍，可降至靈魂的最低層次，亦可升至精神的最高品級，甚至能突破精神界而最終同神圣本體相接續(xù)、統(tǒng)一或合一。從這個(gè)角度看，心就是伊本·阿拉比學(xué)說中所謂的“中間領(lǐng)域”（barzakh)，能在運(yùn)動(dòng)中兼具靈魂和精神的特性。因此，心雖然在整體和本質(zhì)上也屬于精神的某些層次，但由于這種動(dòng)態(tài)性和更大的活動(dòng)范圍而被賦予了某種主動(dòng)性，更多地呈現(xiàn)出一種主體性，成為認(rèn)知、知覺、性情、意志、道德等意識(shí)活動(dòng)以及神秘主義體驗(yàn)的主體，而它所要克服的自性靈魂，以及所要追求的目標(biāo)，即精神（完滿的人性或繼性），就成為它的對象和客體。就此而言，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸根結(jié)蒂是以自我認(rèn)識(shí)或自我意識(shí)為根基的，也就是說，是作為主體的精神認(rèn)識(shí)作為客體的精神。然而，這種主客關(guān)系嚴(yán)格講來并非是主客對立的二分方式，而是神秘主義主客合一式的認(rèn)知關(guān)系。在理論蘇菲學(xué)當(dāng)中，真實(shí)者或最高本體在“第一規(guī)定”(ta‘a(chǎn)yyun awwal)狀態(tài)下的認(rèn)識(shí)也是以自身認(rèn)識(shí)或自身意識(shí)為基礎(chǔ)的，而人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)也與此類似。因此，心和性之間的關(guān)系，從本質(zhì)上講，可以說是作為主體的性和作為客體的性之間的關(guān)系，是性自身的兩個(gè)角度或兩個(gè)方面之間的關(guān)系。

三、《天方性理》對心性問題的論述

（一）大世界維度的“心性”

《天方性理》的整體結(jié)構(gòu)是圍繞著大世界和小世界這兩個(gè)基本維度展開的。按照大世界維度的宇宙論模式，心性的重要性集中體現(xiàn)為它在“先天之化”過程中的核心作用。[13]在《天方性理》“本經(jīng)”和“圖傳”中的“真理流行”“性理始分”“先天性品”“繼性顯著”等章，劉智使用大量術(shù)語，從不同角度細(xì)致地描述了“元性”或“真心”逐次析分而替真宰代行造化的功能。

根據(jù)劉智所秉持的蘇菲主義“造化-顯化”型宇宙論，真主對大世界的造化，實(shí)質(zhì)就是其自身在“真一三品”之外的“發(fā)現(xiàn)”或顯現(xiàn)。而第一個(gè)顯化者（首品），就是所謂的“命”或“大命”“初命”，亦即《古蘭經(jīng)》中作為真主創(chuàng)世之言的那個(gè)命令式的“有”字。這個(gè)“命”實(shí)際上就是“性”(精神），因?yàn)椤豆盘m經(jīng)》中提到：“精神是來自我主的命令”（17：85）。更確切地說“大命”是真宰首顯之“元性”，而“元性”又被稱作“穆罕默德精神”(至圣之性），因?yàn)椤肮哦妓故ビ?xùn)”提到：“真主的第一個(gè)創(chuàng)造物是我（穆罕默德）的精神?！薄霸浴蓖嬷飨嘟永m(xù)，故又稱作“繼性”。從心性關(guān)系的角度看，“繼性”就是心的最高品級“真心”或“初心”?？梢?，在《天方性理》中，“大命”“初命”“元性”“至圣之性”“繼性”“真心”“初心”等這些不同的術(shù)語，實(shí)際上都指示精神或心性的最高層次。對于它的作用，劉智論述說，大命是千古群命之一總命也。后此之造化，皆此首品以真宰之所發(fā)現(xiàn)者而一一發(fā)現(xiàn)之也……后此造化之事皆首品之事，而真宰若不與其事矣，故于此名之曰代理（真理流行圖說）；性理未分之先，只此一心……性理既分之后，不名心而名性……心之妙體，為性之先天……先天之心，為性所分析之源(心性會(huì)合圖說）；繼性者，真宰首顯之元性也。古今人物之性命，莫不從此而印析之……真宰之起化也，從此境起。萬化之歸真也，從此境歸。此一性者，起始?xì)w宿之一大都會(huì)也。其為性也，周遍普世，無去無來，天地人物所公共者也(繼性顯著圖說)；諸品之性發(fā)露于形色之后，數(shù)窮理極，萬有歸根，仍必盡返而入于至圣之性，乃得以因至圣之性而歸于真宰之本然。此至圣之性所以為萬性之始終也歟！(先天性品圖說)可見，心性的最高層次不僅是造化的開端，同時(shí)也是萬物復(fù)歸的最終通道。

