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作者：吳云貴

前言“9·11”恐怖襲擊發(fā)生后，一個特別引人注目的現(xiàn)象是：不論美國還是阿拉伯和伊斯蘭，都明確表示在反對恐怖主義斗爭中，要把極少數(shù)恐怖主義分子與阿拉伯國家或伊斯蘭教區(qū)別開來。這種“區(qū)別對待”的態(tài)度表明，雙方都不愿看到現(xiàn)有的關(guān)系再受到損害，不希望這一本來就復(fù)雜多變、非常敏感的關(guān)系格局出現(xiàn)新的變數(shù)。
撰寫本文的目的不是為了追溯恐怖主義的根源，更不是為“9·11”事件討個說法，而是為了從宏觀的視野來探討阿拉伯、伊斯蘭與西方世界之間漫長而復(fù)雜多變的關(guān)系史。
一
在普通西方人的觀念中，“東方”至今仍是一個含混不清的概念。近代西方人關(guān)于東方的知識，在很大程度上來自于西方基督教傳教士在向東方人布道傳教過程中留下的文字記錄，片面、武斷、淺薄、偏見都在所難免。直到19世紀(jì)下半葉，歐洲人所說的東方主要是指中國、印度和阿拉伯。再往前推溯到漫長的中世紀(jì)，歐洲人所說的東方主要是指伊斯蘭教的阿拉伯，既不包括中國，也不包括印度。而且，在許多西方人的心目中，它更多地還是一個文化概念，它所指稱的是一種不同于基督教文明的伊斯蘭文明。甚至到了20世紀(jì)，不僅像湯因比這樣的西方歷史學(xué)家仍用“伊斯蘭文明帶”來界定位于西亞、北非的阿拉伯世界，而且許多西方的哲學(xué)家也把伊斯蘭哲學(xué)等同于阿拉伯哲學(xué)。他們所說的阿拉伯哲學(xué)家也包括阿拉伯地理范圍以外的伊斯蘭宗教哲學(xué)家，如伊朗的哲馬魯丁·阿富汗尼、巴基斯坦的穆罕默德·伊克巴爾等人。這一含混不清的現(xiàn)象提示我們，在從中世紀(jì)直到近現(xiàn)代的東西方關(guān)系史上，歐洲人實際上是把阿拉伯、伊斯蘭看作某種具有文化同一性的一支政治力量、軍事力量來對待的。比較明確地將阿拉伯和伊斯蘭予以區(qū)分是在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，這種新認(rèn)識與兩個因素直接相關(guān)。一是戰(zhàn)后英、法作為戰(zhàn)勝國，根據(jù)巴黎和約重新劃定了各自在中東的勢力范圍，乃是仍在歐洲殖民當(dāng)局控制下的各自分離的“阿拉伯民族國家”，但它們?nèi)砸砸了固m教為共同的宗教信仰和文化遺產(chǎn)。二是1924年奧斯曼帝國的解體，不僅為以凱末爾主義為代表的現(xiàn)代民族主義和民族國家的興起提供了歷史環(huán)境，也為有別于泛阿拉伯主義、泛伊斯蘭主義、“一國一族”的民族主義樹立了一塊樣板。盡管如此，即使在明確的土耳其民族主義、阿拉伯民族主義和伊朗民族主義興起以后，中東各種形態(tài)的民族主義思潮與運動仍然與伊斯蘭教有著難以割舍的親緣關(guān)系。這種特殊的情況，使宗教、民族、文化三大隱形因素都成為影響東西方關(guān)系史的變數(shù)，對此我們在下文中還要展開討論。
從中世紀(jì)歷史上看，影響阿拉伯、伊斯蘭與西方關(guān)系史最重大的事件莫過于十字軍東征。這場被西方史學(xué)家們描述為“十字對新月”的戰(zhàn)爭總共有8次戰(zhàn)役，時斷時續(xù)地持續(xù)了近200年的時間，雙方都自認(rèn)為取得了最終的勝利。中世紀(jì)歷史上國與國之間的戰(zhàn)爭，很難用現(xiàn)代正義與非正義戰(zhàn)爭的理論加以評判，因為在封建帝國時代，強(qiáng)大的民族統(tǒng)治弱小的民族、強(qiáng)國侵犯和吞并弱國的事例可以說是司空見慣。但十字軍東征又有其特殊性，它是從黑暗中崛起的歐洲，為遏制強(qiáng)大的伊斯蘭阿拉伯帝國的擴(kuò)張勢頭，以宗教名義發(fā)動的一場戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭之所以發(fā)生在11世紀(jì)，是因為11世紀(jì)是伊斯蘭教的東方與西方關(guān)系史上的一個轉(zhuǎn)折點。一位西方史學(xué)家在描述當(dāng)時歐洲人的歷史心態(tài)時寫道：“直到10世紀(jì)，西方還是一塊貧窮落后、愚昧無知的地方，它朝不保夕地保衛(wèi)著自己免遭蠻族從海上和陸上發(fā)動的襲擊。而在長達(dá)4個世紀(jì)的時間里，伊斯蘭卻享受著內(nèi)部的和平與安寧，除了國內(nèi)戰(zhàn)事而外別無煩惱。因此，他們才能建立起輝煌的、令人難忘的城市文化。現(xiàn)在，形勢已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。貿(mào)易和商業(yè)已在西方復(fù)興，城鎮(zhèn)和市場到處涌現(xiàn)，人口也在增長，藝術(shù)和科學(xué)以一種羅馬帝國以來不曾聽說過的規(guī)模發(fā)展壯大?！保?］后起的歐洲急于收復(fù)失地是無可否認(rèn)的歷史事實，因為阿巴斯哈里發(fā)帝國（750-1258）的興起以及塞爾柱突厥蘇丹國在小亞細(xì)亞建立政權(quán)已經(jīng)直接威脅到拜占廷帝國的生存，但拜占廷的失地由歐洲來收復(fù)，顯得師出無名。