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作者，吳云貴 作者單位　中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所
教義，通常是指一種宗教的信仰體系，其簡(jiǎn)明表述即信條、信綱。大凡體系完備的宗教，皆需以某種形而上學(xué)為其宇宙觀、認(rèn)知論的基石，這便是宗教哲學(xué)。伊斯蘭教義學(xué)既是一種信仰體系，也是一種文化傳統(tǒng)，至今仍有廣泛的影響。因其內(nèi)部流派不同，稱謂各異。教義多以“爾歌一德”（‘a(chǎn)kida）相稱。正統(tǒng)教義學(xué)稱為“凱拉姆學(xué)”（{93599001AA.jpg}），即思辨教義學(xué)，亦稱經(jīng)院教義學(xué)。蘇非教義學(xué)稱為“認(rèn)主學(xué)”，而思辨蘇非首創(chuàng)的一種獨(dú)特的認(rèn)主方式，因堅(jiān)信真主之光對(duì)人類心靈的啟迪作用，故稱“照明學(xué)”、“靈智學(xué)”。
正統(tǒng)教義學(xué)始自艾什爾里（公元874～935年）。艾什爾里學(xué)派對(duì)穆爾太齊賴學(xué)派的批判和揚(yáng)棄，首開思辯教義學(xué)之先河，后經(jīng)經(jīng)院教義學(xué)集大成者安薩里（公元1058～1111年）的修訂、發(fā)展，乃有今人所了解的教義學(xué)體系。這是常識(shí)，無(wú)需多言。
廣義而言，中國(guó)穆斯林在教義信仰上多屬艾什爾里系統(tǒng)。但他們并非直接承自艾什爾里學(xué)派，而是承自幾與艾什爾里學(xué)派齊名、信仰上略有差異的馬圖里迪（?～945 年）學(xué)派，注重對(duì)真主啟示的內(nèi)心誠(chéng)信、舌上念誦、身體力行。中國(guó)伊斯蘭教界廣為流傳的一部教義學(xué)名著，稱為《教典詮釋》（舊譯《教典釋難》、《天方釋難要言》、《教義學(xué)大綱》），其作者奈賽斐（公元1068～1142年）和注釋者賽爾頓丁·太弗塔薩尼（公元1312～1389年）都是中亞學(xué)者，皆屬馬圖里迪學(xué)派。
長(zhǎng)期以來，由于教義學(xué)體系龐大，涉及范圍寬泛，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演進(jìn)過程，因而即使功底深厚的穆斯林學(xué)者也把它視為一個(gè)高深的領(lǐng)域，有待深入研究的課題頗多。近代以來，西方學(xué)者在研究教義學(xué)過程中也碰到一些難題，以兩大問題尤為突出。一是艾什爾里本人只是思辨教義學(xué)的起點(diǎn)，從已知的他的遺著中只能看出他批判穆爾太齊賴學(xué)派和向伊本·罕百勒教長(zhǎng)（公元780～855年）靠攏的正統(tǒng)傾向，而他在多大程度上運(yùn)用希臘哲學(xué)思想來論證正統(tǒng)信仰，則因缺乏史料而難以考定。另一問題是，難以斷定早期教義學(xué)的形態(tài)，即在早期教派、學(xué)派教義爭(zhēng)論與后來形態(tài)完備的思辨教義學(xué)體系之間是否還有過渡性的中間環(huán)節(jié)。關(guān)于這后一問題，由于本世紀(jì)初在印度海德拉巴發(fā)現(xiàn)了四部早期教義學(xué)文獻(xiàn)匯編，認(rèn)識(shí)得以澄清。
見于海德拉巴的四部文獻(xiàn)是:《教義學(xué)大綱·書之一》（al-Figh Akbar I）、《阿布·哈尼法遺囑》（al-Wasīyat Abi Hanifa）、《教義學(xué)大綱·書之二》（alFiqh Akbar Ⅱ）和《宗教原理釋解》（al{93599001AB.jpg}）。其中后一部著作系艾什爾里早年之作，前三部著作被注釋者認(rèn)定為阿布·哈尼法教長(zhǎng)（公元699～767年）的遺著。1932年，荷蘭學(xué)者文辛克（A．J．Wensinck，公元1882～1939 年）以此為史料發(fā)表了《穆斯林信條》（Jh Muslim Creed）一書，就思辨教義學(xué)發(fā)，展過程作了首次系統(tǒng)的探索，成為頗有影響的一家之言。他據(jù)此作出結(jié)論:伊斯蘭教義學(xué)的形態(tài)首先表現(xiàn)為早期不同流派的教義爭(zhēng)論，今人多以圣訓(xùn)傳說和艾什爾里的著作為依據(jù)；稍晚表現(xiàn)為按各個(gè)階段正統(tǒng)觀點(diǎn)編著的簡(jiǎn)短的信條、信綱，其文獻(xiàn)依據(jù)便是前文述及的前三部著作；最后是隨著晚期艾什爾里學(xué)派、馬圖里迪、塔哈維等正統(tǒng)教義學(xué)派的興起，對(duì)宗教原理及其同宗教哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)更加深化，乃有思辨教義學(xué)，其最后形態(tài)一是由艾什爾里、安薩里、奈賽斐、弗達(dá)里等名家大師們編寫的、便于一般穆斯林閱讀、記憶的通俗性的信綱①，一是由知名或不知名的教義學(xué)家們編寫的、更為簡(jiǎn)短明晰的闡明正信的信綱②。后一類中最著名、最具代表性的，當(dāng)首推奈賽斐的《教典詮釋》，連同它的注釋，成為伊斯蘭教學(xué)術(shù)界對(duì)歷史上教義爭(zhēng)論所持的權(quán)威見解，也是思辨教義學(xué)著作的范本。