元性或真心在先天出現(xiàn)之后，便開始進(jìn)一步析分為性和理兩大類，并依次下降，直至元?dú)獬霈F(xiàn)為止。劉智將先天性品劃分為14層，包括至圣、大圣、欽圣、列圣、大賢、知者、廉介、善人、庸常這9類人的人性，以及鳥獸、草木、金、石之性，最后是溟滓(先天性品圖說)。根據(jù)劉智在《天方性理·本經(jīng)》中的說明，上述思想主要出自《道行推原》和《研真經(jīng)》。然而，通過文本比對，我們發(fā)現(xiàn)，劉智并非完全照搬原著的觀點(diǎn)，而是有所取舍，對原著內(nèi)容進(jìn)行了某些調(diào)整和改編。例如，關(guān)于性品的論述，《道行推原》主要凸顯縱向的等級秩序，《研真經(jīng)》除了在等級層次上進(jìn)行縱向劃分外，還按類型進(jìn)行橫向劃分。劉智在此主要采納了前者的做法，側(cè)重于縱向劃分。他將人性設(shè)定為九品，以同九層天的理相對應(yīng)，但刪除了天使、精靈、魔鬼所占據(jù)的性品層次。[14]之所以這樣，很大程度上可能是為了凸顯《天方性理》的哲學(xué)內(nèi)涵，并適應(yīng)正統(tǒng)儒家氛圍下不語怪力亂神的文化語境。另一個(gè)與心性相關(guān)的問題是，劉智在描述大世界的結(jié)構(gòu)時(shí)，為何沒有采納賈米在《真境昭微》和《費(fèi)隱經(jīng)》中更為深入的理論，即伊本·阿拉比學(xué)派將大世界分為精神界、想象界和物質(zhì)界的觀點(diǎn)，而選擇了《道行推原》和《研真經(jīng)》中的二分模式，即“穆魯克”和“馬來庫特”(理象或理氣二世)，直接從精神界的“先天之化”過渡到物質(zhì)界的“后天之化”。筆者認(rèn)為，之所以這樣選擇，很大程度上在于這種模式更為簡潔，而且同宋明理學(xué)中先天后天、理氣二分的理論形態(tài)十分契合，更便于漢語讀者理解和接受。

綜上可以看出，在大世界的宇宙論維度，人性被賦予了極高的地位，它是創(chuàng)世的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，具有代行造化的功能，而且也是維持大世界存在的力量，是萬物復(fù)歸的最終通道。因此，人或小世界被認(rèn)為精妙于大世界，高貴于大世界。

下面，我們重點(diǎn)考察《天方性理》中小世界維度的心性問題。

（二）人性六品分說及其理論來源

劉智從小世界角度對性的闡釋，主要集中在《天方性理》卷三的七個(gè)章節(jié)，即：“靈活顯用”“堅(jiān)定顯著”“發(fā)育顯著”“知覺顯著”“氣性顯著”“本性顯著”“繼性顯著”。其理論來源主要出自《研真經(jīng)》和《格致全經(jīng)》，但細(xì)節(jié)上又不完全相同。

首先，劉智從“靈活顯用”的角度對人性六品的內(nèi)涵進(jìn)行了概括性說明：

體竅既全，靈活生焉。靈活為物，包備萬性。與種俱存，與胎俱生。隨厥形化，而運(yùn)其機(jī)。俟其體全，而著其跡。（《天方性理·本經(jīng)》第三章)

靈活者，人之所以為人之性也。其性一本而該含六品：一繼性，二人性，三氣性，四活性，五長性，六堅(jiān)定……一本而該含六品，是誠分之無可得而分，合之而又確有此自然不同之妙義也，此其所以為靈活也。（靈活顯用圖說）

