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摘要：作為后古典時(shí)期阿拉伯－伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)最重要流派之一，穆斯林的經(jīng)院哲學(xué)幾乎是與歐洲經(jīng)院哲學(xué)并行發(fā)展起來(lái)的。它代表了穆斯林教義學(xué)研究在后古典時(shí)代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，具體而言，就是安薩里和法赫魯丁·拉齊以來(lái)思辨教義學(xué)(凱拉姆)的哲學(xué)化發(fā)展。相比于阿拉伯哲學(xué)其他流派而言，經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展及其特征尚未得到國(guó)內(nèi)外學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注。通過(guò)對(duì)經(jīng)院哲學(xué)代表性文本的分析，本文認(rèn)為其研究范式是在凱拉姆世界觀的基礎(chǔ)上對(duì)阿維森納式的亞里士多德主義哲學(xué)體系進(jìn)行的反思和重構(gòu)，穆斯林經(jīng)院哲學(xué)家更樂(lè)意稱(chēng)其為一種“東方的”哲學(xué)研究。

關(guān)鍵詞：阿拉伯哲學(xué)；經(jīng)院哲學(xué)；《默瓦吉?！?/span>；東方研究

作者：王偉，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院講師，天津市堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向研究基地成員。

項(xiàng)目基金：本文是國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“《天方性理》三種外譯本的翻譯和比較研究”(項(xiàng)目編號(hào)：21CZJ018)的階段性研究成果。

一、何謂阿拉伯-伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)?

阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)是后古典時(shí)期阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)重要流派，它不能直接等同于伊斯蘭教義學(xué)或神學(xué)，也不能簡(jiǎn)單等同于“凱拉姆”。實(shí)際上教義學(xué)、凱拉姆(Kalām)和經(jīng)院哲學(xué)是三個(gè)范圍依次縮小的概念，我們可以用依次包含的三個(gè)圓來(lái)表示(圖1)。這里我們需要對(duì)阿拉伯哲學(xué)傳統(tǒng)中的這三個(gè)概念進(jìn)行澄清。

圖1

對(duì)以上三個(gè)概念的區(qū)分或許可以圍繞“凱拉姆”一詞的翻譯展開(kāi)。這個(gè)詞如果被簡(jiǎn)單等同于伊斯蘭教義學(xué)或神學(xué)，這種用法極易產(chǎn)生誤導(dǎo)。穆斯林的傳統(tǒng)宗教學(xué)科在9世紀(jì)分化之前，對(duì)伊斯蘭教的“理解”或“學(xué)問(wèn)”被統(tǒng)稱(chēng)為“菲格?！?Fiqh),這種學(xué)問(wèn)既涉及信仰方面的教義，也涉及行為方面的教規(guī)。按照阿布·哈尼法的說(shuō)法，與信仰有關(guān)的被稱(chēng)作“大菲格海”(大學(xué)),與踐行有關(guān)的被稱(chēng)作“小菲格?！?小學(xué)),以體現(xiàn)前者(有關(guān)宗教原理的學(xué)問(wèn))優(yōu)越于后者(律法細(xì)則的學(xué)問(wèn))。在后來(lái)的學(xué)科發(fā)展分化中，研究信仰問(wèn)題的教義學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。

然而，伊斯蘭教義思想的系統(tǒng)化并不是一個(gè)平順的、統(tǒng)一的過(guò)程，各個(gè)教義學(xué)派之間往往存在很大的分歧。教義學(xué)家在方法論方面大致存在兩種相對(duì)立的傾向，涉及在教義體系的解釋中對(duì)理性思辨和啟示文本(經(jīng)典)各自的依賴(lài)程度有多少。因此，僅從思想傾向上來(lái)看，注重使用理性思辨方法的“凱拉姆”就不同于保守的字面主義，后者在教義體系中盡可能不使用理性方法，而是局限于《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的文字表面?！皠P拉姆”一詞或許可以翻譯為“思辨教義學(xué)”,更能體現(xiàn)其特征。此外，凱拉姆學(xué)者的教義研究已不再僅僅局限于真主屬性和行為問(wèn)題，其主題范圍擴(kuò)展到在傳統(tǒng)上看來(lái)非教義學(xué)的領(lǐng)域，如認(rèn)識(shí)論和物理學(xué)。

歷史上，凱拉姆(思辨教義學(xué))的發(fā)展大致經(jīng)歷了五個(gè)階段，本文所討論的經(jīng)院哲學(xué)特指其中的第三個(gè)階段(12-15世紀(jì))。(1)8世紀(jì)早期是凱拉姆的萌芽時(shí)期，此時(shí)教義學(xué)與教法學(xué)尚未分科，宗教學(xué)者對(duì)教義的討論往往只涉及一些零散的問(wèn)題(如對(duì)經(jīng)文的不同解釋、前定與自由意志、信仰與行為的關(guān)系),也包括政治分歧。一些青睞思辨方法的宗教學(xué)者出于護(hù)教或宗教宣揚(yáng)的目的，主動(dòng)研究祆教、猶太教和基督教等其他宗教，最早將希臘哲學(xué)的理性思辨方法引入伊斯蘭教。敘利亞地區(qū)是他們吸收辯論文化的主要媒介，穆斯林從此處的基督徒那里接受了辯論技巧，也有一些精通辯論技巧的基督徒皈依了伊斯蘭教，他們努力練就演說(shuō)和修辭技巧，制定辯論的規(guī)則，為凱拉姆學(xué)科的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。(2)8到11世紀(jì)是凱拉姆興起和發(fā)展的早期階段，主要表現(xiàn)為學(xué)派的產(chǎn)生和論戰(zhàn)。前期最主要的論戰(zhàn)集中在以穆?tīng)柼R賴(lài)派為代表的理性主義派別和以罕百里主義為代表的圣訓(xùn)派之間；隨后則集中在以艾什爾里派和馬圖里迪派為代表的中間路線(在理性思辨和啟示文本之間尋求中道)與其他各派別的爭(zhēng)論。(3)12到15世紀(jì)，這一時(shí)期的凱拉姆發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，本文認(rèn)為只有這一時(shí)期的凱拉姆形態(tài)才能被稱(chēng)作經(jīng)院哲學(xué)。塞爾柱王朝以來(lái)，各地經(jīng)院紛紛建立，凱拉姆學(xué)(尤其是艾什爾里學(xué)派)在其中持續(xù)占據(jù)優(yōu)勢(shì)，并逐漸朝著哲學(xué)化方向發(fā)展，最終與哲學(xué)融為一體。更重要的是，這一時(shí)期的哲學(xué)凱拉姆(即經(jīng)院哲學(xué))具有既不同于早期階段，也不同于西方經(jīng)院哲學(xué)的獨(dú)特思想體系，筆者將在下文討論其特征。(4)16到18世紀(jì)，隨著各穆斯林帝國(guó)的衰落，凱拉姆也隨之進(jìn)入衰落時(shí)期。(5)18世紀(jì)以來(lái)，雖然有像穆罕默德·阿布杜這樣的改革家在教義學(xué)轉(zhuǎn)型上所做的積極嘗試，但伊斯蘭世界對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代教義學(xué)體系與其民族國(guó)家的命運(yùn)一道，仍在持續(xù)探索當(dāng)中。