鑒于艾什爾里的《宗教原理釋解》屬于他早年論戰(zhàn)性的著作，文風(fēng)明顯不同于前三部信綱，且早已有英譯本流行于世，這里著重介紹前三部著作。
一、關(guān)于《教義學(xué)大綱·書之一》
本書書名中的“斐格?！保╝l-fiqh）一詞，阿拉伯文原意有“理解”、“參悟”之義。9世紀(jì)以前，因教法學(xué)、教義學(xué)尚未分離，而二者皆源自世人對(duì)主命的“理解”，本書又被斷言為學(xué)識(shí)譽(yù)滿天下的阿布·哈尼法教長(zhǎng)之作，所以前些年間我國(guó)學(xué)術(shù)界同仁也有誤譯為《教法大全》的。實(shí)際上本書與教法學(xué)無(wú)干，而是一部信綱式的教義學(xué)著作。
關(guān)于本書的作者，文辛克指出，這部著作之所以被假托為阿布·哈尼法之作，是因?yàn)樽⑨屨弑救藢俟遂硨W(xué)派，而阿布·哈尼法確有一部教義問答錄式的書稿保存于今開羅博物館，內(nèi)容多有相似之處。此外，波斯著名穆斯林學(xué)者哈?！D西（?～1022年）的《書目》（Fihrist）也提及本書，但它未指明是“書之一”還是“書之二”，不足為據(jù)。另一種意見認(rèn)為，本書可能出自馬圖里迪手筆，因?yàn)樵u(píng)注者教法上屬哈乃斐學(xué)派，教義上屬馬圖里迪學(xué)派。不過此說也只是一種推斷?？傊?，本書作者不詳。
本書內(nèi)容短小，只有10條信綱，但含義甚為廣泛，注釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于正文。內(nèi)容主要涉及信仰與行為、真主前定與意志自由、末日審判、對(duì)真主的擬人化解釋等問題。書中以簡(jiǎn)明的信綱，正面表述了正統(tǒng)派觀點(diǎn)，雖大多未指名道姓地駁斥其他派別的觀點(diǎn)，但每一條又都是針對(duì)“異端邪說”而提出。如第1條說:“我們不因罪過而把任何人視為不信道者，我們亦不否認(rèn)他的信仰。”此為反駁哈瓦利吉派而發(fā)，因?yàn)樵撆稍岢觯赣写笞锏哪滤沽植辉偈切攀?。?條說:“達(dá)到你的不可能偏離你，偏離你的不可能達(dá)到你?！贝藶榉瘩g卡達(dá)爾派（反宿命論的早期派別）否認(rèn)真主前定的觀點(diǎn)而發(fā)。第4、5條說:“我們不否認(rèn)真主使者的任何老友，我們亦不只忠誠(chéng)于他們中的任何一位”；“我們將奧斯曼與阿里的事情留歸安拉，安拉知道秘密和隱諱之事?！边@兩條中，前一條是針對(duì)只推崇阿里而否認(rèn)前三代哈里發(fā)合法性的阿里派而發(fā)，后一條表述的則是對(duì)阿里謀殺三世哈里發(fā)奧斯曼之說所持的中立態(tài)度，強(qiáng)調(diào)一切判決，只歸安拉。此外，信綱中還引用了兩則圣訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)“宗教事體上的卓識(shí)遠(yuǎn)見優(yōu)于知識(shí)和法律事體上的卓識(shí)遠(yuǎn)見”，而“教民中的不同意見是真主恩典的表征”。
關(guān)于“書之一”，可以提出三點(diǎn)推斷。一是編著者因急于回答教義爭(zhēng)端中的詰難，未試圖全面闡述信綱，故未提及對(duì)真主、使者、天經(jīng)的信仰。二是書中的信綱是針對(duì)哈瓦利吉派、十葉派、卡達(dá)爾派及賈赫姆派（堅(jiān)信末日審判、反對(duì)對(duì)真主作擬人化解說的派別），他們皆屬穆爾太齊賴學(xué)派興起前的教派。三是信綱中所表達(dá)的是8世紀(jì)中期“正統(tǒng)派”的觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)以伊本·罕百勒為首的“圣訓(xùn)派”（遜尼大眾派的前身）尚未崛起，居主導(dǎo)地位的是以溫和、中庸著稱的穆爾吉阿派。因阿布·哈尼法教長(zhǎng)屬穆爾吉阿派，后世假托其名可謂事出有因。由此似可認(rèn)為，“書之一”的成書年代當(dāng)不會(huì)早于8世紀(jì)末。
二、關(guān)于《阿布·哈尼法遺囑》
本書得名于一則傳說。據(jù)說阿布·哈尼法臨終前曾向好友留下遺言:正統(tǒng)信仰以12 條信綱為準(zhǔn)、凡忠于信綱者，待末日審判時(shí)必將因先知居間說情而享受天園之樂。不過序言中所引述的這則遺訓(xùn)與正文無(wú)關(guān)，書中所列信綱也并非12條，而多達(dá)27條，且不同來源的書稿中并無(wú)此遺訓(xùn)。所以文辛克據(jù)此推斷，《遺囑》不大可能出自阿布·哈尼法之手，而同樣是一部假托其名之作。