上述引文中的關(guān)鍵之處有三：其一，靈活或人性包含萬性。按照黑鳴鳳的解釋，這是指人性之知能的大全性。先天蘊(yùn)含的性理，后天所顯的知能，一切靈覺精妙，都包備其中，就如真體“執(zhí)一含萬”一般。[15]這種看法實(shí)際上繼承了伊本·阿拉比學(xué)派關(guān)于人作為大全的受造者的觀念，而且人的這種大全性同神圣的大全性類似，只不過二者之間存在可能性和必然性、受造性和創(chuàng)造性之分。其二，明確指出了精神或性的一元多層結(jié)構(gòu)。若按后期理論蘇菲學(xué)的講法，這種結(jié)構(gòu)是一種“包容性的存在”。它內(nèi)含諸多層次，具有不同的功能和事態(tài)，卻仍能保持其單純性和單一性。[16]由于這種特殊的一多關(guān)系，一和多之間是同一的，也就是說，每一個(gè)層次都等同于整體，因此一有而俱有。所以，人性如果無所不包，那么人性中的各個(gè)層次也是無所不包，只不過各個(gè)層次中占據(jù)主導(dǎo)地位的東西有所不同。一個(gè)層次的命名，實(shí)際上是根據(jù)其中占據(jù)主導(dǎo)地位的那個(gè)東西的性質(zhì)而確定的。這也就解釋了為什么劉智在論述“長性”時(shí)說“草木之性，亦無所不包，而生長則其所專職也?！?/span>[17]其三，靈活或人性并非是在身體完全形成后才存在，而是受孕之時(shí)就潛藏在人的種子之中，向前追溯就是先天的性理。而且，靈活作為一元多層結(jié)構(gòu)的人性，其各個(gè)品級從本體論上講也是一有而俱有，并無先后之分，只不過它們在現(xiàn)象界的發(fā)露和呈現(xiàn)是一個(gè)由表及里、由粗到精的時(shí)間過程。按照《本經(jīng)》中的說法，受胎四月之前，堅(jiān)定（二月）、長性（三月）、活性（四月）已經(jīng)具備，但尚未完全顯現(xiàn)。此后，“五月筋骨，為堅(jiān)定顯。六月毛發(fā)，為長性顯。七月豁達(dá)，為活性顯。生四十日，愛惡言笑，為氣性顯。長遵禮節(jié)，善用靈悟，為本性顯。功修既至，窮究既通，理明物化，神應(yīng)周遍，為德性顯。德性既顯，本然乃全”（《天方性理·本經(jīng)》第三章)

下面，我們就依照顯現(xiàn)順序，簡要考察分析人性六品的特性及其相關(guān)理論問題。

1.堅(jiān)定

堅(jiān)定是最先顯著的性品，其功能在于“小世界得此堅(jiān)定之力，則其通體安整而不易其位，亦猶大世界終古不改其常?！保▓?jiān)定顯著圖說）在劉智看來，堅(jiān)定也屬于性，但因?yàn)闆]有生長發(fā)育的生命特征，故又不稱性。這說明，生命體的精神特性同非生命體的物理特性之間并沒有根本性的差異，有時(shí)可以等同視之，因?yàn)槎咄鲆辉?，都是從最高的精神?shí)體“大命”或“繼性”中產(chǎn)生的。這種看法多少反映了蘇菲主義中的一種“萬物有靈”觀念。例如，賈米在《真境昭微》中提到，“萬物莫不有知也，而各有多寡之不同，其多寡不同，由之乎稟受于真有，有全與不全耳……豈特知也，凡真有所有之能事，無不流行充貫于萬有之中，而萬物無不具有真有之能事也，但有勝衰、多寡、全與不全之不同耳?！保ā墩婢痴盐ⅰ贰爸苋隆保?/span>[18]實(shí)際上，劉智在論述“活性”時(shí)也曾斷言：“活性，萬物皆俱。”（知覺顯著圖說）

2.長性

“長性者，即所以生長軀體，自小而大者也，是謂發(fā)育性?！薄鞍l(fā)育者，長性也，草木之性也?！彼小拔?、化、存、去”四種能力，胎兒用來進(jìn)行營養(yǎng)的吸收、消化、存儲(chǔ)和代謝活動(dòng)。人發(fā)育成熟之后，這四力渾聚，又顯現(xiàn)出“妙種”和“傳像”二力，以便生殖繁衍。長性在《研真經(jīng)》中被稱作“植物精神”，也就是伊斯蘭哲學(xué)中的植物靈魂。這一觀念可以追溯到亞里士多德對植物靈魂、動(dòng)物靈魂和理性靈魂的劃分。阿拉伯逍遙學(xué)派代表人物伊本·西那就繼承發(fā)展了這種靈魂理論，并影響到納薩菲這樣的一些蘇菲學(xué)者。根據(jù)伊本·西那的看法，植物靈魂的基本功能是營養(yǎng)、生長和繁殖。通過比較，可以看出，劉智采自《研真經(jīng)》的這種說法，基本上傳達(dá)了逍遙學(xué)派對植物靈魂的認(rèn)識(shí)。