從上面的分析可以看出，經(jīng)院哲學(xué)是中世紀(jì)后期穆斯林凱拉姆學(xué)的主流形式。同時(shí)，在由多個(gè)思想流派交織而成的阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)中，經(jīng)院哲學(xué)也是其中的一個(gè)重要流派。

二、經(jīng)院哲學(xué)與后期阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)

作為后期阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)的一個(gè)重要流派，經(jīng)院哲學(xué)相比于其他流派而言，長(zhǎng)期以來(lái)在國(guó)內(nèi)外學(xué)界都較少受到關(guān)注。自19世紀(jì)中葉西方的阿拉伯哲學(xué)研究伊始，將安薩里(1058-1111)視為阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)終結(jié)者的觀點(diǎn)就普遍流行起來(lái)，如第博爾(T.J.DeBoer)、伊格納克·戈?duì)桚R赫(IgnácGoldziher)、赫爾穆特·里特(HellmutRitter)和愛(ài)德華·格蘭維爾·布朗(EdwardGranvilleBrowne)等，都認(rèn)為安薩里的《哲學(xué)家的矛盾》(Tahāfutal-falāsifa)一書(shū)帶來(lái)了阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)的終結(jié)或理性傳統(tǒng)的衰落，安薩里之后只有“匯編者”、“注釋者”和神秘主義[1]。此外，有一些研究者將阿拉伯哲學(xué)僅僅視為古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)拉丁語(yǔ)哲學(xué)的中介，認(rèn)為它終結(jié)于伊本·魯世德(阿威羅伊)。即便是關(guān)注到后阿威羅伊?xí)r代阿拉伯哲學(xué)的學(xué)者，如開(kāi)后阿威羅伊?xí)r代哲學(xué)研究之先河的亨利·科爾賓，也是基本著眼于照明學(xué)派和神秘主義[2]。實(shí)際上，后古典時(shí)期的阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)在思想的交織與融合中，形成了多個(gè)流派，經(jīng)院哲學(xué)是其中最具影響力的流派之一，它與西方的經(jīng)院哲學(xué)幾乎是同時(shí)期并行發(fā)展起來(lái)的。我們看到，近二三十年的阿拉伯哲學(xué)研究，對(duì)安薩里的評(píng)價(jià)發(fā)生了很大變化，他不再被認(rèn)為是阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)的終結(jié)者，而是一個(gè)重要轉(zhuǎn)折，對(duì)后期阿拉伯哲學(xué)傳統(tǒng)的多個(gè)流派都有影響，尤其是本文關(guān)注的經(jīng)院哲學(xué)。

持后期阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)衰亡論的研究者一般認(rèn)為，從13世紀(jì)左右開(kāi)始，伊斯蘭世界告別了其輝煌時(shí)代，各方面都出現(xiàn)了衰退的局面，哲學(xué)和科學(xué)逐漸被遺忘，阿威羅伊成為伊斯蘭世界最后一位研究希臘哲學(xué)的人；在東部，隨著最后一位阿巴斯哈里發(fā)被入侵的蒙古軍隊(duì)所殺，阿巴斯王朝在名義上的統(tǒng)治也隨之結(jié)束；與此相反，拉丁世界此時(shí)從中世紀(jì)的沉睡中蘇醒過(guò)來(lái)，在亞里士多德、阿維森納、阿威羅伊等學(xué)者的著作從阿拉伯文譯成拉丁文之后，中世紀(jì)的歐洲進(jìn)入了自己的黃金時(shí)代，大學(xué)的產(chǎn)生促進(jìn)了13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展與繁榮。誠(chéng)然，阿威羅伊哲學(xué)的影響主要是在拉丁世界，阿威羅伊主義成為13世紀(jì)歐洲亞里士多德主義復(fù)興的重要因素，而他本人在伊斯蘭思想界則幾乎沒(méi)有繼承者，因此馬吉德·法赫里稱(chēng)阿威羅伊所處的阿拉伯-西班牙的思想繁榮時(shí)期是一段“插曲”[3]。然而，我們需要將目光隨著青年伊本·阿拉比的旅行，由西班牙轉(zhuǎn)向同時(shí)期的東部伊斯蘭世界，此時(shí)蘇赫拉瓦迪(1153-1191)剛剛在敘利亞阿勒頗殉難不久，而法赫魯丁·拉齊(1150-1209)則正在赫拉特聲望日高。以上三位揭開(kāi)了后古典時(shí)期阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)發(fā)展的序幕，其中，由安薩里奠基、拉齊所建立的經(jīng)院哲學(xué)，通過(guò)一大批學(xué)者的繼承發(fā)展，成為遜尼世界凱拉姆哲學(xué)的主流。

那個(gè)被認(rèn)為是哲學(xué)和科學(xué)在伊斯蘭世界消亡的時(shí)期，卻被著名的伊斯蘭哲學(xué)和阿維森納研究者迪米特里·古塔斯(DimitriGutas)稱(chēng)作是一個(gè)“黃金時(shí)代”,它一直持續(xù)到蒙古入侵的整整一個(gè)世紀(jì)之后[4]。在破壞和掠奪結(jié)束后，蒙古王公們需要穩(wěn)定下來(lái)，鞏固他們對(duì)東部伊斯蘭世界的統(tǒng)治，并像之前的阿巴斯王朝、白益王朝和塞爾柱王朝那樣，充當(dāng)科學(xué)家、哲學(xué)家的贊助人。蒙古統(tǒng)治者對(duì)天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等科學(xué)的重視不亞于被他們所取代的早期穆斯林王朝，馬臘格天文臺(tái)的建立就是一個(gè)突出的例子。1258年巴格達(dá)陷落后不久，伊爾汗國(guó)的統(tǒng)治者就命納速爾丁·圖西(Nasral-Dīnal-Tūsī,1201-1274)在新首都馬臘格建立這座天文臺(tái)，圍繞它形成了一個(gè)哲學(xué)與科學(xué)教學(xué)研究的中心。圖西早年是伊斯瑪儀派信徒，后隨旭烈兀西征，成為伊爾汗國(guó)近臣。他在哲學(xué)方面的老師阿西爾丁·阿布海里(Athīral-Dīnal-Abharī,1200-1265)一般被認(rèn)為是法赫魯丁·拉齊的學(xué)生。圖西的學(xué)術(shù)興趣在于闡釋并復(fù)興阿維森納哲學(xué)，同時(shí)他也建立了十二伊瑪目派的系統(tǒng)化教義學(xué)。在之后的薩法維時(shí)期，許多思想家在十二伊瑪目派的框架內(nèi)進(jìn)行哲學(xué)研究，最為突出的是被當(dāng)代研究者稱(chēng)作伊斯法罕學(xué)派的一批思想家，特別是其后創(chuàng)立了神智學(xué)的毛拉·薩德拉(MullāSadrā,1572-1640),他融合了截止他那個(gè)時(shí)代伊斯蘭哲學(xué)的幾乎所有流派，但在某種程度上依然被視為照明哲學(xué)在波斯的延續(xù)。照明哲學(xué)和蘇非主義的存在單一論作為后期伊斯蘭哲學(xué)的兩個(gè)重要流派，自然受到學(xué)界的較多關(guān)注。蘇赫拉瓦迪開(kāi)創(chuàng)的照明哲學(xué)有多種思想來(lái)源，主要包括柏拉圖和新柏拉圖主義、蘇非主義和安薩里的光照思想、阿維森納哲學(xué)，還有畢達(dá)哥拉斯、赫爾墨斯、瑣羅亞斯德等思想元素。此外，作為蘇非哲學(xué)體系的建立者，伊本·阿拉比(1165-1240)的影響甚至可與阿維森納相媲美。伊本·阿拉比的弟子古納維(Gūnawī,d.1274)是存在單一論哲學(xué)在東方的主要闡述者，他把其師的蘇非理論與阿維森納哲學(xué)體系融合在一起，使其在奧斯曼帝國(guó)和莫臥兒帝國(guó)依然具有持續(xù)的影響。