正是為了名正言順地發(fā)動十字軍東征，以“拯救靈魂”為使命的基督教首次成為對異教徒舉行“圣戰(zhàn)”的工具。因此，11世紀(jì)末當(dāng)拜占廷的軍隊遭到阿巴斯的軍隊重創(chuàng)時，拜占廷皇帝亞歷克修斯一世立即決定向基督教的西方發(fā)出求救呼喚。他把國家安全受到的威脅說成是異教徒對基督教信仰的威脅，呼吁歐洲基督教王國和羅馬教庭組建一支十字聯(lián)軍，打通從小亞細(xì)亞到巴勒斯坦耶路撒冷圣地的“朝圣通道”，進(jìn)而從異教徒手中“解放”圣地耶路撒冷。而此時的耶路撒冷，自638年被阿拉伯軍隊征服以后已有400余年的時間。在穆斯林的統(tǒng)治下，基督徒的宗教信仰自由得到尊重和保護(hù)，教堂、圣地、圣物成為他們自由光顧的宗教活動場所。外地香客的朝圣活動也從未中斷，但當(dāng)時耶路撒冷圣地的重要性與今天不可同日而語。11世紀(jì)到此朝圣的基督徒總共只有117人。［2］此外，長期以“異端邪說”的名義遭到打壓的古老的猶太教也在伊斯蘭“宗教絕無強(qiáng)迫”思想的指導(dǎo)下得到某種保護(hù)。阿拉伯統(tǒng)治者容許被基督教掃地出門的猶太人返回故土，流散于世界各地的猶太教信徒返回耶路撒冷后，獲準(zhǔn)享有宗教自治的權(quán)利，可以在圣殿山的所羅門和大衛(wèi)之城的遺址舉行禱告。阿拉伯穆斯林本著宗教寬容精神，把猶太教徒、基督徒等信奉“啟示宗教”的信徒統(tǒng)稱為“有經(jīng)人”，其地位當(dāng)然要低于信仰“真主”的穆斯林，但仍與他們和平相處，甚至可以娶“有經(jīng)人”的女子為妻。為紀(jì)念穆斯林軍事征服的勝利，阿拉伯人在圣殿山上興建了兩座清真寺，即保存至今的阿格薩清真寺和以二世哈里發(fā)命名的歐麥爾清真寺。從阿拉伯穆斯林攻占耶路撒冷到1096年歐洲基督徒發(fā)動第一次十字軍東征，從未聽說過在多種宗教信徒聚居的耶路撒冷發(fā)生過一次宗教沖突，更未有什么“文明的沖突”，留下的只是各教居民友好交往的佳話。十字軍東征卻從根本上改變了東西方關(guān)系的格局。長達(dá)數(shù)世紀(jì)之久的和平共處，“現(xiàn)在毀于一連串的基督教反對伊斯蘭教的圣戰(zhàn)，并留下了一份不信任與誤解的恒久的遺產(chǎn)?！保?］
簡而言之，歐洲之所以要發(fā)動一場反對伊斯蘭教的圣戰(zhàn)，主要有三條原因。一是7世紀(jì)伊斯蘭教的興起，成為中世紀(jì)歷史上最重大的事件之一。這場以宗教為旗幟、以統(tǒng)一阿拉伯半島為最初使命的社會變革運動，后來開創(chuàng)了一種以信仰真主及其使者為核心的伊斯蘭文明，并在急劇的對外擴(kuò)張中建立了一個橫跨亞、非、歐三大陸的阿拉伯哈里發(fā)帝國。它的存在和發(fā)展直接對周邊國家、特別是對當(dāng)時在精神上仍被視為歐洲一部分的拜占廷帝國的安全構(gòu)成巨大威脅，因而維護(hù)帝國霸權(quán)就必須對這支異軍突起的力量采取行動。二是在東、西教會已然大分裂的歐洲，羅馬教皇已不再是精神統(tǒng)一的象征，但當(dāng)時的歐洲仍然處于教皇時代，教皇正與神圣羅馬帝國的皇帝爭奪歐洲至上權(quán)。故此，教皇如能在十字軍東征事業(yè)上大有作為，無疑會增加教皇的權(quán)力和威望，甚至可以重溫教會帝國的美夢。因此，教皇格利戈里七世在世時，就對拜占廷皇帝的求救作出應(yīng)許。格利戈里去世后，教皇烏爾班二世立即把前任教皇的承諾化為行動。1095年于克萊芒宗教會議上，就發(fā)動十字軍東征問題作出決定。三是宗教狂熱背后的經(jīng)濟(jì)因素。羅馬教皇只是歐洲名義上的精神領(lǐng)袖，而要發(fā)動一場戰(zhàn)爭還需要軍事、物質(zhì)上的準(zhǔn)備。當(dāng)時歐洲的熱那亞、比薩和威尼斯都是海上強(qiáng)國，與東方的貿(mào)易已有很長的歷史。阿拉伯文明的聲譽，東方的富足和輝煌，令他們眼花繚亂、羨慕不已，而圣戰(zhàn)可以為他們打開一條與東方貿(mào)易的捷徑，因為通過小亞細(xì)亞的陸路商道已無安全可言。三大海上強(qiáng)國的支持，成為十字軍東征最重要的非宗教因素。
從歷史的眼光看，十字軍東征的負(fù)面效應(yīng)主要是在文化傳統(tǒng)和精神心理兩個方面。這種負(fù)面效應(yīng)的特殊性在于十字軍東征在東西方的戰(zhàn)爭歷史文獻(xiàn)中都被描述、界定為神圣的“宗教戰(zhàn)爭”，而以西方為甚。在文明人類的戰(zhàn)爭史上有一個可稱之為金律的東西，就是要把不文明的野蠻戰(zhàn)爭涂上一層神圣的油彩，稱之為“正義的事業(yè)”。為此，就必須把戰(zhàn)爭神圣化，把敵人妖魔化，而以宗教為戰(zhàn)爭的工具更容易引起可怕的、難以消除的后果。因為宗教被視為真、善、美價值的源泉和最高精神象征，宗教離人的心靈最近，煽動宗教狂熱可以使天性善良的人類喪失理性，作出許多有悖于宗教主旨的惡事來。宗教價值的超越性更容易使人走向極端，因為上帝是不謬的“超然存在”，以上帝的名義對“惡人”開戰(zhàn)成為宗教虔誠的體現(xiàn)，它天然就是正義和合理的。