3.活性

“活性者，附于軀體，而以為知覺、運(yùn)動(dòng)者也，是謂食色性?！逼渲?，知覺分內(nèi)外，各有五種：“寓于外者視、聽、嘗、臭、觸也，寄之于耳、目、口、鼻、肢體。寓于內(nèi)者曰總覺、曰想、曰慮、日斷、曰記，其位總不離于腦?！敝劣谶\(yùn)動(dòng)，則“有督力焉，有役力焉。督寓于心，所以起運(yùn)動(dòng)者也。役寓于身，所以應(yīng)督而成其運(yùn)動(dòng)者也?！痹诖耍瑒⒅腔旧贤暾佻F(xiàn)了伊本·西那關(guān)于動(dòng)物靈魂的觀點(diǎn)，盡管在總覺等細(xì)節(jié)問題的理解上仍有所不同。[19]通過文本比對，我們發(fā)現(xiàn)，劉智對活性的看法很大程度上是通過《格致全經(jīng)》對伊本·西那觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述，而和《研真經(jīng)》的提法不盡相同，因?yàn)榧{薩菲所說的動(dòng)物精神（活性），其功用主要是將生命分配給身體的各個(gè)器官，而知覺運(yùn)動(dòng)能力則屬于他所說的“氣性”。[20]

4.氣性

“氣性者，人所稟于后天氣質(zhì)之性也，是謂愛惡性?！痹趧⒅强磥?，以愛惡為基礎(chǔ)的“七情六欲”，就是人的氣質(zhì)性情，但其發(fā)揮的功用卻是人出凡作圣的根本。對此，他從兩個(gè)方向進(jìn)行了闡述。從先天的角度看，氣性是“順承本性之用而以為用也。氣性之所能為者，皆本性之所欲為者也。本性所有之知能，盡付之于氣性而發(fā)現(xiàn)之也”。從后天的角度看“氣性本于氣質(zhì)，氣質(zhì)又本風(fēng)、火、水、土四行而成?！笨梢?，氣性是人的先天本性同后天物質(zhì)之性結(jié)合的產(chǎn)物。正如黑鳴鳳注釋說：“氣性者，人所稟后天氣、火、水、土四元之性，所以載先天理性而出者也。以本於元?dú)?，故曰氣性也?！?/span>[21]根據(jù)四元比配的不同，稟賦之氣的清濁之分，氣性又可按等級次序劃分為四類，“一曰安定性，屬風(fēng)；二曰常惺性，屬水；三曰悔悟性，屬火；四曰自任性，屬土”，[22]分別對應(yīng)于圣、賢、智、愚。

劉智的氣性思想主要源自蘇菲主義和伊斯蘭哲學(xué)中關(guān)于自性和動(dòng)物靈魂中“欲忿”二力的論述。欲忿就是趨利避害的愛惡之情，在伊本·西那的《論靈魂》和納薩菲的《研真經(jīng)》中，欲忿二者屬于運(yùn)動(dòng)機(jī)能之一，即引發(fā)和激起運(yùn)動(dòng)的“意欲機(jī)能”或“催督之力”。[23]二者就其功用而言，實(shí)際上就是劉智所說的“督力”，盡管劉智并未明言督力就是欲忿或愛惡。那么，劉智緣何要將督力或愛惡從活性的運(yùn)動(dòng)機(jī)能中單獨(dú)提出，專門作為更高的一個(gè)氣性層次來討論呢？筆者以為，這種做法是出于對精神實(shí)踐層面的強(qiáng)調(diào)。在逍遙派哲學(xué)的靈魂論傳統(tǒng)中，欲忿機(jī)能同人的實(shí)踐理性之間存在密切關(guān)聯(lián)。[24]在蘇菲傳統(tǒng)中，欲忿或愛惡二力尤其受到關(guān)注，因?yàn)樗鼈兺说纳硇臓顟B(tài)密不可分，是蘇菲精神修煉的關(guān)鍵。納吉姆丁·拉齊在《道行推原》中指出[25]，欲忿是靈魂(自性）的兩種屬性，來自四元。按照他的說法，精神和四元就像父母一樣，產(chǎn)生了兩個(gè)子女，即心和自性。心像其父精神，而自性像其母四元。欲忿二者的根本性質(zhì)就是因靈魂的愛惡而趨利避害，因此傾向于身體的欲望，但二者并非絕對消極，而是有可能通過調(diào)養(yǎng)凈化變得均衡純潔，成為積極向上的力量。因此，拉齊同時(shí)批評了哲學(xué)家將二者視之為惡而欲除之后快的態(tài)度。這就是劉智為什么說“人為萬物之靈，具此能愛能惡之機(jī)。迨其后擴(kuò)而充之，因所愛以力行其所當(dāng)愛之事，因所惡以力去其所當(dāng)惡之事，皆此氣此力為之，而以故其人日進(jìn)于圣賢也?！眲⒅堑臍庑运枷霃睦碚撋辖忉屃爽F(xiàn)實(shí)人性中的善惡之分和層次之別，以及人性中天定和自由的程度與范圍。也就是說，現(xiàn)實(shí)的人性是先天本性和后天氣質(zhì)綜合的產(chǎn)物，但這二者對人來說屬于預(yù)先前定了的理和氣。雖然如此，人仍可借助自己“勝心之用”的自由，通過在知行方面的后天努力，轉(zhuǎn)化提升愛惡之情，日益向圣賢看齊。[26]就此而論，劉智的氣性思想同朱熹關(guān)于氣質(zhì)之性的說法有很多相似之處。例如，朱熹也說“人物并生于天地之間，本同一理而稟氣有異焉?！彼梦逍信湮宄斫忉屓诵灾町惔蔚冢J(rèn)為“人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也?！?/span>[27]同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)后天道德修養(yǎng)的重要性。此外，氣性包含的“七情六欲”，有時(shí)也被劉智說成是“心有十情”，它們接近于宋明理學(xué)中的“情”。而且，氣性順承本性的作用并被本性中的清妙之欲所統(tǒng)攝，因此氣性和本性之間的關(guān)系，同朱熹的“性體情用”和“心統(tǒng)性情”之說也有幾分相似。