學(xué)界對(duì)法赫魯丁·拉齊的重視程度遠(yuǎn)不及他的同學(xué)蘇赫拉瓦迪，兩人曾擁有一位共同的老師馬吉頓丁·吉里(Majidal-Dīnal-Jīlī),卻各自成為兩個(gè)不同思想流派的開(kāi)創(chuàng)者。與蘇赫拉瓦迪不同，拉齊的著作在協(xié)調(diào)傳統(tǒng)艾什爾里學(xué)派立場(chǎng)和阿維森納思想過(guò)程中充滿(mǎn)了嫻熟的辯證技巧，他在阿拉伯哲學(xué)史上的重要地位在近些年來(lái)才被逐漸發(fā)現(xiàn)。正是拉齊建立了經(jīng)院哲學(xué)研究的基本框架，并很快進(jìn)入遜尼世界的各大經(jīng)院的課程體系，產(chǎn)生了連續(xù)幾代有影響力的教義學(xué)家，跨越了整個(gè)14世紀(jì)。

早在安薩里的時(shí)代，經(jīng)院教育就已經(jīng)開(kāi)始興起。塞爾柱王朝的尼扎姆學(xué)院開(kāi)伊斯蘭經(jīng)院(Madrasa)模式之先河，這些以其發(fā)起人、塞爾柱帝國(guó)的維齊爾尼扎姆(Niz.āmal-Mulk，d.1092)的名字命名的學(xué)院，形成了一個(gè)由國(guó)家資助的高等教育機(jī)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)。一些規(guī)模較大的尼扎姆學(xué)院，除講授古蘭經(jīng)學(xué)、圣訓(xùn)學(xué)、法學(xué)、教義學(xué)和蘇非學(xué)等宗教學(xué)科之外，還開(kāi)設(shè)天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、建筑、邏輯、哲學(xué)等學(xué)科。由于宗教公產(chǎn)的支持，大多數(shù)尼扎姆學(xué)院在塞爾柱王朝滅亡后繼續(xù)存在。例如，巴格達(dá)的尼扎姆學(xué)院一直延續(xù)到伊爾汗國(guó)時(shí)期(14世紀(jì)初),而赫拉特的一些尼扎姆學(xué)院甚至一直到后帖木兒時(shí)代(16世紀(jì))。

需要指出的是，艾什爾里學(xué)派自安薩里及其老師朱韋尼以來(lái)發(fā)展出一種新凱拉姆，這種哲學(xué)化的凱拉姆在經(jīng)院中持續(xù)占據(jù)優(yōu)勢(shì)，并最終經(jīng)拉齊之手形成了經(jīng)院哲學(xué)的基本形態(tài)。根據(jù)拉齊的介紹，朱韋尼之后的艾什爾里學(xué)派經(jīng)由其三位學(xué)生發(fā)展為三個(gè)主要分支，這三位分別是安撒利(al-Ans.ārī)、克雅·哈拉西(al-Kiyā’al-Harrāsī)和著名的安薩里(al-Ghazālī)。拉齊的師承可經(jīng)由其父而追溯到具有保守傾向的安撒利一支，也可經(jīng)由他在尼沙布爾的老師凱瑪倫丁·西姆納尼(Kamālal-Dīnal-Simnānī)追溯到安薩里。從學(xué)術(shù)傾向上看，拉齊顯然更多受后者的影響，他曾從古爾王朝得到慷慨資助，在赫拉特建立了自己的學(xué)院。

拉齊之后，最著名的經(jīng)院哲學(xué)家當(dāng)屬百達(dá)維(al-Bayd.āwī,d.1286)。作為伊爾汗國(guó)著名的法官、教義學(xué)家和《古蘭經(jīng)》注釋家，百達(dá)維的師承也可經(jīng)由他的父親和祖父追溯到安薩里。百達(dá)維最著名的兩部代表作分別是《百達(dá)維古蘭經(jīng)注》和經(jīng)院哲學(xué)著作《光輝顯照》(T.awāli),后者在拉齊的基礎(chǔ)上對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的框架做了進(jìn)一步完善，成為艾什爾里學(xué)派教義學(xué)的又一部扛鼎之作。百達(dá)維之后最具影響力的經(jīng)院哲學(xué)家當(dāng)屬阿祖頓丁·伊吉(‘Adūdal-Dīnal-Ijī,1281-1356)及其弟子塔夫塔扎尼(al-Taftazānī,d.1390)。作為百達(dá)維的再傳弟子[5],伊吉也是伊爾汗國(guó)著名的教義學(xué)家和大法官。在1335年伊爾汗國(guó)解體之后，伊吉來(lái)到設(shè)拉子，受到因朱王朝統(tǒng)治者阿布·伊斯哈格·因朱(AbūIsh.āqInjü)[6]的保護(hù)，并成為該地區(qū)的大法官。他在熱愛(ài)學(xué)術(shù)的宮廷氛圍中生活了近20年，并與著名詩(shī)人哈菲茲(d.1390)等杰出人物共事。伊吉是一位多產(chǎn)的學(xué)者，他的許多著作都是作為經(jīng)院的高級(jí)教材而獻(xiàn)給伊爾汗國(guó)維齊爾埃亞斯丁或因朱王朝統(tǒng)治者的，其中最著名的當(dāng)屬經(jīng)院哲學(xué)教材《默瓦吉?！?該書(shū)在伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)中的地位堪比托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》。伊吉的學(xué)生塔夫塔扎尼(al-Taftazānī,d.1390)曾在帖木兒的宮廷任職并進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，當(dāng)帖木兒的孫子烏里厄·貝格(UleghBeg)在撒馬爾罕建立另一個(gè)研究中心和天文臺(tái)時(shí)，塔夫塔扎尼的著作以及他的前任經(jīng)院哲學(xué)家百達(dá)維和伊吉的著作仍是必讀書(shū)目[7]。