一位西方學(xué)者在評述十字軍東征時指出，歷史上的那場戰(zhàn)爭利用了基督教文化傳統(tǒng)中兩個定制……朝圣和圣戰(zhàn)。朝圣是基督徒表達(dá)宗教虔誠的重要形式，虔心朝圣者可以滌除心靈和肉體的各種罪惡，使靈魂得到拯救。而圣戰(zhàn)可以成為名利雙收的事業(yè)，圣戰(zhàn)者沒有失敗的風(fēng)險，因為獲勝意味著現(xiàn)世的榮譽和戰(zhàn)利品，并取得免罪入天堂的特許，而戰(zhàn)死會被尊為殉道者，同樣可取得廉價過天堂的門票。［4］另一位西方學(xué)者在描述歐洲教會所進(jìn)行的反伊斯蘭教宣傳時寫道：“當(dāng)集合起軍隊、籌足了軍費、十字軍抵達(dá)西亞邊境之時，要煽動反穆斯林的仇恨，沒有什么可稱之為粗野和虛偽。數(shù)世紀(jì)的十字軍東征是基督教歷史最恥辱、最富于災(zāi)難性的篇章?！保?］這位學(xué)者在批評西方社會對于伊斯蘭教的種種歪曲和誤解時繼續(xù)寫道：“只要瀏覽一下從意大利到英國的早期土著文學(xué)， 人們就不難發(fā)現(xiàn)關(guān)于伊斯蘭教信仰，特別是關(guān)于穆斯林風(fēng)俗習(xí)慣大量不準(zhǔn)確的描述。穆斯林仍有理由反駁我們的一系列的論述，這些論述在我們的日常新聞和月刊中， 在我們的周刊乃至布教演講中，在我們的故事、小說甚至教學(xué)課本中隨處可見。這就是十字軍宣傳為西方人留下的遺產(chǎn)?！保?］
綜上所述，我們似乎可以得出這樣一個結(jié)論：如何看待十字軍東征問題，不論對于阿拉伯、伊斯蘭還是對于西方，實際上都是一個關(guān)涉到歷史觀和價值觀的核心問題。對于這一問題，西方的基督徒與東方的穆斯林有著絕然不同的立場和態(tài)度，每一方都把自己對信仰的獻(xiàn)身精神，把父輩們反對異教徒的英勇行為和史詩般的歷史故事珍藏在自己的記憶之中。所以，每當(dāng)東西方關(guān)系中出現(xiàn)一點風(fēng)吹草動，這種共同的歷史遺產(chǎn)造成的原型思維邏輯和脆弱的文化心態(tài)就會發(fā)生作用，導(dǎo)致不理智的行動。
二
在人類近代史上，殖民統(tǒng)治和反對殖民主義、爭取民族獨立的斗爭可以說是一種帶有普遍性的“世界現(xiàn)象”。按照伊斯蘭自身的說法，19世紀(jì)是伊斯蘭教的“黑暗時期”。黑暗，是指政治衰落，即當(dāng)時伊斯蘭三大帝國（奧斯曼、薩法維和莫臥兒）在內(nèi)憂外患的困擾下都在走向解體。與此同時，伊斯蘭教廣為流行的西亞、北非、南亞和東南亞的大部分地區(qū)都已淪為歐洲的殖民地、半殖民地，喪失了國家主權(quán)、領(lǐng)土完整和民族尊嚴(yán)。在這種“救亡圖存”的形勢下，所有抵制歐洲列強(qiáng)擴(kuò)張的思潮和運動無一不籠而統(tǒng)之地稱為伊斯蘭復(fù)興運動。而當(dāng)時最為流行的一個口號則是“伊斯蘭處于危險之中”，如同我國國歌中所喊出的“中華民族到了最危險的時候”一樣。這里所講的“危險之中”當(dāng)然也就是在外強(qiáng)入侵面前的危機(jī)感，但它在性質(zhì)和烈度上不同于當(dāng)年十字軍入侵所引起的回應(yīng)。那時是如日中天的強(qiáng)者突然遭遇弱者的挑戰(zhàn)，在反擊時充滿著自信和實力。如今則是病弱不堪的老者要與一個血氣方剛的青年格斗，深感心有余而力不足。在嚴(yán)酷的現(xiàn)實面前，許多穆斯林愈益明確地意識到，西方優(yōu)越的軍事技術(shù)及其觀念和制度，與他們所珍惜的伊斯蘭宗教文化傳統(tǒng)有質(zhì)的差別，似乎不屬于同一層次。但他們想不通的一個問題是：既然真主總是站在那些對他敬畏且行善的人一邊，正義和善良的穆斯林為什么不能戰(zhàn)勝邪惡、野蠻的歐洲異教徒？真主指引的宗教與真主主宰的歷史進(jìn)程發(fā)生了矛盾，這一矛盾使世界穆斯林陷入了一場前所未有的精神危機(jī)。由此，伊斯蘭教與近代西方關(guān)系史便增加了一個新因素：穆斯林不僅希望戰(zhàn)勝西方，也開始嚴(yán)肅地反省自身，包括通過學(xué)習(xí)西方的長處以增進(jìn)自身的力量。
概而言之，伊斯蘭教大體上以四種方式來回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，每一種都對與西方的關(guān)系產(chǎn)生一定的影響。第一種方式是拒絕和規(guī)避，可以稱為文化保守主義態(tài)度。許多虔誠的穆斯林仍把西方列強(qiáng)視為不可理喻的異教徒，號召用“圣戰(zhàn)”來打敗他們。［7］后來發(fā)現(xiàn)無法用武力戰(zhàn)而勝之，才轉(zhuǎn)向拒絕和規(guī)避的方式。如同“圣戰(zhàn)”一樣，拒絕和規(guī)避也是伊斯蘭教所固有的傳統(tǒng)方式。拒絕，是指否認(rèn)西方觀念和制度的先進(jìn)性，拒絕與歐洲人合作。規(guī)避，是指不與強(qiáng)敵正面交鋒，像當(dāng)年先知穆罕默德那樣率領(lǐng)信徒轉(zhuǎn)移到一塊遠(yuǎn)離殖民統(tǒng)治的安全之地。