5.本性

“本性者，本乎先天之所分與，而無美不備者也?！痹趧⒅强磥恚拘跃褪侨讼忍焱昝赖谋救恢?，而有別于堅(jiān)定、長性、活性和氣性這四種后天之性。因?yàn)楹笏恼叩墓δ芎瓦\(yùn)作依賴于后天物質(zhì)性的身體和器官，可以說是人的自然屬性。而本性雖和身體相關(guān)，但在本質(zhì)上并不依賴于后天的身體，從理論上講是可以分離的。這種觀點(diǎn)實(shí)際上繼承了阿維森納關(guān)于人類理性靈魂（理智）的相關(guān)立場。根據(jù)阿維森納的說法，植物靈魂和動(dòng)物靈魂的各種機(jī)能必須依賴和借助于身體和器官，所以都是與物質(zhì)性相關(guān)的。而人類理性靈魂的機(jī)能本質(zhì)上并不依賴于身體，其對象是完全脫離質(zhì)料的普遍概念或可思之物，因此理性靈魂的機(jī)能是非物質(zhì)性的或精神性的，借用劉智的說法就是先天的。此外，蘇菲主義中的本性(人性)和繼性概念，其思想內(nèi)涵較為寬泛，不僅包括伊斯蘭哲學(xué)家所討論的人類理智，以及主動(dòng)理智、天層理智等所謂分離理智，也包括宗教話語中的天使等精神性事物。

本性的特點(diǎn)在于：“本性之內(nèi)，萬理具足，萬事不遺，萬物皆備。其體量如此其廣大也，其光之所通，無不貫徹。”這種看法，一方面可以說是對蘇菲完人觀念的拓展，因?yàn)槿嘶蛲耆耸钦嬷魑ㄒ坏拇笕降娘@現(xiàn)之所，集中體現(xiàn)了真主的一切尊名和屬性。進(jìn)一步講，這種大全又表現(xiàn)為人的心、性或理智所具有的大全性。另一方面，也是對哲學(xué)中主動(dòng)理智觀念的某種借用和闡發(fā)。根據(jù)阿維森納等阿拉伯逍遙學(xué)派哲學(xué)家的看法，主動(dòng)理智是一切可思之物或普遍概念現(xiàn)實(shí)的儲(chǔ)存之所，而人類理智只是潛在的具有它們。當(dāng)人類理智同主動(dòng)理智以某種方式相接續(xù)或結(jié)合時(shí)，主動(dòng)理智才會(huì)將可思之物流溢給人的理智，理性認(rèn)識(shí)才得以產(chǎn)生。常人只能偶爾地接收部分可思之物，但像先知那樣的極少數(shù)人被賦予了一種強(qiáng)大的直覺能力（或稱神圣理智），甚至可以在瞬間從主動(dòng)理智接收一切可思之物。[28]也就是說，讓人從潛在地具有一切可思之物，變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)地具有它們。這種學(xué)說無疑非常容易被蘇菲主義加以改造吸收，而用于說明自己的某些觀點(diǎn)。因此，在《真境昭微》中，賈米也借用哲學(xué)家的話解釋說“當(dāng)理性靈魂在符合諸實(shí)在的形式中顯現(xiàn)自己，并認(rèn)識(shí)到它們真實(shí)的性質(zhì)，那么它似乎就成為一切存在?！?/span>[29]