較之“書之一”，本書內(nèi)容更為充實(shí)，涉及面更廣，對(duì)信仰知識(shí)的解說更加深刻、系統(tǒng)。因時(shí)過境遷，書中刪除了某些過時(shí)的主題，如前書中關(guān)于“勸善戒惡”、奧斯曼與阿里之爭(zhēng)等內(nèi)容，同時(shí)又根據(jù)現(xiàn)實(shí)教義爭(zhēng)論的需要，補(bǔ)充了許多信條，其中尤以對(duì)信仰的實(shí)質(zhì)，對(duì)信真主、信使者、信天經(jīng)的解釋更為突出，對(duì)不同觀點(diǎn)的反駁也更為系統(tǒng)、有力。主要內(nèi)容包括:
首先，關(guān)于何謂正信。鑒于不同學(xué)派皆對(duì)信仰的實(shí)質(zhì)作出解釋，有的強(qiáng)調(diào)口頭招認(rèn)，有的強(qiáng)調(diào)身體力行，也有的注重知識(shí)，正統(tǒng)派不能無(wú)動(dòng)于衷。為此，書中以7項(xiàng)信條，從5個(gè)方面予以解說:1．正信即表之以言辭、信之以頭腦、知之以心靈。單純的口頭招認(rèn)和宗教知識(shí)不能稱為信仰；2，信仰既不會(huì)增加，也不會(huì)減少，因?yàn)橛性霰赜袦p，有減必有增，而一個(gè)人不可能同時(shí)既是信士又是不信道者（此為駁斥哈瓦利吉派論點(diǎn)）；3．穆斯林大眾中的違法者仍不失為信士，而并非不信道者（此因信稱義觀點(diǎn)，系為反駁重善行的哈瓦利吉派而提出）；4．行為不同于信仰，信仰不同于行為，它們各自獨(dú)立，互不相干（此為穆爾吉阿派觀點(diǎn)，該派視信仰為獨(dú)立的實(shí)體）；5．人的行為分為三類規(guī)范:義務(wù)性的行為、非義務(wù)性的行為和不完全符合主命的行為（此為反駁卡達(dá)爾派和穆爾太齊賴學(xué)派而提出的行為規(guī)范）。
其次，關(guān)于信真主。主要包括:1．堅(jiān)信真主安坐在太空的寶座上，但真主既占有寶座，也占有寶座以外的空間，否認(rèn)此說便無(wú)從解釋真主創(chuàng)造世界（此為關(guān)于真主存在方式的中庸觀點(diǎn)，既反對(duì)對(duì)經(jīng)典中關(guān)于真主存在方式的啟示作喻意式的解釋，也反對(duì)完全作字面的解釋）；2．堅(jiān)信人類自身沒有先天的力量和能力，人的行為、能力和知識(shí)皆為真主所預(yù)定、所創(chuàng)造（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派及其前身卡達(dá)爾派的意志自由論而提出）；3．堅(jiān)信來世生活。堅(jiān)信真主有能力使死者復(fù)活，天經(jīng)中所描述的天園、火獄、末日審判、真主明察秋毫、賞罰分明以及信士在天園中面見真主等都是真實(shí)可信的（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派、卡達(dá)爾派等否認(rèn)真主前定和末日審判的觀點(diǎn)而提出）。
再次，關(guān)于信天經(jīng)。信綱中只有一條涉及這一主題，但甚為系統(tǒng)、明確。指出:《古蘭經(jīng)》是真主的語(yǔ)言、靈感和啟示，它不是受造的，而是真主真實(shí)的屬性。真主啟示書寫于經(jīng)卷中，背誦于舌端上，留存于信士的心靈中，但它并非存在于這些地方。書寫經(jīng)書用的筆墨、紙張是受造的，為人類之作，而真主的語(yǔ)言則是自存的和非造的。因此，誰(shuí)聲稱真主的語(yǔ)言是受造的，他在對(duì)真主的認(rèn)識(shí)上就是不信道者（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派的《古蘭經(jīng)》“受造說”而提出）。
從《遺囑》的內(nèi)容上看，似可作如下推斷:第一，信綱對(duì)哈瓦利吉派、卡達(dá)爾派、穆爾太齊賴學(xué)派、十葉派等“異端邪說”作了系統(tǒng)的批判，就涉及信仰的許多根本問題作了正面闡述。但判駁的重點(diǎn)已從哈瓦利吉派、卡達(dá)爾派轉(zhuǎn)向穆爾太齊賴學(xué)派，這尤為突出地體現(xiàn)在對(duì)主命與自由意志的關(guān)系、是否相信末日審判、來世生活以及如何看待天經(jīng)等問題的闡釋上。第二，《遺囑》在內(nèi)容、風(fēng)格、體例上與“書之一”酷似，但內(nèi)容更為充實(shí)，增補(bǔ)了許多前書中未涉及的信綱。二者的差異只是繁簡(jiǎn)有別，認(rèn)識(shí)水平不同。這似乎表明，《遺囑》是“書之一”的續(xù)篇。第三，從《遺囑》的基本傾向上看，它對(duì)早期的主要教派、學(xué)派多有反駁，而唯獨(dú)不反駁穆爾吉阿派。這似乎表明，《遺囑》的成書年代當(dāng)在阿布·哈尼法教長(zhǎng)之后、伊本·罕百勒教長(zhǎng)之前，即8世紀(jì)上半葉至9世紀(jì)上半葉之間，很可能成書于9世紀(jì)上半葉。因?yàn)槿粼诤卑倮战涕L(zhǎng)之后，當(dāng)有“無(wú)方式信條”（經(jīng)中怎么說就怎么信，無(wú)需探明理由）方面的內(nèi)容；如屬艾什爾里時(shí)代，當(dāng)有反駁穆爾吉阿派內(nèi)容。
三、關(guān)于《教義學(xué)大綱·書之二》