一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，當(dāng)這些被稱(chēng)作“麥德萊塞”(經(jīng)院)的高等教育機(jī)構(gòu)在伊斯蘭世界的知識(shí)界中越來(lái)越占主導(dǎo)地位的時(shí)候，拉丁基督教世界的大學(xué)也在興起。“麥德萊塞”是阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展的重要載體，同樣，歐洲新興的大學(xué)也促進(jìn)了基督教經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展繁榮。伊斯蘭教和基督教的“經(jīng)院主義”幾乎是并行發(fā)展的。在西方，安塞爾莫(約1033-1109)被視為基督教世界第一位經(jīng)院哲學(xué)家；在東方，安薩里(1058-1111)則是伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)的奠基者。在歐洲，隨著亞里士多德著作的阿拉伯文譯本和評(píng)注的回流以及阿威羅伊主義的興起[8],學(xué)術(shù)界的哲學(xué)和評(píng)論圍繞的是對(duì)亞里士多德的理解和回應(yīng)。在伊斯蘭世界的中心地帶，從敘利亞到中亞，則主要通過(guò)批評(píng)、改編和采納阿維森納的思想來(lái)表達(dá)其原創(chuàng)性，有學(xué)者稱(chēng)之為“阿維森納經(jīng)院主義”[9]。

三、阿拉伯-伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)的代表性文本和主要內(nèi)容

阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)并非簡(jiǎn)單地使用阿維森納式的亞里士多德主義術(shù)語(yǔ)構(gòu)建自己的教義學(xué)體系，而是對(duì)哲學(xué)-教義學(xué)體系進(jìn)行了所謂“東方式”的理解和重構(gòu)。這種變化發(fā)端于安薩里，正式形成于拉齊的《形而上學(xué)和物理學(xué)的東方研究》(Al?Mabāh.ithal?mashriqiyya)及其精簡(jiǎn)、改編和修訂本《邏輯與哲學(xué)概要》(Al?Mulakhkhas.),這兩部著作基本實(shí)現(xiàn)了對(duì)由亞里士多德著作構(gòu)成的、由阿維森納重新解釋的哲學(xué)體系的重構(gòu)，本文將在下節(jié)著重討論其特征。

拉齊的以上兩部著作得到了廣泛傳播，它們建立了一個(gè)凱拉姆寫(xiě)作的新范式，其后許多重要的凱拉姆著作都將采用這個(gè)范式。不僅僅是在艾什爾里學(xué)派中，伊爾汗時(shí)期以來(lái)，馬圖里迪派、穆?tīng)柼R賴(lài)派、什葉派的教義學(xué)家們都熟悉并接受了這個(gè)范式。它提供了一個(gè)背景，來(lái)自哲學(xué)的論證和教導(dǎo)被整合到教義學(xué)中，推動(dòng)了哲學(xué)和教義學(xué)的融合，這在凱拉姆學(xué)科的構(gòu)成中形成了一個(gè)新的轉(zhuǎn)變。什葉派十二伊瑪目系統(tǒng)神學(xué)的建立者圖西的《信綱解析》(Tajrīdal-‘Aqāid)、馬圖里迪學(xué)派教義學(xué)家舍姆斯丁·撒馬爾罕(Shamsal-Dīnal-Samarqandī,d.1303)的《神學(xué)論集》(al?S.ah.īfaal?ilāhiyya)以及作者本人的評(píng)注《知識(shí)之書(shū)》(Kitābal-Ma‘ārif)都是這種轉(zhuǎn)變的典型代表。在安薩里-拉齊一系的艾什爾里學(xué)派中，繼承并發(fā)展了這一經(jīng)院哲學(xué)研究范式的有百達(dá)維的《光輝顯照》、伊吉的《默瓦吉?！贰⑺蛩岬摹夺寗P拉姆學(xué)的目的》和《奈賽菲教典詮釋》。

《默瓦吉?！窡o(wú)疑是最負(fù)盛名的穆斯林經(jīng)院哲學(xué)文本，大概完成于1330年之前。作為一部教材，《默瓦吉?！返淖畛醢姹颈猾I(xiàn)給了伊爾汗國(guó)維齊爾埃亞斯丁·穆罕默德。大約20年后，伊吉將該書(shū)的修訂版又獻(xiàn)給了阿布·伊斯哈格·因朱，書(shū)名為《獻(xiàn)給蘇丹的默瓦吉福》(Al?Mawāqifal?sult.āniyya)。作為一部凱拉姆概要，該書(shū)無(wú)論是對(duì)不同思想流派的總體理論和具體立場(chǎng)的陳述，還是對(duì)其中一些觀點(diǎn)的前提或結(jié)論的批評(píng)和反駁，都簡(jiǎn)明扼要卻又晦澀難懂，因此注釋本對(duì)于識(shí)讀和理解原書(shū)是不可或缺的。因其影響力之大，對(duì)它的注釋持續(xù)進(jìn)行了數(shù)個(gè)世紀(jì)。第一個(gè)注釋本由伊吉的學(xué)生舍姆斯丁·克爾瑪尼完成，最著名的注釋本當(dāng)屬祝爾扎尼(al-Jurjānī,1340-1413)的《默瓦吉福注釋》(Sharhal-Mawāqif),它與原著一起作為奧斯曼帝國(guó)的經(jīng)院必修課。《默瓦吉福注釋》又引來(lái)了許多再注釋?zhuān)@些再注釋也在后古典時(shí)期的各伊斯蘭經(jīng)院中被研習(xí)。例如，米爾·穆罕默德·扎希德·哈拉維(d.1689)的再注疏就曾流行于南亞的尼扎姆學(xué)院課程體系中。甚至在中國(guó)穆斯林的經(jīng)堂教育中，也可以看到這部名著的影響?！赌呒！芳捌湓u(píng)注本分別被列于清初穆斯林學(xué)者劉智的《天方性理》和《天方典禮》的“采輯經(jīng)書(shū)目”中，被稱(chēng)作《格致全經(jīng)》和《格致經(jīng)解》。下面我們就以《默瓦吉福》這一最具代表性的經(jīng)院哲學(xué)文本為例，對(duì)經(jīng)院哲學(xué)討論的內(nèi)容做一概覽。

《默瓦吉?！返谝痪硎恰熬w論”,主要涉及三方面內(nèi)容：凱拉姆的學(xué)科特點(diǎn)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)。開(kāi)篇討論凱拉姆如何構(gòu)成一門(mén)科學(xué)，它的定義、主題、作用、問(wèn)題和命名，這樣的討論類(lèi)似于阿維森納在《治療書(shū)·形而上學(xué)》中對(duì)形而上學(xué)作為一門(mén)科學(xué)的討論，其目的是將凱拉姆呈現(xiàn)為一門(mén)科學(xué)，認(rèn)為它滿(mǎn)足阿維森納關(guān)于什么構(gòu)成了一門(mén)真正的知識(shí)學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)。作為一門(mén)真正的知識(shí)學(xué)科，它的內(nèi)容不應(yīng)僅僅局限于真主及其屬性的討論，還應(yīng)包括其他事物，如實(shí)體和偶性，對(duì)它們的研究也不能僅僅作為教義學(xué)研究的附屬內(nèi)容。緒論接下來(lái)涉及知識(shí)的定義、分類(lèi)和來(lái)源，推理的定義、方式、條件，以及有效推理和無(wú)效推理，重點(diǎn)討論演繹、歸納和類(lèi)比。