第二種方式是世俗主義與西方化，可以稱為實用主義態(tài)度。奧斯曼帝國、埃及和伊朗的穆斯林封建君主都曾采取這種學(xué)習(xí)西方以自強(qiáng)的方式，但都未能真正實現(xiàn)富國強(qiáng)兵之夢。所謂世俗主義與西方化，是指在學(xué)習(xí)西方在軍事、行政、教育、經(jīng)濟(jì)、司法等領(lǐng)域的改革經(jīng)驗的同時，限制大一統(tǒng)的伊斯蘭教，使之成為個人生活領(lǐng)域中的私事，而與國家和社會公共生活無涉。但這種自上而下的現(xiàn)代體制改革，旨在加強(qiáng)以君主為核心的中央集權(quán)制，絲毫不意味著“還政于民”，或與人民分享權(quán)力，因而也不可能指望得到社會各階層的廣泛支持。政治改革的底線是名義上的君主立憲制，它的最終失敗也完全在預(yù)料之中。
回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的第三種方式稱之為伊斯蘭現(xiàn)代主義。伊斯蘭世界的現(xiàn)代改良主義始自19世紀(jì)下半葉，終止于一戰(zhàn)結(jié)束以后，是由世界各地一批受過現(xiàn)代西方教育的穆斯林知識精英發(fā)起的一場思想文化運動。這些穆斯林知識精英在政治立場、思想傾向上互有一些差異，但他們都有某種共同的矛盾文化心態(tài)：既仰慕近代西方工業(yè)文明，又對異域異質(zhì)的西方文化抱有一定程度的排斥心理。與18世紀(jì)的伊斯蘭復(fù)興運動不同，19世紀(jì)的現(xiàn)代改良主義運動不再是一個“向后看”和回歸傳統(tǒng)的運動，而是一個朝向西方文明的運動。現(xiàn)代主義者們崇尚科學(xué)、呼喚理性、提倡教育、重視改革，以較為冷靜和客觀的心態(tài)來對待外來文化，以嚴(yán)肅認(rèn)真的精神來審視伊斯蘭文化傳統(tǒng)。他們最重要的歷史功績在于，試圖尋找到一個東西方文化溝通的契合點，以便引進(jìn)源自西方的新思想新觀念，增強(qiáng)伊斯蘭自身的力量。阿富汗尼明確指出，伊斯蘭世界的衰落是西方殖民主義、東方君主專制制度和因循守舊、不思進(jìn)取的宗教權(quán)力機(jī)構(gòu)造成的。他認(rèn)為伊斯蘭應(yīng)當(dāng)成為進(jìn)步和改革的宗教，理性和科學(xué)的宗教，一種富于工作倫理的宗教。為此，伊斯蘭教的東方需要一個馬丁·路德式的人物，而阿富汗尼也被一些西方人看作是東方的馬丁·路德。阿富汗尼對東西方都采取辨證分析的態(tài)度，他認(rèn)為，“西方既是問題也是解決方案的一部分”。可以認(rèn)為，現(xiàn)代主義的歷史地位和作用，從根本上說，就在于它為東方的穆斯林國家引進(jìn)、吸納現(xiàn)代的科學(xué)、技術(shù)和政治思想（憲政制度和代議制政府）提供了一種不可或缺的伊斯蘭的理論依據(jù)。
回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的第四種方式是民族主義和民族獨立運動，它的興起對東西方關(guān)系史的影響超過所有其他回應(yīng)方式。中東三種形態(tài)的民族主義都是在兩次世界大戰(zhàn)之間興起的，而伊斯蘭世界其他地區(qū)的民族主義情況更為復(fù)雜，這里不可能逐一展開討論。下面我們將集中討論與本文主題關(guān)系更為直接和密切的阿拉伯民族主義和民族獨立運動。
民族主義對西方挑戰(zhàn)的回應(yīng)有兩大關(guān)注點：在反對西方殖民統(tǒng)治過程中形成的民族主義政黨及其取得國家政權(quán)后對西方的政策。阿拉伯民族主義按其地理分布有兩種基本形態(tài)。一個是東阿拉伯的民族主義，包括更加重視領(lǐng)袖人物作用的納賽爾主義和以敘利亞、伊拉克為中心的復(fù)興社會黨民族主義。另一個是西阿拉伯的民族主義，包括突尼斯民族主義和阿爾及利亞民族主義，它們與伊斯蘭現(xiàn)代改良主義關(guān)系更為密切。二者之中以東阿拉伯民族主義、特別是納賽爾主義影響更為廣泛。值得注意的是，阿拉伯民族主義是一種只有共同語言和宗教信仰而沒有統(tǒng)一的祖國版圖的民族主義。這種反常現(xiàn)象，在許多阿拉伯人看來，是由主宰中東事務(wù)的歐洲帝國主義一手造成的。因此，反對殖民統(tǒng)治、爭取民族獨立的愿望一直是與實現(xiàn)阿拉伯統(tǒng)一的政治目標(biāo)密不可分的。歐洲對阿拉伯人的歷史債務(wù)就在于它在奧斯曼帝國解體時沒有允許整個阿拉伯世界獨立，以便建立一個統(tǒng)一的阿拉伯民族國家，而是將它人為地分割為一個個相對獨立的政治實體。但這只是阿拉伯民族主義者們的一種愿望或說法，實際上即使是在奧斯曼帝國時期，它的亞、非阿拉伯領(lǐng)地之間也是互相獨立的?？傊?，在1920年為瓜分奧斯曼帝國遺產(chǎn)而簽署《塞弗爾條約》時，在整個阿拉伯世界除希賈茲（今沙特阿拉伯的一部分）地區(qū)而外，都是英、法的勢力范圍，沒有一個實體是享有主權(quán)獨立的國家。這個歷史舊帳隨著二戰(zhàn)后英、法退出中東和阿拉伯國家相繼取得獨立算是還清了。但作為阿拉伯、伊斯蘭與西方關(guān)系史上的一件大事，它對阿拉伯民族主義形式與內(nèi)容不符起到某種決定性的作用。