本書同樣被注釋者假托為阿布·哈尼法教長(zhǎng)之作，當(dāng)屬作者不詳。信綱計(jì)有29條，內(nèi)容更為豐富，觀點(diǎn)更為平穩(wěn)，編排更為合理。基本內(nèi)容概述如下:
首先，關(guān)于何謂正信。信綱開宗明義，在第1條中就闡明:正信的基礎(chǔ)即本書中所規(guī)定的義務(wù)性的信綱，包括信真主、信天使、信天經(jīng)、信使者、信死后復(fù)活、天園、火獄、信主命，它們都是真實(shí)可信的。關(guān)于信仰的實(shí)質(zhì)，信綱從認(rèn)主、知主、真主的本質(zhì)與屬性、人的行為與信仰的關(guān)系等方面作了系統(tǒng)的解釋。
關(guān)于真主及其屬性，信綱指出:認(rèn)主獨(dú)一指的并非“數(shù)一”（數(shù)字意義的“一”），而是“真一”，即真主是獨(dú)一的真實(shí)存在，真主無(wú)任何配偶，與任何造化物絕無(wú)相似之處；真主來自無(wú)始的永恒，歸至無(wú)終的永恒，具有屬性和美名；真主的本質(zhì)屬性是生命、能力、知識(shí)、語(yǔ)言、意志、視力和聽力；真主行為的屬性是創(chuàng)造、哺育、生產(chǎn)、更新和制作等。進(jìn)而指出:既然真主及其屬性來自永恒、歸至永恒，因而其任何屬性皆無(wú)形成過程；真主憑借他的知識(shí)而知，憑借他的力量而無(wú)所不能，憑借他的語(yǔ)言而言語(yǔ)，憑借他的創(chuàng)造力而創(chuàng)造，憑借他的行為能力而行動(dòng)。真主是行為的施動(dòng)者，其行為是受造的，而其行為能力是非造的。因此，誰(shuí)否認(rèn)真主屬性的永恒性，他在對(duì)真主的認(rèn)識(shí)上就是不信道者。
關(guān)于信仰與行為的關(guān)系問題，信綱作了更全面和富有思辨性的界定，指出信仰包括口頭招認(rèn)和內(nèi)心誠(chéng)信兩部分；在重申信仰無(wú)增減觀點(diǎn)的同時(shí)，指出信士在認(rèn)定信仰上并無(wú)差異，但在實(shí)踐信仰的行為上則有程度上的分別。信綱第18條從語(yǔ)義學(xué)角度指明:“伊斯蘭意即與主命絕對(duì)的和諧一致。語(yǔ)言中區(qū)分信仰與伊斯蘭。然而既沒有無(wú)伊斯蘭的信仰，也沒有無(wú)信仰的伊斯蘭。二者猶如腹與背的關(guān)系。宗教（a1-Din）是個(gè)名詞，涵蓋信仰（{93599004AA.jpg}）和伊斯蘭及法律所規(guī)定的全部命令。”此外，信綱中還收入了兩條關(guān)于信先知的內(nèi)容，申明信先知在末日審判時(shí)在真主面前為生前有罪過、乃至犯有大罪的信士說情，信真主使者指示的跡象和圣徒的奇跡，為正信的基礎(chǔ)之一。
其次，關(guān)于信真主。書中所言正信實(shí)以信真主為前提，除前述內(nèi)容外，其他信條中亦有補(bǔ)充說明。主要是:1．關(guān)于真主存在方式。真主就其實(shí)在意義而言是“物”，但他不同于其他事物；真主無(wú)形體，無(wú)實(shí)體和偶性；真主無(wú)限度，無(wú)對(duì)應(yīng)物、配偶物、同等物；真主有手、有臉、有靈魂，此為經(jīng)中所言，系真主的屬性，沒有方式，不必探究；2．關(guān)于真主的創(chuàng)造和知識(shí)。真主創(chuàng)造萬(wàn)物，但他并非從先在之物創(chuàng)造；真主具有關(guān)于萬(wàn)物的永恒知識(shí)，今世和來世的一切皆因主命而發(fā)生；真主通過他的意志、知識(shí)、決定、命令和天書原版而預(yù)知萬(wàn)物，真主的意志、決定和命令是他的永恒屬性，沒有原因；3．關(guān)于真主前定。真主隨意地從信仰和非信仰中創(chuàng)造人類，給予他們命令和禁令，遵從主命者轉(zhuǎn)向信仰，否認(rèn)真理者轉(zhuǎn)向非信仰；信與不信，真主并無(wú)強(qiáng)迫，因?yàn)檎嬷鲃?chuàng)造的是個(gè)體的生靈，信與不信皆取決于個(gè)人的行為，但真主預(yù)知誰(shuí)是信士，誰(shuí)是不信道者；人的全部行為皆是個(gè)人獲得的⑥，但獲得的能力并非個(gè)人所固有，而來自真主的意志和賜予；4．關(guān)于真主的引導(dǎo)。真主可以其恩典隨意地把世人引入正道，也可以其正義隨意地將他們引入迷途；引入迷途意即被真主棄絕，此為真主正義性的體現(xiàn)，而與惡魔撒旦的行為無(wú)干；5．關(guān)于視見真主。信士在來世天園中可用肉眼視見真主，但視見沒有比較，沒有方式，二者間沒有距離；真主臨近或遠(yuǎn)離世人，不能以通常的距離來理解，系指蒙真主恩典而榮耀，因真主棄絕而卑微；服從主命者臨近真主而無(wú)方式，違抗主命者遠(yuǎn)離真主而無(wú)方式。
再次，關(guān)于信天經(jīng)。本書中有兩條信綱論及這一主題，內(nèi)容更為充實(shí)，觀點(diǎn)更為成熟。除重申《遺囑》中的信綱外，尤為側(cè)重從真主與造化物的關(guān)系的角度予以說明。信綱指出，經(jīng)典中引述的真主的話語(yǔ)是非造的，而所引法老、母薩、撒旦等先知和惡魔的話語(yǔ)則是受造的；進(jìn)而論述了真主屬性的超絕特性:真主認(rèn)知，但不是以人的方式認(rèn)知；真主全能，但不是象人那樣有能力；真主洞察一切，但不是以人的方式觀察；真主言語(yǔ)，但不是以人的方式講話。