第二卷論“普遍的事物”(al-umūral-kulliyya),其中有一個(gè)導(dǎo)言，討論認(rèn)識(shí)對(duì)象的分類(lèi)。第一章關(guān)于存在與非存在，主要包括存在的定義、存在與本質(zhì)的關(guān)系、心智性存在、非存在者的區(qū)分和事物性，以及對(duì)介于存在和非存在之間的“狀態(tài)”的討論等節(jié)。第二章關(guān)于“本質(zhì)”,涉及本質(zhì)與非本質(zhì)的區(qū)別、本質(zhì)與偶性的比較、對(duì)柏拉圖理念論的考察、單一本質(zhì)和復(fù)合本質(zhì)、邏輯共相(屬、種和種差等問(wèn)題)和本性共相等。第三章關(guān)于“必然、可能和不可能”,討論涉及“因其自身而必然者”和“因其自身而可能者”,還討論古有(永恒)和新生(時(shí)間上有始)等概念。第四章關(guān)于“一和多”,用不同的小節(jié)討論二者的關(guān)系、單一性和多樣性的種類(lèi)、以及對(duì)新柏拉圖主義的會(huì)合與合一學(xué)說(shuō)的討論。第五章關(guān)于“因果”,其下小節(jié)的內(nèi)容包括原因的分類(lèi)，討論多個(gè)作用是否能依靠單一的作用者，考察逍遙學(xué)派所主張的單一者不會(huì)有兩個(gè)受動(dòng)者和兩個(gè)作用者、物質(zhì)性力量不會(huì)產(chǎn)生無(wú)限的作用，還涉及原因與結(jié)果必然同時(shí)存在、無(wú)限逆推的不可能性等。

第三卷“論偶性”,對(duì)此的討論是基于亞里士多德的九個(gè)偶性范疇，但并非完全按照九范疇的結(jié)構(gòu)和次序進(jìn)行討論。開(kāi)篇有一個(gè)導(dǎo)言，介紹屬性的分類(lèi)，伊吉提到了本體性屬性和意義性屬性的區(qū)別。第一章關(guān)于“普遍偶性”,包括的小節(jié)有偶性的定義、教義學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)偶性的分類(lèi)、偶性的不遷移性和非持存性、偶性所依附的載體等。第二章關(guān)于“數(shù)量”,涉及以本質(zhì)而劃分的數(shù)量和以偶性而劃分的數(shù)量、三維、教義學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)數(shù)和量的主張，最后討論時(shí)間和空間的本質(zhì)。第三章關(guān)于“性質(zhì)”,討論性質(zhì)的定義、可感性質(zhì)(包括觸覺(jué)對(duì)象如冷、熱、干、濕、軟、硬、粗、細(xì)等，視覺(jué)對(duì)象如顏色，聽(tīng)覺(jué)對(duì)象聲音，味覺(jué)對(duì)象，嗅覺(jué)對(duì)象),以及精神性質(zhì)(如生命，知識(shí)，意志，能力，幸福、痛苦、健康、疾病等)。第四章論“關(guān)系”,主要討論關(guān)系性認(rèn)識(shí)對(duì)象，包括對(duì)位置、運(yùn)動(dòng)和原子的復(fù)雜討論。第五章關(guān)于“相對(duì)性”,如父子、主動(dòng)和被動(dòng)、前后等等。

第四卷“論實(shí)體”,其導(dǎo)言討論“實(shí)體的分類(lèi)”。伊吉指出，在哲學(xué)家那里，如果存在者是一個(gè)個(gè)體(Shakhs.iyya),它就在外部世界中存在(作為一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)存在);否則它就是一個(gè)心智性存在者(Mawjūddhihnī)。不可能不存在的現(xiàn)實(shí)存在者是因其自身而必然者，否則就是可能存在者?？赡艽嬖谡咭创嬖谟谝粋€(gè)主體(即基體)中，這就是偶性，要么存在于自身中，這就是實(shí)體。此外，哲學(xué)家認(rèn)為形式也是一種實(shí)體，盡管它存在于質(zhì)料這個(gè)基體中，而不是獨(dú)立地存在[10]。大多數(shù)穆斯林教義學(xué)家否認(rèn)精神性實(shí)體的現(xiàn)實(shí)存在，他們對(duì)實(shí)體的定義是“任何占據(jù)空間的東西”,如果它接受分割，它就是物體，如果不接受，它就是一個(gè)原子，因此認(rèn)為靈魂、天使、魔鬼等不過(guò)是輕妙的物體(Jismlat.īf)。第一章“論物體”中，伊吉的討論涉及物體的本質(zhì)和部分、每類(lèi)物體的性質(zhì)(單一的和復(fù)合的),以及天層、星球、四元素、礦物、有生命的復(fù)合物(包括對(duì)植物靈魂，動(dòng)物靈魂，人類(lèi)靈魂的討論)和無(wú)生命的復(fù)合物。第二章關(guān)于“物體的偶性”;第三章“論靈魂”,討論天體靈魂、人類(lèi)的理性靈魂，以及靈魂和肉體的關(guān)系。第四章“論理智”,伊吉指出教義學(xué)家不接受“分離的理智”這一概念，以及教義學(xué)家和哲學(xué)家各自的論證。注釋者祝爾扎尼對(duì)這種非物質(zhì)實(shí)體存在的可能性持開(kāi)放態(tài)度，其立場(chǎng)處于哲學(xué)家和教義學(xué)家之間。

第五卷和第六卷進(jìn)入傳統(tǒng)教義學(xué)的核心問(wèn)題，這些問(wèn)題被分為依靠理性的和依靠啟示(傳述)的事項(xiàng)。第五卷“論神圣事物”,分七章。第一章“論本體”,包括造物主存在的證明、他的本體不同于其他一切本體，討論他的存在等同于其本質(zhì)還是附加在本質(zhì)上的。第二章“論超越性”,即否定性屬性，強(qiáng)調(diào)真主本體超越于空間、非物體、非實(shí)體和偶性、不在時(shí)間之中、不與他者相混合或合一、也非他者的載體、不能用偶性描述等等。第三章討論真主的“獨(dú)一性”,作為一切否定性屬性的根源；第四章“論存在性屬性”,即本體性肯定性屬性，包括能力、知識(shí)、生命、意愿、聽(tīng)、觀、言七個(gè)重要的屬性。第五章“論對(duì)真主而言可能的事物”;第六章“論神圣行為”;第七章“論圣神名稱(chēng)”,討論名稱(chēng)和命名、真主美名的分類(lèi)等。第六卷“論傳述性教義”,分四章。第一章“論先知性”(先知的身份和品質(zhì));第二章“論復(fù)歸”,主要是關(guān)于末世論的教義；第三章“論名稱(chēng)和律例”,主要是對(duì)信仰的本質(zhì)及其要素、信仰與行為之關(guān)系的討論；第四章“論伊瑪目教義”,關(guān)于哈里發(fā)和伊瑪目問(wèn)題?！赌呒！返淖詈笥幸粋€(gè)“附錄”,主要討論教義學(xué)派的劃分問(wèn)題。