阿拉伯民族主義的另一特點是它與伊斯蘭教的親緣關(guān)系，這一特點既與阿拉伯、伊斯蘭的歷史文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，又與這一宗教、民族群體近代的歷史遭遇有某種因果關(guān)系。20世紀(jì)20年代阿拉伯民族主義開始形成之時，它在政治思想上受到兩個因素的影響。一是擺脫奧斯曼帝國的愿望要求用新的理論思想界定阿拉伯人的民族性。由于西方文明：萬惡之源？ 青年土耳其黨人在民族認(rèn)同上從泛奧斯曼主義轉(zhuǎn)向土耳其民族主義，強(qiáng)調(diào)以民族的語言、血緣關(guān)系等非宗教的聯(lián)系作為民族和民族國家認(rèn)同的基礎(chǔ)，而凱米爾主義的興起進(jìn)一步強(qiáng)化了這種世俗民族主義的傾向，它對初興的阿拉伯民族主義產(chǎn)生了一股強(qiáng)大的沖擊波。因而，初期的阿拉伯民族主義意識幾乎未受到伊斯蘭教的影響。它的首次閃現(xiàn)是在東阿拉伯的敘利亞和黎巴嫩，表現(xiàn)為復(fù)興阿拉伯基督教文學(xué)運動，強(qiáng)調(diào)植根于阿拉伯民族語言、文學(xué)和歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的非宗教的民族認(rèn)同感。這使人看到了民族主義與歐洲文化的某種聯(lián)系，盡管歐洲人曾被阿拉伯人看作是好斗的異教徒。但一戰(zhàn)結(jié)束后的政治現(xiàn)實像一墻高墻阻擋了阿拉伯民族主義沿著歐洲世俗民族主義的方向發(fā)展，這也是我們所講的第二個因素。英、法把一戰(zhàn)后的阿拉伯世界分割為一塊塊互相分離的殖民地，人為地阻斷了阿拉伯人在人種、語言、宗教、文化上的歷史聯(lián)系，因而阿拉伯民族主義必然要朝著恢復(fù)和強(qiáng)化歷史聯(lián)系的方向發(fā)展，從而與西方之間拉開距離。由此引起一系列難以解決的矛盾，這些矛盾沖突作為歐洲殖民主義遺產(chǎn)至今仍深深地影響著阿拉伯、伊斯蘭與西方之間的關(guān)系。阿拉伯民族主義朝著非世俗化、非西方化的方向發(fā)展，決定性的力量是源遠(yuǎn)流長、根深葉茂的伊斯蘭文化對阿拉伯人的民族意識、民族心理、民族感情和民族生活方式的全面影響，這些影響早已存在于阿拉伯先民的歷史傳統(tǒng)中，是無法抹掉的。在許多阿拉伯人看來，宗教的歷史也即民族的歷史，“宗教興則民族興”。一位伊拉克學(xué)者在論述阿拉伯民族主義形成的過程時，明確地將民族統(tǒng)一的源頭歸之于伊斯蘭教和真主啟示的《古蘭經(jīng)》。他認(rèn)為正是超越部落傳統(tǒng)的伊斯蘭教，賦予古阿拉伯人以民族和民族復(fù)興的意識，使之獲得了決定性的意義，包括一個民族，一種語言，一種歷史意義和一種榮辱與共的、共同的民族感情。［8］阿爾及利亞人民在爭取民族解放的抗法武裝斗爭中，也表達(dá)了類似的民族主義思想：“伊斯蘭信仰是我的宗教，阿拉伯語是我的母語，阿爾及利亞是我的祖國”。［9］區(qū)別在于，二戰(zhàn)后阿拉伯各國的民族主義者在取得國家政權(quán)后，都不得不接受分離的現(xiàn)代民族國家的政治現(xiàn)實，而把阿拉伯統(tǒng)一作為一種政治理想保存下來。阿拉伯民族主義的命運取決于阿拉伯國家彼此間的關(guān)系，以及阿拉伯國家與西方大國的關(guān)系。埃及、敘利亞、利比亞等激進(jìn)的阿拉伯國家都曾積極促進(jìn)聯(lián)合而無實際結(jié)果，但在需要聯(lián)合對抗以色列和西方時，阿拉伯或伊斯蘭統(tǒng)一的呼聲又會高漲起來。
三
二戰(zhàn)以后，隨著世界形勢的變遷，中東的政治格局也發(fā)生了巨大而深刻的轉(zhuǎn)變。但中東對于西方戰(zhàn)略利益的重要性有增無減，這是無需進(jìn)一步解釋的常識。由于石油能源和地理位置的重要性，在戰(zhàn)后東西方的冷戰(zhàn)格局下，可以說誰控制了中東，誰就取得了戰(zhàn)略優(yōu)勢。不同的是，戰(zhàn)后中東政治舞臺的主角發(fā)生了轉(zhuǎn)換，二戰(zhàn)中崛起的美國取代英、法成為中東的新霸主，而另一個超級大國蘇聯(lián)也加入中東的爭奪戰(zhàn)。在這種形勢下，阿拉伯、伊斯蘭與西方的關(guān)系在很大程度上轉(zhuǎn)化為他們對兩強(qiáng)所采取的態(tài)度和政策。冷戰(zhàn)時期的國家利益是通過互相對立的意識形態(tài)加以維護(hù)，阿拉伯、伊斯蘭也明顯地分裂為兩個集團(tuán)。親美的伊斯蘭集團(tuán)以沙特阿拉伯為代表，以保守的海灣君主制、酋長制國家為主體，而親蘇的民族集團(tuán)以埃及為首，以施行阿拉伯民族主義、社會主義的國家為主體。顯然，不論伊斯蘭還是阿拉伯，都被賦予冷戰(zhàn)時期所固有的政治含義。這個含義，對保守的伊斯蘭國家，就是通過與美國結(jié)盟來維護(hù)國家利益，而對激進(jìn)的民族主義國家，就是通過靠攏蘇聯(lián)來保障國家安全。為此，納賽爾控制了阿拉伯聯(lián)盟的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而沙特國王則刻意成立了伊斯蘭世界聯(lián)盟，與埃及爭雄抗衡。然而，1967年第三次阿以戰(zhàn)爭的爆發(fā)，不僅緩和了民族集團(tuán)與宗教集團(tuán)之間的矛盾，也逐漸改變了阿拉伯、伊斯蘭與美國為首的西方之間的關(guān)系格局。這是戰(zhàn)后阿拉伯、伊斯蘭與西方之間第一次嚴(yán)重危機(jī)。