較之《遺囑》，本書具有明顯不同的特征。第一，書中所列信綱內(nèi)容更為全面、系統(tǒng)，尤為重視從真主觀念、真主屬性、人主關(guān)系的角度闡釋正信，教義思想上有明顯的深化。故此，其成書年代當(dāng)晚于《遺囑》。第二，信綱在針對(duì)不同觀點(diǎn)立論時(shí)，口氣較為和緩，一掃教義爭(zhēng)論初期劍拔弩張、不容異端之勢(shì)。在許多問題上都表現(xiàn)出折衷調(diào)和的立場(chǎng)，如既堅(jiān)持真主前定，又認(rèn)為人的行為是后天“獲得”的；既主張伊本·罕百勒的“無(wú)方式信條”①，又反對(duì)用教條主義態(tài)度來理解經(jīng)典，等等。這表明，本書成書時(shí)，已受到艾什爾里學(xué)派的影響。第三，本書在思想觀點(diǎn)上已受到希臘哲學(xué)思想的影響，信綱中使用了實(shí)體、偶性、偶因等概念術(shù)語(yǔ)，但仍以正統(tǒng)教義信仰為基調(diào)?？梢?，信綱在批判“異端邪說”的基礎(chǔ)上已顯現(xiàn)出思辨教義學(xué)的許多特征。由此可以推斷，“書之二”的成書年代不會(huì)晚于10世紀(jì)，因?yàn)榇撕笠延邢到y(tǒng)的思辨教義學(xué)專著問世。
結(jié)束語(yǔ)
綜上所述，我們似乎可作出這樣的推斷:約成書于8世紀(jì)下半葉的《教義學(xué)大綱·書之一》，表達(dá)的是穆爾吉阿派觀點(diǎn)；約成書于9世紀(jì)上半葉的《阿布·哈尼法遺囑》，表達(dá)的主要是伊本·罕百勒和穆爾吉阿派觀點(diǎn)；約成書于9世紀(jì)下半葉的《教義學(xué)大綱·書之二》，表達(dá)的是近于艾什爾里晚年的觀點(diǎn)。若此說可以成立，則我們?cè)谘芯吭缙谝了固m教義學(xué)時(shí)，便有了更直接的文獻(xiàn)依據(jù)，其價(jià)值當(dāng)然是不言而喻的。這是本文欲表明的第一點(diǎn)見解。
此外，如果我們有興趣把早期的三部簡(jiǎn)明信綱同晚期教義問答式的知識(shí)讀物予以對(duì)照，就不難發(fā)現(xiàn)它們之間的血肉聯(lián)系。如約成書于11世紀(jì)初的《教義學(xué)大綱·書之三》（al-Figh AkbarⅢ），全書計(jì)有33 條，其中有10條似乎是從“書之二”簡(jiǎn)化而來，其他信條在內(nèi)容上也十分相近。這部被斷言為出自沙斐儀教長(zhǎng)（公元767～820年）的信綱同前三部信綱的區(qū)別是:它在文風(fēng)和口氣上已不再有辯論、駁斥的痕跡，而完全是逐條正面論述信仰；它在內(nèi)容上更加注重簡(jiǎn)明信仰知識(shí)。如果我們?cè)侔堰@兩部信綱同稍晚成書的《教典詮釋》（‘Akīde al-Nasafi）加以對(duì)照，仍可以看到它們只有粗精之分、繁簡(jiǎn)之別，而涉及的主題大多是早期教義學(xué)發(fā)生過激烈爭(zhēng)論的內(nèi)容，只是成書年代愈晚，愈傾向于正面論述。這似乎表明，撰著的目的已從回答爭(zhēng)論轉(zhuǎn)到向一般信徒介紹信仰知識(shí)。我們知道，伊斯蘭教尤為珍重的是啟示知識(shí)（《古蘭經(jīng)》）和傳述知識(shí)（圣訓(xùn)、圣行），間接的理性推論知識(shí)居于從屬地位。教義學(xué)中的理性思辨成份只是為了便于理解、體認(rèn)主命而引進(jìn)的外來文化因素，所以正統(tǒng)教義學(xué)的形成固然有賴于艾什爾里、巴格達(dá)迪、安薩里、奈賽斐等權(quán)威大師們的教理著述，但決定性的因素還是教界大眾的認(rèn)可?？梢哉J(rèn)為，正是因?yàn)樵诟鱾€(gè)時(shí)代皆有這類簡(jiǎn)明、通俗的信綱式的著作，伊斯蘭教義學(xué)才通過注釋、講道、言傳身教的方式得以廣泛傳播。所以，前述的三部信綱并非一種孤立的現(xiàn)象，而是正統(tǒng)教義學(xué)知識(shí)著作的底本，它們對(duì)理解伊斯蘭文化精神和教義學(xué)的傳承有重要意義。這是本文的第二點(diǎn)見解。
〔作者單位　中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所〕
注釋:
①關(guān)于艾什爾里、安薩里、奈賽斐、弗達(dá)里的通俗信綱，參見D．B．麥克唐納:《穆斯林神學(xué)、法學(xué)和憲政理論》，倫敦，1903年版，第293～349 頁(yè)。
②關(guān)于更為簡(jiǎn)明的信綱，參見沙斐儀的《教義學(xué)大綱·書之三》，收錄于A·J·文辛克《穆斯林信條》一書，劍橋大學(xué)出版社，1932年版。亦見《教典詮釋》中譯本，中國(guó)伊斯蘭教協(xié)會(huì)出版，1988年版本。
③“獲得”說源自阿拉伯文Kasb一詞，系由艾什爾里首先提出，意指人的行為能力由真主所預(yù)定，而人的善惡行為本身則是個(gè)人的一種“選擇”，個(gè)人仍有行為的自由。中國(guó)伊斯蘭教界多譯為“營(yíng)謀”。