四、阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)的特征分析

讀者可能會(huì)對(duì)《默瓦吉?！愤@樣的文本感到驚訝，它怎會(huì)是一部教義學(xué)或神學(xué)著作呢?分明就是一部哲學(xué)百科全書(shū)。的確，同樣是神學(xué)大全，它與托馬斯·阿奎那《神學(xué)大全》所展現(xiàn)的面貌卻大為不同。如前所述，作為后期伊斯蘭教義學(xué)的主流形態(tài)，經(jīng)院哲學(xué)的構(gòu)建與早期的教義學(xué)也形成了鮮明對(duì)比。哲學(xué)的理性傳統(tǒng)并未消亡，而是與教義學(xué)幾乎融為一體了，辯證法和三段論推理被徹底運(yùn)用到神學(xué)研究中，這一點(diǎn)類(lèi)似于西方的經(jīng)院哲學(xué)。正如黑格爾所說(shuō)，經(jīng)院哲學(xué)本質(zhì)上就是神學(xué)，而這個(gè)神學(xué)直接地就是哲學(xué)。阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)又有其自身的特點(diǎn)，其一表現(xiàn)在對(duì)理性和啟示關(guān)系的處理上。

歷史學(xué)家伊本·赫勒敦(IbnKhaldūn)在其《歷史緒論》中對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的評(píng)價(jià)如下：“凱拉姆學(xué)與哲學(xué)著作混淆在一起，分不清兩個(gè)學(xué)科的差別，他們認(rèn)為是相同的，因?yàn)閮蓚€(gè)學(xué)科研究的命題是一樣的。”[11]這一趨勢(shì)發(fā)端于安薩里，其《哲學(xué)家的矛盾》對(duì)“哲學(xué)家”的批判反而促進(jìn)了哲學(xué)與伊斯蘭教的結(jié)合。筆者十分贊同以下觀點(diǎn)：安薩里并非否定哲學(xué)或理性本身，他所批判的“哲學(xué)家”(falāsafa)或“哲學(xué)”僅僅指逍遙學(xué)派或阿維森納式的亞里士多德主義[12],他反對(duì)不加批判地因襲他們的學(xué)說(shuō)。其目的在于通過(guò)對(duì)理性的徹底運(yùn)用來(lái)揭示理性自身的界限和范圍，認(rèn)為理性在形而上學(xué)領(lǐng)域不是自足的，它無(wú)法獨(dú)立構(gòu)建一套完整的世界觀，逍遙學(xué)派哲學(xué)家的某些學(xué)說(shuō)在嚴(yán)格的邏輯證明之下是矛盾的，不能達(dá)到安薩里所追求的確定性。安薩里認(rèn)為，在信仰的原則問(wèn)題上最可靠的立場(chǎng)是持守“中道”,即努力在理性和啟示之間保持某種微妙的平衡，他說(shuō)：“理性就像擺脫了天災(zāi)和疾病的健全的眼睛，《古蘭經(jīng)》(啟示)就像散播光芒的太陽(yáng)……理性和啟示合在一起是光上之光?！?/span>[13]就信仰的核心命題而言，凡是屬于理性領(lǐng)域之內(nèi)的，其確定性來(lái)自邏輯的規(guī)范和理性的證明；凡是屬于理性領(lǐng)域之外的，則要依靠啟示的言說(shuō)和傳述。從上文所提到的幾個(gè)經(jīng)院哲學(xué)文本中就可看到這種影響，宗教的核心命題往往被分為兩種，由性理建立的和由傳述(啟示)建立的。大多數(shù)末世論教義往往被認(rèn)為是依靠啟示和傳述所建立的，例如《默瓦吉?！返牡诹怼皞魇鲂越塘x”的內(nèi)容，這或許是在強(qiáng)調(diào)，前五卷中的大部分內(nèi)容是建立在理性證明的基礎(chǔ)上。實(shí)際上，后期的教義學(xué)家們不僅看到阿維森納哲學(xué)對(duì)艾什爾里教義學(xué)的挑戰(zhàn)，也看到它的積極作用，他們?cè)诶^承并重新整合阿維森納哲學(xué)的同時(shí)，也在評(píng)判阿維森納哲學(xué)[14]。

在哲學(xué)與教義學(xué)的融合過(guò)程中，邏輯學(xué)的引入扮演了重要角色。安薩里也被視為將邏輯學(xué)引入教義學(xué)研究的先驅(qū)，經(jīng)他的影響，邏輯學(xué)成為研究教義學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科[15]。十三和十四世紀(jì)的教義學(xué)家?guī)缀醵荚谘芯坎?xiě)作邏輯學(xué)著作，如拉齊、賽福丁·阿米迪(Sayfal-Dīnal-āmidī,d.1233)、最具影響力的邏輯學(xué)文本《舍姆斯之書(shū)》的作者卡提比、百達(dá)維、撒馬爾罕、百達(dá)維的注釋者伊斯法哈尼(al?Is.fahānī,d.1348)、伊吉、塔夫塔扎尼和祝爾扎尼。在什葉派中，伊本·阿布·哈迪(IbnAbīl?H.adī,d.1258)、圖西和阿拉麥·赫利(al?H.illī,1325)[16]都寫(xiě)有關(guān)于邏輯學(xué)的作品。邏輯學(xué)的廣泛研習(xí)和影響更應(yīng)歸功于伊斯蘭世界各地區(qū)的經(jīng)院，在其中邏輯學(xué)普遍被納入了教育體系。一些后來(lái)的法學(xué)家因此認(rèn)為，邏輯學(xué)研究是一項(xiàng)集體宗教義務(wù)，因?yàn)樗莿P拉姆學(xué)科的需要。在大多數(shù)經(jīng)院哲學(xué)文本中，邏輯學(xué)自然被視為教義學(xué)研究的必要前提或重要組成部分，這些文本大多都以對(duì)邏輯的處理作為開(kāi)頭。

阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)的另一個(gè)特征表現(xiàn)為被拉齊稱(chēng)之為“東方研究”的新的哲學(xué)研究方法。阿拉伯哲學(xué)家向來(lái)具有一種“東方”情節(jié)。阿維森納曾提到自己在完成哲學(xué)巨著《治療書(shū)》(Kitabal-Shifā’)之后，還寫(xiě)了一部被稱(chēng)作《東方哲學(xué)》的著作(已佚)。前者在逍遙學(xué)派哲學(xué)的原則基礎(chǔ)上發(fā)展了亞里士多德哲學(xué)；后者則是一部“體現(xiàn)真正科學(xué)的根本原理”的書(shū)，一部?jī)H向“我們自己和親近的人”透露的著作[17],作為他所設(shè)想的一個(gè)替代性的哲學(xué)體系。原書(shū)已經(jīng)遺失，僅剩殘存的開(kāi)頭部分“東方邏輯”保留下來(lái)，以致于它在當(dāng)代的研究者中引發(fā)了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。這個(gè)新的構(gòu)想常常被研究者解讀為一種神秘主義傾向，即將逍遙學(xué)派抽象而理性主義的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為具體的、象征性的語(yǔ)言和不可言說(shuō)的神秘主義經(jīng)驗(yàn)，亞里士多德理性主義的宇宙被轉(zhuǎn)化為神圣秩序的宇宙[18]。在這種意義上說(shuō)，拉齊同時(shí)代的兩位哲學(xué)家可謂這種“東方哲學(xué)”的典型代表。蘇赫拉瓦迪照明哲學(xué)的內(nèi)核就是光的形而上學(xué)，照明(Ishrāq)一詞與東方(太陽(yáng)升起的地方)是同根詞，代表著光明和精神的，而太陽(yáng)落下的西方，則代表著黑暗和物質(zhì)的。存在單一論哲學(xué)的建立者伊本·阿拉比稱(chēng)自己在一次神秘直觀中受命離開(kāi)西方前往東方，并在東方完成了自己的蘇非哲學(xué)巨著。然而，拉齊的“東方研究”卻為我們提供了另一種對(duì)亞里士多德主義“東方化”的理解。