關(guān)于第三次阿以戰(zhàn)爭，我國學(xué)界已有許多著述，這里只討論兩個以往未引起充分注意的問題。其一，是埃及的“易幟”問題?！傲濉睉?zhàn)爭前，阿拉伯世界的一代天驕納賽爾是公認(rèn)的阿拉伯民族英雄和具有崇高威望的政治領(lǐng)導(dǎo)人，連反對他的美國和西方也不否認(rèn)他是近代以來阿拉伯歷史上最杰出的人物。但擁有巨大人力、物力資源的阿拉伯國家在同彈丸之地的以色列的戰(zhàn)爭中遭到慘敗，這對納賽爾個人和阿拉伯民族主義是一次致命打擊。失地、喪權(quán)、辱國，使阿拉伯民族主義威信掃地。當(dāng)時埃及《祖國》雜志曾發(fā)表一篇《戰(zhàn)敗是轉(zhuǎn)折點》的署名文章，宣稱戰(zhàn)敗的根本原因是國家領(lǐng)導(dǎo)人“離經(jīng)叛道”、不按真主的意志辦事，納賽爾為推卸責(zé)任也附和這種以信仰論勝敗的說法，承認(rèn)是無形的“真主之手”使埃及和阿拉伯國家戰(zhàn)敗。這表明埃及社會因戰(zhàn)敗而出現(xiàn)了一場深重的“信仰危機(jī)”。納賽爾總統(tǒng)病逝后，繼任總統(tǒng)薩達(dá)特施行親美遠(yuǎn)蘇的對外政策，以明白無誤的事實為“轉(zhuǎn)折點”的說法作了注解。所謂“轉(zhuǎn)折”，實際上也就是“易幟”，即用親美的實用主義來代替納賽爾主義。“轉(zhuǎn)折”的另一種注釋當(dāng)時也許未引起世界的注意，即“復(fù)出”的埃及穆斯林兄弟會企圖以它的老字號的伊斯蘭原教旨主義來取代愈益不得人心的納賽爾主義，以填補精神領(lǐng)域的空缺。阿拉伯世界只有民族與宗教兩面旗幟，民族主義的旗幟降下來，宗教的旗幟就要升上去。因而，20世紀(jì)70年代以來原教旨主義思潮的興起很快就成為一種具有巨大沖擊力的國際現(xiàn)象，它不僅是埃及和許多阿拉伯國家政府的宗教反對派的旗幟，也是以宗教名義反對美國和西方的一支有組織的社會力量。原教旨主義的異軍突起，改變了阿拉伯、伊斯蘭與西方關(guān)系的性質(zhì)和格局，西方的政策也隨之予以調(diào)整。盡管在國家關(guān)系層面，美國仍把伊拉克、敘利亞、利比亞、蘇丹和革命后的伊朗視為“反美”國家，如今在潛在的反西方勢力中又增加了原教旨主義，稱為“伊斯蘭威脅”。而所謂伊斯蘭威脅，盡管也包括取得政權(quán)的原教旨主義力量（伊朗、蘇丹），但主要是指非政府層面、很容易失控的“大眾伊斯蘭”的威脅。美國和西方大國在國家安全和戰(zhàn)略利益問題上這一新認(rèn)識，大體上是在伊朗伊斯蘭革命勝利后形成的，而表現(xiàn)在政策層面則是對外關(guān)系上的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。一方面美國仍借口宗教、民族、人權(quán)等問題向世界許多國家施壓，以推銷美國的價值觀，另一方面，美國對政治上與其友好合作的阿拉伯“盟國”則小心翼翼地予以“保護(hù)”，勿使他們在民主政治、人權(quán)觀念、價值準(zhǔn)則等事情上為難。美國這樣做的一個重要出發(fā)點，是防止在中東出現(xiàn)“第二個伊朗”。其實，美國和西方的伊斯蘭威脅論是一種過頭的反應(yīng)，因為原教旨主義拒絕西方的意識形態(tài)、發(fā)展道路和價值體系由來已久，伊斯蘭教作為一種文化方式從來都是獨立于西方文明的。而且，原教旨主義反對世俗化、西方化以及鼓吹伊斯蘭化、“伊斯蘭是解決方案”的態(tài)度，主要還是針對中東伊斯蘭國家的政治現(xiàn)實，并非要在全球向西方開戰(zhàn)。這表明阿拉伯、伊斯蘭與西方的關(guān)系已超越國家關(guān)系層面，還涉及到意識形態(tài)和價值觀領(lǐng)域。盡管伊斯蘭教并不屬于與西方資本主義相對立的共產(chǎn)主義思想體系，但它既是一種“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”的價值體系，就理所當(dāng)然地遭到西方的反對。