本性之中，“含有一種清妙之智，統(tǒng)攝活性所有一切之知覺；含有一種清妙之欲，統(tǒng)攝氣性所有一切之愛惡，是謂二力。二力者，專于后天表世發(fā)現(xiàn)其本領(lǐng)。又于無不貫徹之中顯有一種天然返照，絕意后天，而直見夫本性從出之所；顯有一種天然趨向，因明于照，而直趨夫真宰本然之真，是謂二德。二德者，專于先天本始發(fā)現(xiàn)其本領(lǐng)。二德必待其人修明之既至而后顯也?！边@段引文的思想來源不是非常明確，筆者以為，從思想史的角度看，這里的“清妙之智”和“清妙之欲”可能是指人的理論理智和實(shí)踐理智。[30]因?yàn)槔碚摾碇窃谥X機(jī)能的基礎(chǔ)上運(yùn)作并支配著它們，而實(shí)踐理智則同欲忿機(jī)能關(guān)系密切。至于“天然返照”和“天然趨向”的說法，筆者推測，有可能吸收和改造了法拉比和伊本·西那宇宙論中的某些思想，盡管可能只是通過蘇菲主義等間接渠道。根據(jù)這種宇宙論模式，一個(gè)天界理智可以同時(shí)思維自身和第一因，從而產(chǎn)生下一層的理智和靈魂，甚至天層的形體。[31]

6.繼性

“繼性者，繼真宰之本然而有者也。真宰之性，無有開其先者，但有既其后者，此性則因真宰之本然以為本然，故曰繼也。此性即真宰之首顯而以為萬性之本元者也?！眲⒅菍^性的刻畫主要圍繞兩個(gè)方面。其一，繼性作為造化的開端和復(fù)歸的最后通道。其二，繼性同真宰和本性的關(guān)系。第一方面前文已有充分論述。這里主要探討第二方面。實(shí)際上，劉智在討論本性時(shí)已經(jīng)談到了它和繼性以及真宰本然之間的關(guān)系：“本性與繼性，與真宰之本然，有次第而無彼此。由真宰之本然而有繼性，由繼性之分與而有本性，是其所為次第也。而其實(shí)本性之知能不異于繼性之知能，不異于真宰本然之知能，所謂有次第而無彼此也。”這種有次第而無彼此的關(guān)系，用理論蘇菲學(xué)的原理來解釋的話就是說，繼性和本性作為真宰本然之顯化，從本體論的角度看并非真正外在于真宰本身；相反，彼此之間是連續(xù)的，盡管有著存在等級或程度的差異。實(shí)際上，整個(gè)存在界都是一個(gè)內(nèi)部有著層次差異，但又維持著單一性的存在。這也就是所謂“存在單一論”的核心觀點(diǎn)。

至于繼性和本性之間的關(guān)系，劉智稱前者為公共之性，后者為人所各具之性。“本性未分之先，只此繼性而無本性。繼性分與之后，名為本性而不名繼性。”可見，二者也原非兩物，而是類似一般與個(gè)別或一與多之間的關(guān)系，或者說，是統(tǒng)總與析分之間的關(guān)系。[32]那么，作為公共之性的繼性如何能顯現(xiàn)為我的繼性的?劉智解釋說，繼性其實(shí)一直都顯現(xiàn)著，只不過本性未顯之時(shí)，繼性的顯現(xiàn)并不能歸屬于我。當(dāng)本性顯現(xiàn)之后，它們就合而為一，本性歸入繼性，那么繼性就好像只歸屬于我一般。這樣，繼性的本體、知能和作用，就成為我的本體、知能和作用，而我就成為造化起始和復(fù)歸的總會(huì)了。筆者認(rèn)為，這種解釋近似于蘇菲主義經(jīng)常提及的那種通過自我渾化而達(dá)到人主合一境界的精神體驗(yàn)。換言之，本性（人性）未顯時(shí)，“我”還不是一個(gè)真正意義上的作為主體的人。只有當(dāng)本性顯現(xiàn)“我”真正確立之后，才能通過神秘主義的精神實(shí)踐再次將自我融入繼性，進(jìn)而成為繼性并顯現(xiàn)繼性，就好像是我自己的繼性一般。當(dāng)然，此時(shí)的“我”嚴(yán)格說來已經(jīng)不存在了，或者說已經(jīng)不是先前的個(gè)體性的我了。只不過從外在的角度看，這些體驗(yàn)似乎仍是我的體驗(yàn)。

以上對人性六品做了簡要分析?？梢钥闯?，前四品作為后天之性，更多的屬于人的自然屬性。而本性和繼性則屬于先天之性，或者說是人的本質(zhì)，盡管只有少數(shù)人能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這種本質(zhì)。在《天方性理》中，我們發(fā)現(xiàn)，盡管性的語義范圍涵蓋人的整個(gè)內(nèi)在維度，但具體語境中，劉智論及的性主要是指更高層次的本性或人性，甚至是繼性，因?yàn)槔^性無非是人性的完滿和極限。例如，在身、心、性的三分中，性主要是指本性或人性。在這種結(jié)構(gòu)中，性標(biāo)識(shí)的主要是人的本質(zhì)，更確切的說是人的潛在本質(zhì)，而本質(zhì)具有相對的靜態(tài)特征，成為人（具體而言是人心）所追求的目標(biāo)和認(rèn)識(shí)對象。這就是劉智緣何在討論了諸性品之后，還要專門論及心和心性關(guān)系。