以阿維森納為代表的阿拉伯逍遙學(xué)派所發(fā)展的亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)，始于公元前一世紀(jì)羅得島的安德羅尼克對(duì)亞里士多德著作的編輯。在這里，亞里士多德關(guān)于邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的著作被整理為《工具論》(Organon)?！豆ぞ哒摗分笫顷P(guān)于自然科學(xué)的著作，最重要的是《物理學(xué)》(Physikéakróa(chǎn)sis)。緊隨其后的著作，其書(shū)名取自安德羅尼克所編排的位置，即“物理學(xué)之后的”(Metaphysics,tàmetàtàphysiká)。阿維森納基本是按照這個(gè)框架進(jìn)行哲學(xué)寫(xiě)作的。他的《治療書(shū)》共22卷，分為四個(gè)部分：(1)關(guān)于邏輯學(xué)的九卷；(2)關(guān)于物理學(xué)的八卷；(3)關(guān)于數(shù)學(xué)、音樂(lè)和天文學(xué)的四卷；(4)形而上學(xué)的一卷。這種安排與亞里士多德著作的框架相對(duì)應(yīng)。拉齊在寫(xiě)作《東方研究》時(shí)，則完全放棄了安德羅尼克編排亞里士多德著作的既定框架，他建立了一個(gè)新的框架，該框架是根據(jù)某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題在阿維森納式的存在分類(lèi)中所處的位置來(lái)排序的[19]?！稏|方研究》遵循這種最基本的本體論劃分，將所有事物分為(1)實(shí)體，(2)偶性，以及(3)既非實(shí)體也非偶性的存在，即造物主。在這三種劃分之外，拉齊又增加了第四種劃分，即對(duì)以上所有存在(造物主和宇宙)都適用的性質(zhì)，即“普遍的事物”或共通的性質(zhì)。由此，《東方研究》的三卷用阿維森納的術(shù)語(yǔ)分別是關(guān)于必然存在(第一者)、可能存在(宇宙)以及二者共同適用的事物或概念(如存在、本質(zhì)、一和多、必然和偶然、永恒和有始、因果),其中可能存在(宇宙萬(wàn)物)又被分為兩種：實(shí)體和偶性。大致結(jié)構(gòu)如下：

第一卷論普遍的事物

第二卷論實(shí)體和偶性(可能存在/造物)

第一集論偶性

第二集論實(shí)體

第三卷論純粹神圣事物(必然存在/真主)

這種劃分方式突出了研究對(duì)象的本體論地位。例如對(duì)天體的研究，位于第二卷(被造物)第二集(實(shí)體)第一類(lèi)(物體)第二門(mén)(非復(fù)合物體),關(guān)于天體的這一門(mén)又被分為兩個(gè)部分，這些部分又被分為許多篇，這些篇中又分出不同的論題、論證和方面。一般來(lái)說(shuō)，在《東方研究》中，有五到七個(gè)層次的劃分，分別是卷(Kitāb)、集(Jumla)、類(lèi)(Fann)、門(mén)(Bāb)、部分(Qism)、篇(Fas.l)、論題(Mas’ala)。這也反映出經(jīng)院哲學(xué)的精細(xì)和繁瑣。拉齊為《東方研究》寫(xiě)了一個(gè)精簡(jiǎn)版，命名為《哲學(xué)和邏輯綱要》(al?Mulakhkhas.fil?h.ikmawa?l?mant.iq),在書(shū)的開(kāi)頭增加了關(guān)于邏輯的部分，這部書(shū)的影響似乎更加廣泛。這種新的哲學(xué)劃分方法或許就是拉齊“東方哲學(xué)”的重要特征之一。正如我們所看到的，后來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)著作基本都使用了這種劃分方法，百達(dá)維的《光輝顯照》中對(duì)這個(gè)框架作了微小的調(diào)整[20]:開(kāi)篇是緒論部分(認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué));卷一“論可能存在”分為三章，分別是論普遍的事物、論偶性、論實(shí)體；卷二“論神圣事物”分為三章，分別是真主的本體、屬性和行為；卷三“論先知啟示”處理傳述性教義。正如本文第三部分所見(jiàn)，伊吉的《默瓦吉?！氛故玖艘环N更為細(xì)致和完善的結(jié)構(gòu)。

關(guān)于教義學(xué)傳統(tǒng)之所以會(huì)產(chǎn)生這種轉(zhuǎn)變，亦即阿拉伯經(jīng)院哲學(xué)為何會(huì)普遍采用這種寫(xiě)作范式的原因，百達(dá)維在《光輝顯照》的序言中指出，這是基于理性的推理，在簡(jiǎn)潔和清晰的解釋之間取得了適當(dāng)?shù)钠胶?；伊吉在《默瓦吉?！分袆t強(qiáng)調(diào)理性對(duì)宗教的重要性，他說(shuō)：“在每一站中，宗教通過(guò)劍和矛得到加強(qiáng)，它登上了通過(guò)論證和證明而獲得勝利的高地。”[21]論證和證明被比作劍和矛，強(qiáng)調(diào)了理性論證作為神學(xué)武器的重要性。

《默瓦吉?！返冉?jīng)院哲學(xué)文本還有一個(gè)醒目的特征就是確保邏輯沒(méi)有漏洞，在能夠運(yùn)用理性的領(lǐng)域盡可能將其運(yùn)用到極致，從而追求最大的確定性和精確性，這就需要對(duì)每一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行非常徹底的討論。經(jīng)院哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)使用導(dǎo)致確定性知識(shí)的證明(Burhan),而非以反駁和擊敗對(duì)手為目的的訴諸權(quán)威式的論證(Ilzam)或在不必訴諸啟示性證據(jù)的地方簡(jiǎn)單地用經(jīng)典做依據(jù)。經(jīng)院哲學(xué)不僅研究某種立場(chǎng)是否是一個(gè)問(wèn)題的錯(cuò)誤答案，還指出它為什么是錯(cuò)誤的，甚至?xí)噲D為這問(wèn)題盡可能提供一個(gè)連貫和令人信服的解決方案。在首先列出所有可能的解決方案之后，有一些明顯錯(cuò)誤的解決方案會(huì)被否定，往往為讀者留下一個(gè)清單，列出兩個(gè)或更多的可能選項(xiàng)。例如，作者可以讓兩個(gè)或三個(gè)選項(xiàng)有效，并假設(shè)它們?yōu)楫?dāng)前的哲學(xué)問(wèn)題提供了同樣令人信服的解決方案。我們將看到，即使是最基本的哲學(xué)問(wèn)題，也會(huì)以同樣可能的解決方案結(jié)束。最后，還有一些問(wèn)題，所列出的解決方案中沒(méi)有一個(gè)是真正令人滿(mǎn)意的，在這種情況下，以拉齊為代表的經(jīng)院哲學(xué)家可能會(huì)在這個(gè)僵局中對(duì)某些哲學(xué)問(wèn)題保持不可知論，這似乎也預(yù)示他們承認(rèn)理性是有限度的，這些問(wèn)題可能屬于啟示的領(lǐng)域或未知的領(lǐng)域。