④“無(wú)方式信條”源自阿拉伯文Bila Kaifa，系由伊本·罕百勒首先提出，意指對(duì)真主安拉的形態(tài)、本質(zhì)和屬性不必探明細(xì)節(jié)，僅以經(jīng)文的字面意義為據(jù)，因?yàn)槠浔旧肀闶菬o(wú)方式的。后經(jīng)艾什爾里修正，形成“排除”說（tanzib），即在理解真主時(shí)，必須在觀念上排除與人相象的任何解說。
教義，通常是指一種宗教的信仰體系，其簡(jiǎn)明表述即信條、信綱。大凡體系完備的宗教，皆需以某種形而上學(xué)為其宇宙觀、認(rèn)知論的基石，這便是宗教哲學(xué)。伊斯蘭教義學(xué)既是一種信仰體系，也是一種文化傳統(tǒng)，至今仍有廣泛的影響。因其內(nèi)部流派不同，稱謂各異。教義多以“爾歌一德”（‘a(chǎn)kida）相稱。正統(tǒng)教義學(xué)稱為“凱拉姆學(xué)”（{93599001AA.jpg}），即思辨教義學(xué)，亦稱經(jīng)院教義學(xué)。蘇非教義學(xué)稱為“認(rèn)主學(xué)”，而思辨蘇非首創(chuàng)的一種獨(dú)特的認(rèn)主方式，因堅(jiān)信真主之光對(duì)人類心靈的啟迪作用，故稱“照明學(xué)”、“靈智學(xué)”。
正統(tǒng)教義學(xué)始自艾什爾里（公元874～935年）。艾什爾里學(xué)派對(duì)穆爾太齊賴學(xué)派的批判和揚(yáng)棄，首開思辯教義學(xué)之先河，后經(jīng)經(jīng)院教義學(xué)集大成者安薩里（公元1058～1111年）的修訂、發(fā)展，乃有今人所了解的教義學(xué)體系。這是常識(shí)，無(wú)需多言。
廣義而言，中國(guó)穆斯林在教義信仰上多屬艾什爾里系統(tǒng)。但他們并非直接承自艾什爾里學(xué)派，而是承自幾與艾什爾里學(xué)派齊名、信仰上略有差異的馬圖里迪（?～945 年）學(xué)派，注重對(duì)真主啟示的內(nèi)心誠(chéng)信、舌上念誦、身體力行。中國(guó)伊斯蘭教界廣為流傳的一部教義學(xué)名著，稱為《教典詮釋》（舊譯《教典釋難》、《天方釋難要言》、《教義學(xué)大綱》），其作者奈賽斐（公元1068～1142年）和注釋者賽爾頓丁·太弗塔薩尼（公元1312～1389年）都是中亞學(xué)者，皆屬馬圖里迪學(xué)派。
長(zhǎng)期以來，由于教義學(xué)體系龐大，涉及范圍寬泛，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演進(jìn)過程，因而即使功底深厚的穆斯林學(xué)者也把它視為一個(gè)高深的領(lǐng)域，有待深入研究的課題頗多。近代以來，西方學(xué)者在研究教義學(xué)過程中也碰到一些難題，以兩大問題尤為突出。一是艾什爾里本人只是思辨教義學(xué)的起點(diǎn)，從已知的他的遺著中只能看出他批判穆爾太齊賴學(xué)派和向伊本·罕百勒教長(zhǎng)（公元780～855年）靠攏的正統(tǒng)傾向，而他在多大程度上運(yùn)用希臘哲學(xué)思想來論證正統(tǒng)信仰，則因缺乏史料而難以考定。另一問題是，難以斷定早期教義學(xué)的形態(tài)，即在早期教派、學(xué)派教義爭(zhēng)論與后來形態(tài)完備的思辨教義學(xué)體系之間是否還有過渡性的中間環(huán)節(jié)。關(guān)于這后一問題，由于本世紀(jì)初在印度海德拉巴發(fā)現(xiàn)了四部早期教義學(xué)文獻(xiàn)匯編，認(rèn)識(shí)得以澄清。
見于海德拉巴的四部文獻(xiàn)是:《教義學(xué)大綱·書之一》（al-Figh Akbar I）、《阿布·哈尼法遺囑》（al-Wasīyat Abi Hanifa）、《教義學(xué)大綱·書之二》（alFiqh Akbar Ⅱ）和《宗教原理釋解》（al{93599001AB.jpg}）。其中后一部著作系艾什爾里早年之作，前三部著作被注釋者認(rèn)定為阿布·哈尼法教長(zhǎng)（公元699～767年）的遺著。1932年，荷蘭學(xué)者文辛克（A．J．Wensinck，公元1882～1939 年）以此為史料發(fā)表了《穆斯林信條》（Jh Muslim Creed）一書，就思辨教義學(xué)發(fā)，展過程作了首次系統(tǒng)的探索，成為頗有影響的一家之言。他據(jù)此作出結(jié)論:伊斯蘭教義學(xué)的形態(tài)首先表現(xiàn)為早期不同流派的教義爭(zhēng)論，今人多以圣訓(xùn)傳說和艾什爾里的著作為依據(jù)；稍晚表現(xiàn)為按各個(gè)階段正統(tǒng)觀點(diǎn)編著的簡(jiǎn)短的信條、信綱，其文獻(xiàn)依據(jù)便是前文述及的前三部著作；最后是隨著晚期艾什爾里學(xué)派、馬圖里迪、塔哈維等正統(tǒng)教義學(xué)派的興起，對(duì)宗教原理及其同宗教哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)更加深化，乃有思辨教義學(xué)，其最后形態(tài)一是由艾什爾里、安薩里、奈賽斐、弗達(dá)里等名家大師們編寫的、便于一般穆斯林閱讀、記憶的通俗性的信綱①，一是由知名或不知名的教義學(xué)家們編寫的、更為簡(jiǎn)短明晰的闡明正信的信綱②。后一類中最著名、最具代表性的，當(dāng)首推奈賽斐的《教典詮釋》，連同它的注釋，成為伊斯蘭教學(xué)術(shù)界對(duì)歷史上教義爭(zhēng)論所持的權(quán)威見解，也是思辨教義學(xué)著作的范本。