如果說第三次中東戰(zhàn)爭對阿拉伯國家是一個重大的轉(zhuǎn)折點，那么其后出現(xiàn)的伊斯蘭復(fù)興運動及原教旨主義思潮的興起，對阿拉伯、伊斯蘭與西方的關(guān)系也是一個重大轉(zhuǎn)折點。過去阿拉伯民族與伊斯蘭教不論在對西方的態(tài)度上有多少分歧，都不曾有過阿拉伯人否定伊斯蘭或伊斯蘭否定阿拉伯人的現(xiàn)象。如今則明顯不同：許多阿拉伯領(lǐng)導(dǎo)人也同西方一樣把原教旨主義視為一種“威脅”，而極端的伊斯蘭原教旨主義者也把親西方的阿拉伯領(lǐng)導(dǎo)人視為“叛逆”，從肉體上予以消滅。如薩達(dá)特總統(tǒng)就死于同為穆斯林的恐怖分子的槍口之下。此外，伊斯蘭對西方的態(tài)度也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。早年一代的伊斯蘭現(xiàn)代改良主義者曾經(jīng)仰慕西方并拜西方為師，而晚輩的原教旨主義者則把西方視為“萬惡之源”，把一切痛苦、挫折、失敗和絕望都與西方聯(lián)系在一起。這種現(xiàn)象既是阿拉伯、伊斯蘭國家現(xiàn)代化迷失的一個結(jié)果，又將繼續(xù)對這些國家參與全球化進(jìn)程帶來巨大的困難和挑戰(zhàn)。
阿拉伯、伊斯蘭與西方關(guān)系的第二次重大危機(jī)是上一個世紀(jì)90年代初爆發(fā)的海灣戰(zhàn)爭。這次戰(zhàn)爭對阿拉伯國家造成最嚴(yán)重的一個后果是使阿拉伯聯(lián)盟無可挽回的分裂了；而對于伊斯蘭造成的最突出的影響，則是對伊斯蘭宗教極端主義和暴力恐怖主義的巨大刺激作用。我們將對后一個方面展開討論。
海灣戰(zhàn)爭是冷戰(zhàn)終結(jié)后世界上爆發(fā)的第一場規(guī)模最大、影響最為深廣的戰(zhàn)爭。它也是二戰(zhàn)后美國首次在中東大規(guī)模用兵。關(guān)于這場戰(zhàn)爭的起因、性質(zhì)、過程和結(jié)果，中外學(xué)者已作過系統(tǒng)的論述，沒有更多的話要說。但海灣戰(zhàn)爭結(jié)束之際，恐怖主義對世界和平的威脅不像今天這樣巨大，不斷尋找“新敵人”的美國也沒有把恐怖主義視為必須嚴(yán)肅對待的大敵，美國當(dāng)時鎖定的目標(biāo)是伊拉克、伊朗等“無賴國家”和核擴(kuò)散可能對美國造成的潛在威脅。然而，海灣戰(zhàn)爭結(jié)束后，從1993年紐約世貿(mào)中心突然遭到爆炸襲擊起，美國本土和美國在海外的利益連續(xù)不斷遭到恐怖襲擊，直到不久前發(fā)生的舉世震驚的“9·11”事件。這些暴力恐怖襲擊在美國引起兩個反應(yīng)。一是美國開始意識到非政府性的、以宗教為名義的恐怖主義已成為威脅國家安全和戰(zhàn)略利益的一大隱患，所以美國務(wù)院1994年所列的全球49個恐怖組織中已有16個屬于宗教組織。此后，秘密宗教組織所占比例不斷增長，到1998年已占到所列30個恐怖組織中的過半。這些以宗教名義從事暴力恐怖活動的組織，主要是指中東伊斯蘭原教旨主義勢力中的極端派。二是美國社會輿論在散布各種“威脅論”的同時，以知名度最高的兩位學(xué)者為領(lǐng)軍人物，在大眾傳媒上廣泛宣揚“伊斯蘭威脅論”。塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突》、《文明的沖突與世界秩序的重建》和伯納德·劉易斯的《穆斯林憤怒的根源》是這方面的代表作。它們都不只是探討“文明沖突”的理論著作，也反映了對美國安全的一種危機(jī)意識。甚至約翰·埃斯波西托為反駁“文明沖突論”而發(fā)表的《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》一書，也不否認(rèn)宗教極端主義和恐怖主義對西方的威脅，只是反對無限夸大這種威脅和不講“區(qū)別對待”的偏激情緒。這種輿論導(dǎo)向表明，海灣戰(zhàn)爭后美國與阿拉伯、伊斯蘭之間出現(xiàn)了一場新的危機(jī)，戰(zhàn)爭沒有消除危機(jī)，反而以新的方式加強(qiáng)了互不信任、乃至互相敵視的情緒。但這里所說的阿拉伯、伊斯蘭，顯然不是指所有的阿拉伯國家和人民，也不是指所有的穆斯林，因為那場戰(zhàn)爭已經(jīng)無可挽回地把國家、人民和宗教部分裂為不同的派別和集團(tuán)了。在這一問題上，特別值得關(guān)注的不是阿拉伯國家的態(tài)度，而是阿拉伯老百姓或阿拉伯穆斯林怎樣看待海灣戰(zhàn)爭、怎樣看待領(lǐng)導(dǎo)這次戰(zhàn)爭的美國。
連有些美國人也不否認(rèn)，美國決策者往往“把阿拉伯和穆斯林政府的立場等同于人民的立場”，［10］這樣在決策時也就難免出現(xiàn)偏差。以海灣戰(zhàn)爭為例，盡管美國在組建多國部隊時爭取到阿拉伯國家中的12國的支持，算是勉強(qiáng)超過了半數(shù)，但阿拉伯穆斯林又是怎樣看待美國在海灣地區(qū)動武、怎樣看待美國在海灣的軍事存在呢？這個問題似乎沒有進(jìn)入美國人的視野，而正是這一問題后來深深地影響到阿拉伯、伊斯蘭與美國的關(guān)系。倒是更了解阿拉伯民情的埃及從一開始就高度重視“戰(zhàn)爭政治”，穆巴拉克政府通過國家總穆夫提（伊斯蘭法典權(quán)威解釋者）發(fā)布了一項長達(dá)57頁的“教令”，稱為“關(guān)于海灣戰(zhàn)爭的伊斯蘭判決”。教令以伊斯蘭教和真主的名義全面論述了關(guān)于戰(zhàn)爭與和平問題的基本原則，嚴(yán)詞譴責(zé)了伊拉克對科威特的侵略，宣布在“敵強(qiáng)我弱”的特殊情況下，一個穆斯林國家完全可以向非穆斯林國家尋求援助?？傊?，不論美國出兵海灣還是美軍進(jìn)駐沙特阿拉伯領(lǐng)土，按照教令的解釋，都是正義的和符合伊斯蘭教的。