下面，我們就轉(zhuǎn)入“心”的話題。

（三）《天方性理》對“心”和“心性關(guān)系”的論述

《天方性理》對心的論述從兩個(gè)角度展開，一個(gè)是作為身體器官的心，即所謂“形心”或“方寸之心”；另一個(gè)則是內(nèi)在精神維度意義上的心，即所謂“靈心”或“妙體之心”，其最高層次又稱作“真心”。如黑鳴鳳所解釋的那樣，“心有以理言者，有以形言者。以理言者，乃主命之本然，所以真心也。以形言者，乃血肉方寸之心，心之位者。方寸之心由真心而生，真心之妙以方寸之位而顯?！?/span>[33]下面，我們分別予以論述。

1.形色之心：

從作為小世界的人的生理結(jié)構(gòu)看，心被認(rèn)為是整個(gè)人體的核心部分。首先，劉智依據(jù)《研真經(jīng)》轉(zhuǎn)述的希臘-阿拉伯醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)，論述了生理之心的形成和作用。心是從胚胎最初的清濁二氣所形成的四液之一（紅液)中產(chǎn)生的。從元素的角度看，它是火與風(fēng)相合而成，“其里之屬氣者，化為心之質(zhì)；屬火者，發(fā)為靈明之孔，而對峙于心之左右。”（內(nèi)外體竅圖說）對整個(gè)人來說“人心如天，人身如地”(胚胎初化圖說）。心不僅是人的活性滋生顯現(xiàn)的根本，也是人的意識(shí)活動(dòng)的中心。在希臘-阿拉伯醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中，腦雖是內(nèi)知覺的器官，但心作為認(rèn)知器官甚至更為根本。劉智指出，“心為室，腦為堂。凡室之所籌劃者，未有不于其堂而顯露者也。腦蓋承心之所施而施之于百竅也。”（內(nèi)外體竅圖說)

此外，劉智提到了心有十情?！靶钠邔佣淝橛惺?，喜也，怒也，愛也，惡也，哀也，樂也，憂也，欲也，望也，懼也。心之十情，相合于性之十德而發(fā)者，則其品之上焉者也，此人之所以為人也。”可見，心的領(lǐng)域也包括氣性的情的方面，只是劉智并未具體展開論述。

在“心品藏德圖說”中，劉智具體描述了心的七個(gè)品級或?qū)哟?。這些思想主要出自拉齊的《道行推原》，不過在細(xì)節(jié)上有所改動(dòng)。[34]他說“形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以為才智者也。每一德有一德之作用，亦猶天有七政，而每一政各有專司也。”這句話似乎表明這七個(gè)品級都屬于形色之心。但是，黑鳴鳳在《性理本經(jīng)注釋》中，馬復(fù)初和馬聯(lián)元在《本經(jīng)》阿語譯本中，都明確指出前三品屬于形心，后四品屬于靈心。[35]實(shí)際上，劉智在后文中也指出，后四品之德“雖不離于形色之方寸，而卻不落于形色之分際”。也就是說，靈心也是以形心為顯現(xiàn)之所，但并不被形心所限定。這種情形類似于前述所說人的理智或本性同身體之間的關(guān)系。形心的三品被認(rèn)為是心包、心表、心里，分別是順、信、惠三德所藏之位。順指不悖逆，信指不動(dòng)搖，惠指不刻薄。但因?yàn)樾涡耐馐軞庋疀_，并相互連累，導(dǎo)致三德有可能發(fā)生逆轉(zhuǎn)?？梢钥闯觯@三者的內(nèi)涵都是關(guān)乎行為、信念和德性等實(shí)踐層面，而非理論認(rèn)知層面。之所以如此，可能和劉智將身、心、性同禮、道、真三乘相對應(yīng)有關(guān)。道乘功修的主旨在于清心或明心，而清心重在“清于外境之無所擾，尤清于內(nèi)德之無所蔽”(修進(jìn)功程圖說），并發(fā)揮心之五官的妙用，使之合于七德?？梢?，清心的主要內(nèi)容是德性實(shí)踐和神秘主義認(rèn)知體驗(yàn)。

2.靈心

劉智對靈心的刻畫主要是從神秘主義認(rèn)知的角度進(jìn)行的。一方面，他說除了內(nèi)外五官，心也有自己的五官。“何謂心有五官？蓋心有妙眼，能見無形之色；心有妙耳，能聽無聲之語；心有妙鼻，能嗅妙世之香；心有妙口，能嘗喜主之味：心有妙識(shí)，能了精粗之理。”另一方面，他在討論了三品形心之后，接著描述了四品靈心。即心靈、心仁、心妙、初心，分別對應(yīng)明識(shí)、篤真、發(fā)隱、真現(xiàn)四德。