鑒于艾什爾里的《宗教原理釋解》屬于他早年論戰(zhàn)性的著作，文風(fēng)明顯不同于前三部信綱，且早已有英譯本流行于世，這里著重介紹前三部著作。
一、關(guān)于《教義學(xué)大綱·書之一》
本書書名中的“斐格?！保╝l-fiqh）一詞，阿拉伯文原意有“理解”、“參悟”之義。9世紀(jì)以前，因教法學(xué)、教義學(xué)尚未分離，而二者皆源自世人對(duì)主命的“理解”，本書又被斷言為學(xué)識(shí)譽(yù)滿天下的阿布·哈尼法教長(zhǎng)之作，所以前些年間我國(guó)學(xué)術(shù)界同仁也有誤譯為《教法大全》的。實(shí)際上本書與教法學(xué)無(wú)干，而是一部信綱式的教義學(xué)著作。
關(guān)于本書的作者，文辛克指出，這部著作之所以被假托為阿布·哈尼法之作，是因?yàn)樽⑨屨弑救藢俟遂硨W(xué)派，而阿布·哈尼法確有一部教義問答錄式的書稿保存于今開羅博物館，內(nèi)容多有相似之處。此外，波斯著名穆斯林學(xué)者哈?！D西（?～1022年）的《書目》（Fihrist）也提及本書，但它未指明是“書之一”還是“書之二”，不足為據(jù)。另一種意見認(rèn)為，本書可能出自馬圖里迪手筆，因?yàn)樵u(píng)注者教法上屬哈乃斐學(xué)派，教義上屬馬圖里迪學(xué)派。不過此說也只是一種推斷?？傊緯髡卟辉?。
本書內(nèi)容短小，只有10條信綱，但含義甚為廣泛，注釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于正文。內(nèi)容主要涉及信仰與行為、真主前定與意志自由、末日審判、對(duì)真主的擬人化解釋等問題。書中以簡(jiǎn)明的信綱，正面表述了正統(tǒng)派觀點(diǎn)，雖大多未指名道姓地駁斥其他派別的觀點(diǎn)，但每一條又都是針對(duì)“異端邪說”而提出。如第1條說:“我們不因罪過而把任何人視為不信道者，我們亦不否認(rèn)他的信仰。”此為反駁哈瓦利吉派而發(fā)，因?yàn)樵撆稍岢?，犯有大罪的穆斯林不再是信士。?條說:“達(dá)到你的不可能偏離你，偏離你的不可能達(dá)到你?！贝藶榉瘩g卡達(dá)爾派（反宿命論的早期派別）否認(rèn)真主前定的觀點(diǎn)而發(fā)。第4、5條說:“我們不否認(rèn)真主使者的任何老友，我們亦不只忠誠(chéng)于他們中的任何一位”；“我們將奧斯曼與阿里的事情留歸安拉，安拉知道秘密和隱諱之事?！边@兩條中，前一條是針對(duì)只推崇阿里而否認(rèn)前三代哈里發(fā)合法性的阿里派而發(fā)，后一條表述的則是對(duì)阿里謀殺三世哈里發(fā)奧斯曼之說所持的中立態(tài)度，強(qiáng)調(diào)一切判決，只歸安拉。此外，信綱中還引用了兩則圣訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)“宗教事體上的卓識(shí)遠(yuǎn)見優(yōu)于知識(shí)和法律事體上的卓識(shí)遠(yuǎn)見”，而“教民中的不同意見是真主恩典的表征”。
關(guān)于“書之一”，可以提出三點(diǎn)推斷。一是編著者因急于回答教義爭(zhēng)端中的詰難，未試圖全面闡述信綱，故未提及對(duì)真主、使者、天經(jīng)的信仰。二是書中的信綱是針對(duì)哈瓦利吉派、十葉派、卡達(dá)爾派及賈赫姆派（堅(jiān)信末日審判、反對(duì)對(duì)真主作擬人化解說的派別），他們皆屬穆爾太齊賴學(xué)派興起前的教派。三是信綱中所表達(dá)的是8世紀(jì)中期“正統(tǒng)派”的觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)以伊本·罕百勒為首的“圣訓(xùn)派”（遜尼大眾派的前身）尚未崛起，居主導(dǎo)地位的是以溫和、中庸著稱的穆爾吉阿派。因阿布·哈尼法教長(zhǎng)屬穆爾吉阿派，后世假托其名可謂事出有因。由此似可認(rèn)為，“書之一”的成書年代當(dāng)不會(huì)早于8世紀(jì)末。
二、關(guān)于《阿布·哈尼法遺囑》
本書得名于一則傳說。據(jù)說阿布·哈尼法臨終前曾向好友留下遺言:正統(tǒng)信仰以12 條信綱為準(zhǔn)、凡忠于信綱者，待末日審判時(shí)必將因先知居間說情而享受天園之樂。不過序言中所引述的這則遺訓(xùn)與正文無(wú)關(guān)，書中所列信綱也并非12條，而多達(dá)27條，且不同來源的書稿中并無(wú)此遺訓(xùn)。所以文辛克據(jù)此推斷，《遺囑》不大可能出自阿布·哈尼法之手，而同樣是一部假托其名之作。