五、余論

以《默瓦吉福》為代表的阿拉伯-伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)文本，幾乎涵蓋了百科全書(shū)式的主題，回顧了教義學(xué)和哲學(xué)的思想家對(duì)這些主題的不同立場(chǎng)，以及支持和反對(duì)它們的論據(jù)，反映出哲學(xué)和教義學(xué)的深度融合。它們所呈現(xiàn)的自安薩里和拉齊以來(lái)經(jīng)院哲學(xué)家研究哲學(xué)的新范式，本文稱(chēng)之為一種東方的經(jīng)院主義。我們發(fā)現(xiàn)，開(kāi)啟了后期伊斯蘭哲學(xué)的三位幾乎同時(shí)代的思想家，拉齊、蘇赫拉瓦迪和伊本·阿拉比，都或多或少具有某種“東方”情節(jié)。蘇赫拉瓦迪照明哲學(xué)的內(nèi)核就是光的形而上學(xué)，照明(Ishrāq)一詞與東方(太陽(yáng)升起的地方)是同根詞，代表著光明和精神的，而太陽(yáng)落下的西方，則代表著黑暗和物質(zhì)的。存在單一論哲學(xué)的建立者伊本·阿拉比稱(chēng)自己在一次神秘直觀中受命離開(kāi)西方前往東方，并在東方完成了自己的蘇非哲學(xué)巨著。而《默瓦吉福》所代表的東方經(jīng)院主義，正是對(duì)拉齊《東方研究》的進(jìn)一步發(fā)展?？偠灾?，以上三種思潮或許可以表述為后期伊斯蘭哲學(xué)的“東方化”發(fā)展，只不過(guò)這種“東方化”并不是單一的，而是多元的。這種多元的“東方化”在后古典伊斯蘭哲學(xué)研究中可能會(huì)是一個(gè)有趣的話題，特別是《默瓦吉福》所代表的東方經(jīng)院傳統(tǒng)，作為一個(gè)相對(duì)空白的領(lǐng)域，有待更加廣泛和深入的研究。

注釋：

[1]DeBoer,GeschichtederPhilosophieimIslam,Stuttgart:FrommannsVerlag,1901.EnglishtranslationTheHistoryofPhilosophyinIslam.TranslatedbyE.R.Jones.London:Luzac,1903,pp.169-70.

[2]HenryCorbin,Histoiredelaphilosophieislamique,1964.EnglishtranslationHistoryofIslamicPhilosophy,KeganPaulInternational,1993.

[3]MajidFakhry,AHistoryofIslamicPhilosophy,3ndedition,ColumbiaUniversityPress,2004,p.267.

[4]D.Gutas,“TheHeritageofAvicenna:theGoldenAgeofArabicPhilosophy,900-ca.1350,”inJ.JanssensandD.DeSmet(eds.),AvicennaandhisHeritage(Leuven,2002).

[5]伊吉的兩位老師載努丁·哈乃克(Zaynal-Dīnal-Hanakī)和艾哈邁德·本·哈?！べZ爾布爾迪都是百達(dá)維的學(xué)生。

[6]波斯的因朱家族是14世紀(jì)統(tǒng)治設(shè)拉子和伊斯法罕兩個(gè)城市的地方王朝,并在伊爾汗國(guó)解體后成為事實(shí)上的獨(dú)立統(tǒng)治者。阿布·伊斯哈格·因朱就是其最后一位統(tǒng)治者。在他統(tǒng)治期間,設(shè)拉子繁榮昌盛,產(chǎn)生了哈菲茲、克爾馬尼(KhwajuKermani)和扎卡尼(UbaydZakani)等杰出人物。1357年,穆扎法爾統(tǒng)治者穆巴里茲·丁·穆罕默德(1314-1358)攻占設(shè)拉子,阿布·伊斯哈格·因朱被殺,伊吉也遭囚禁,1356年去世于獄中。

[7]PeterAdamson,PhilosophyintheIslamicWorld,OxfordUniversityPress,2016,pp.368-369.

[8]12世紀(jì)末西歐亞里士多德主義的復(fù)興,阿威羅伊被視為無(wú)可置疑的領(lǐng)袖。13世紀(jì),阿威羅伊的38種評(píng)注中共有15種被直接從阿拉伯語(yǔ)譯為拉丁語(yǔ),巴黎大學(xué)和方濟(jì)各會(huì)一度成為傳播阿威羅伊主義的主陣地。

[9]PeterAdamson,PhilosophyintheIslamicWorld,OxfordUniversityPress,2016,pp.296-297.

[10]‘Ad.udal-Dīnījī,Al-Mawāqiffī‘ilmal-kalām.Beirut:‘ālamal-Kutub,p.182.

[11]伊本·赫勒敦:《歷史緒論(下卷)》,李振中譯,寧夏人民出版社,2015年,第665頁(yè)。

[12]FrankGriffel,TheFormationofPost-ClassicalPhilosophyinIslam,OxfordUniversityPress,2021.

[13]安薩里:《信仰之中道》,馬正峰譯,連載于《中國(guó)穆斯林》2018年第1期-2019年第5期。

[14]繼承和批判阿維森納,是后期阿拉伯哲學(xué)各流派發(fā)展的一個(gè)共同特征。

[15]王偉:《〈舍姆斯之書(shū)〉與伊斯蘭經(jīng)院邏輯學(xué)》,《世界宗教文化》2021年第2期。

[16]阿拉麥·赫利的身份很獨(dú)特,在馬臘格天文臺(tái),他是圖西和卡提比的學(xué)生,追隨圖西信奉十二伊瑪目派教義。后來(lái)遷居新首都大不里士,成為百達(dá)維的重要論戰(zhàn)對(duì)手。百達(dá)維去世前后,完者都成為第八任伊爾汗,這位統(tǒng)治者后因赫利的影響而皈依了什葉派,赫利在這一時(shí)期的很多教義學(xué)著作都是獻(xiàn)給完者都的,完者都的皈依對(duì)于他統(tǒng)治時(shí)期的宗教政策產(chǎn)生了重大影響。據(jù)說(shuō)赫利晚年改信了遜尼派教義。在完者都去世后,艾什爾里學(xué)派在伊爾汗國(guó)再次占據(jù)優(yōu)勢(shì),伊斯法哈尼成為百達(dá)維著作的重要詮釋者。

[17]馬吉德·法赫里:《伊斯蘭哲學(xué)史》第三版,董修元譯,未出版。

[18]賽義德·侯賽因·納塞爾:《穆斯林三賢哲》,周傳斌譯,商務(wù)印書(shū)館,2017年,第69-72頁(yè)。

[19]賽義德·侯賽因·納塞爾:《穆斯林三賢哲》第321頁(yè)。

[20]Bayd.āwī,T.awāli‘a(chǎn)l?anwarminmat.āli‘a(chǎn)l?anz.ār,Beirut:Dāral-Jīl,1991.

[21]Ibid.,p.504.

（來(lái)源：《世界宗教研究》2023年第10期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）

（編輯：許津然）