“其四品為明識(shí)藏。此一德顯則燭理明透，而其他知見皆不得而眩惑之……其五品為篤真藏。此一德顯則趨向本來無所牽，亦無所障……其六品為發(fā)隱藏。凡先后天一切所有之理，至深至隱而不可思議者，皆藏積于此一品之中。蓋理自無邊無際而來至于此，曰發(fā)心。能悅能研而至于一無所隔，亦曰發(fā)。發(fā)者，現(xiàn)之漸也。其七品為真現(xiàn)藏。真之體用大而無外、亦復(fù)小而無內(nèi)，自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加，才智未盡，則藏者終藏，而其現(xiàn)無由。迨才智盡矣，功力至矣，由明識(shí)而至于篤真，而至于發(fā)隱矣，則真宰之全體大用畢現(xiàn)于此矣。現(xiàn)則方寸之跡泯而無方無所之妙無分于彼此矣。”

可以看出，靈心的這些認(rèn)知能力同朱熹的一些論述有相近之處。例如，發(fā)隱之品包含一切之理，有“心具眾理”的含義，同朱熹“心之全體，湛然虛明，萬理具足”的表述比較接近；而真現(xiàn)之品則體現(xiàn)真宰的一切體用，接近于“心之全體大用”觀念。故此，黑鳴鳳在注解“心含七德，作是靈明”時(shí)也根據(jù)朱熹的話說“所謂虛靈不昧，具眾理而應(yīng)萬事者也……七品德著，則萬物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明也?！?/span>[36]

3.心性關(guān)系

如果說性和心都屬于人的內(nèi)在維度，且二者都具有認(rèn)知能力，那么心和性之間的關(guān)系該如何理解呢？對此，劉智從以下幾方面給予了解釋。

其一，從生成關(guān)系看，《本經(jīng)》中提到“非性無心，非心無性”。對此，黑鳴鳳注釋說“非性無心者，非主命之性，無以生方寸之心。非心無性者，非真心無以為人之性也?！?/span>[37]也就是說，沒有本性或人性就沒有形心；而沒有真心，就沒有本性。劉智在“心性會(huì)合圖說”中解釋說：“性理未分之先，只此一心。心也者，無方所者也。性理既分之后，不名心而名性。性自理世而趨象世之時(shí)，無形無體，而寓于心。心之妙體，空寂無外；而身內(nèi)所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙體，為性之先天；心之方寸，為性之寄屬，方寸其后天也。先天之心，為性所分析之源；方寸之位，為性所顯露之助?！?/span>

其二，方寸之心是性的寄寓和顯露之助。這是因?yàn)?，“性之虛妙，無所不有，但妙而不能自為顯發(fā)也，必得心之才智，足以發(fā)之。而其性乃有所借資而顯……約而言之，先天之理，必有借于后天之心，亦必有借于后天之氣。有后天之心，而其理乃燭；有后天之氣，而其理乃行。”就是說，性必須借助方寸之心的才智以及后天的氣性才能得以顯發(fā)。

其三，心性會(huì)合，相互為用。劉智指出，“以方寸所有之才智與本性中所含清妙之智會(huì)合，而其為知也益力；以方寸所有之才智會(huì)合本性中所顯天然之返照，而其察理也益真。”如何理解這句話呢？筆者認(rèn)為，所謂方寸之心的才智，包括形心和靈心的才智，這里主要是指神秘主義認(rèn)知能力，即靈心層次的認(rèn)知能力。心或靈心本身屬于先天，但它以后天形心為寄寓，所以此時(shí)的靈心可看作后天之中作為認(rèn)知主體而出現(xiàn)的、個(gè)體化了的本性或繼性。因此，心性會(huì)合就是指，以心的面目出現(xiàn)、作為主體的個(gè)體化了的本性，同普遍的本性相匯聚的過程。個(gè)體化的本性，其知能從現(xiàn)實(shí)角度看是有限的，但當(dāng)它同普遍的本性會(huì)合之后，就會(huì)用本性或繼性的知能去行事，而普遍的本性或繼性是包備萬理的，所以就能在認(rèn)知上達(dá)到極致。此時(shí)，心就成為了繼性或真心，形心之作為寄寓也就沒有用處了。因此，劉智說“迨至心之才力既盡，而六品性體統(tǒng)會(huì)于一，則方寸之位無所用之，而依然成其為妙體之心，而不落于方所也。然后謂心即性也可，謂性即心也可?！边@說明，形心的才智被發(fā)揮至極限時(shí)，形心就會(huì)被靈心所取代，而與性合一?？梢姡瑥膶?shí)在和終極的角度看，心性是一個(gè)東西。對此，黑鳴鳳也總結(jié)說“心性為名，種果一義耳?！?/font>