另一方面，與這一“官方教令”相抗衡，薩達(dá)姆·侯賽因也通過“民間教令”，作出全然相反的解釋。民間教令以“不得與異教徒結(jié)盟”的經(jīng)文啟示（《古蘭經(jīng)》5：51）為最高依據(jù)，指責(zé)那些與美國合作的阿拉伯國家領(lǐng)導(dǎo)人是伊斯蘭教的“叛逆”、“十字軍國家”的代理人和工具，號召“真主的戰(zhàn)士”用“圣戰(zhàn)”和革命來推翻他們。［11］海灣戰(zhàn)爭不是宗教戰(zhàn)爭，也不是“文明的沖突”，真主啟示幫不了薩達(dá)姆·侯賽因的忙。不過，我們這里所討論的不是是非評判問題，而是說海灣戰(zhàn)爭后在海灣地區(qū)民眾中出現(xiàn)了一股強(qiáng)烈的反美情緒，其特點是非理性的和狂熱的，它把宗教、民族、文化和歷史傳統(tǒng)都朝著有利于“反美斗爭”加以解讀，使人把美國同當(dāng)年的“十字軍”劃上等號。
海灣戰(zhàn)爭后另一值得注意的事態(tài)發(fā)展出現(xiàn)于伊斯蘭世界的“盟主”沙特阿拉伯，為戰(zhàn)爭綜合后遺癥的重要表現(xiàn)。1992年9月，沙特宗教政治反對派以“勸告?zhèn)渫洝钡男问缴蠒ê盏聡?，要求全面實施改革，擴(kuò)大民主，改變親美政策。在這份“請愿書”上簽名的宗教界人士共計107人， 其中包括麥加的伊斯蘭學(xué)院院長薩法爾·哈瓦利。據(jù)說他曾在海灣戰(zhàn)爭期間秘密錄制和向國內(nèi)外散發(fā)“哈瓦利盒帶”，批評法赫德國王與美國“惡魔”結(jié)盟反對“穆斯林兄弟”，戰(zhàn)后又公開宣布：“如果說伊拉克占領(lǐng)過科威特，那么美國也占領(lǐng)了沙特阿拉伯，所以真正的敵人不是伊拉克，而是西方?！保?2］“請愿書”遭到拒絕后不久，連續(xù)發(fā)生了兩起針對美軍駐沙特軍事基地的爆炸襲擊事件。一個自稱為“阿拉伯半島伊斯蘭變革運動”的組織和一個自稱為“海灣猛虎”的組織宣布對這兩起事件負(fù)責(zé)。他們在隨后發(fā)表的“聲明”中要求所有的“十字軍”撤出阿拉伯領(lǐng)土，結(jié)束沙特王室統(tǒng)治。此后不久，與沙特宗教政治反對派關(guān)系密切的本·拉丹被撤消沙特國籍，驅(qū)逐國外。這些事態(tài)發(fā)展表明，思想上保守、政治上激進(jìn)的伊斯蘭宗教極端主義勢力，因海灣戰(zhàn)爭的刺激作用，已經(jīng)從對國王政策不滿，轉(zhuǎn)向?qū)εc沙特結(jié)盟的美國軍事存在、精神象征直接采取暴力恐怖行動。宗教保守勢力已從在意識形態(tài)和文化價值觀上一般地拒絕美國，轉(zhuǎn)向?qū)γ绹V諸暴力恐怖主義，標(biāo)志著阿拉伯、伊斯蘭與西方關(guān)系發(fā)展演變的新階段。顯然，宗教極端主義和暴力恐怖主義不能代表阿拉伯和伊斯蘭，但又都與二者有某種宗教、民族、文化和歷史傳統(tǒng)上的關(guān)聯(lián)。它對美國的政治含義是：維護(hù)國家安全，不能把眼睛只盯著大國和國家行為，還必須注意無形的力量；反恐怖主義，不能只憑借優(yōu)勢的武力，還必須端正自己的態(tài)度，密切與國際社會合作。它對阿拉伯和伊斯蘭的啟示是：阿拉伯國家和阿拉伯民族應(yīng)當(dāng)以發(fā)展的眼光來看待與西方的關(guān)系，不應(yīng)糾纏歷史恩怨，伊斯蘭宗教文化只有成為開放的體系，才能使自身順應(yīng)現(xiàn)代化、全球化的趨勢。注釋：［1］J.J.Sanders,Medieval History of Islam,London,1965,p.154.［2］賽義德·菲亞茲·馬茂德：《伊斯蘭教簡史》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第227頁。［3］［10］J.L.埃斯波西托：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，社科文獻(xiàn)出版社，1999年，第50頁，第300頁。［4］J.L.埃斯波西托前引書，第51頁。［5］［6］賽義德·菲亞茲·馬茂德前引書，第230頁。［7］詳見吳云貴：《近代伊斯蘭運動》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第11-20頁。［8］［9］吳云貴、周燮藩：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運動》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第20頁。［11］Munammad Khalid Masud,Brinkley Messick
and Adavid S. Powers,Islamic Legal Interpretation:Muftis and Their fatwas,Harvard University Press,1996,p.298.[12]John L.Esposito,Political Islam:Revolution,Radicalism or Reform? London,1997,p.60.