較之“書之一”，本書內(nèi)容更為充實(shí)，涉及面更廣，對(duì)信仰知識(shí)的解說更加深刻、系統(tǒng)。因時(shí)過境遷，書中刪除了某些過時(shí)的主題，如前書中關(guān)于“勸善戒惡”、奧斯曼與阿里之爭(zhēng)等內(nèi)容，同時(shí)又根據(jù)現(xiàn)實(shí)教義爭(zhēng)論的需要，補(bǔ)充了許多信條，其中尤以對(duì)信仰的實(shí)質(zhì)，對(duì)信真主、信使者、信天經(jīng)的解釋更為突出，對(duì)不同觀點(diǎn)的反駁也更為系統(tǒng)、有力。主要內(nèi)容包括:
首先，關(guān)于何謂正信。鑒于不同學(xué)派皆對(duì)信仰的實(shí)質(zhì)作出解釋，有的強(qiáng)調(diào)口頭招認(rèn)，有的強(qiáng)調(diào)身體力行，也有的注重知識(shí)，正統(tǒng)派不能無(wú)動(dòng)于衷。為此，書中以7項(xiàng)信條，從5個(gè)方面予以解說:1．正信即表之以言辭、信之以頭腦、知之以心靈。單純的口頭招認(rèn)和宗教知識(shí)不能稱為信仰；2，信仰既不會(huì)增加，也不會(huì)減少，因?yàn)橛性霰赜袦p，有減必有增，而一個(gè)人不可能同時(shí)既是信士又是不信道者（此為駁斥哈瓦利吉派論點(diǎn)）；3．穆斯林大眾中的違法者仍不失為信士，而并非不信道者（此因信稱義觀點(diǎn)，系為反駁重善行的哈瓦利吉派而提出）；4．行為不同于信仰，信仰不同于行為，它們各自獨(dú)立，互不相干（此為穆爾吉阿派觀點(diǎn)，該派視信仰為獨(dú)立的實(shí)體）；5．人的行為分為三類規(guī)范:義務(wù)性的行為、非義務(wù)性的行為和不完全符合主命的行為（此為反駁卡達(dá)爾派和穆爾太齊賴學(xué)派而提出的行為規(guī)范）。
其次，關(guān)于信真主。主要包括:1．堅(jiān)信真主安坐在太空的寶座上，但真主既占有寶座，也占有寶座以外的空間，否認(rèn)此說便無(wú)從解釋真主創(chuàng)造世界（此為關(guān)于真主存在方式的中庸觀點(diǎn)，既反對(duì)對(duì)經(jīng)典中關(guān)于真主存在方式的啟示作喻意式的解釋，也反對(duì)完全作字面的解釋）；2．堅(jiān)信人類自身沒有先天的力量和能力，人的行為、能力和知識(shí)皆為真主所預(yù)定、所創(chuàng)造（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派及其前身卡達(dá)爾派的意志自由論而提出）；3．堅(jiān)信來世生活。堅(jiān)信真主有能力使死者復(fù)活，天經(jīng)中所描述的天園、火獄、末日審判、真主明察秋毫、賞罰分明以及信士在天園中面見真主等都是真實(shí)可信的（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派、卡達(dá)爾派等否認(rèn)真主前定和末日審判的觀點(diǎn)而提出）。
再次，關(guān)于信天經(jīng)。信綱中只有一條涉及這一主題，但甚為系統(tǒng)、明確。指出:《古蘭經(jīng)》是真主的語(yǔ)言、靈感和啟示，它不是受造的，而是真主真實(shí)的屬性。真主啟示書寫于經(jīng)卷中，背誦于舌端上，留存于信士的心靈中，但它并非存在于這些地方。書寫經(jīng)書用的筆墨、紙張是受造的，為人類之作，而真主的語(yǔ)言則是自存的和非造的。因此，誰(shuí)聲稱真主的語(yǔ)言是受造的，他在對(duì)真主的認(rèn)識(shí)上就是不信道者（此為反駁穆爾太齊賴學(xué)派的《古蘭經(jīng)》“受造說”而提出）。
從《遺囑》的內(nèi)容上看，似可作如下推斷:第一，信綱對(duì)哈瓦利吉派、卡達(dá)爾派、穆爾太齊賴學(xué)派、十葉派等“異端邪說”作了系統(tǒng)的批判，就涉及信仰的許多根本問題作了正面闡述。但判駁的重點(diǎn)已從哈瓦利吉派、卡達(dá)爾派轉(zhuǎn)向穆爾太齊賴學(xué)派，這尤為突出地體現(xiàn)在對(duì)主命與自由意志的關(guān)系、是否相信末日審判、來世生活以及如何看待天經(jīng)等問題的闡釋上。第二，《遺囑》在內(nèi)容、風(fēng)格、體例上與“書之一”酷似，但內(nèi)容更為充實(shí)，增補(bǔ)了許多前書中未涉及的信綱。二者的差異只是繁簡(jiǎn)有別，認(rèn)識(shí)水平不同。這似乎表明，《遺囑》是“書之一”的續(xù)篇。第三，從《遺囑》的基本傾向上看，它對(duì)早期的主要教派、學(xué)派多有反駁，而唯獨(dú)不反駁穆爾吉阿派。這似乎表明，《遺囑》的成書年代當(dāng)在阿布·哈尼法教長(zhǎng)之后、伊本·罕百勒教長(zhǎng)之前，即8世紀(jì)上半葉至9世紀(jì)上半葉之間，很可能成書于9世紀(jì)上半葉。因?yàn)槿粼诤卑倮战涕L(zhǎng)之后，當(dāng)有“無(wú)方式信條”（經(jīng)中怎么說就怎么信，無(wú)需探明理由）方面的內(nèi)容；如屬艾什爾里時(shí)代，當(dāng)有反駁穆爾吉阿派內(nèi)容。
三、關(guān)于《教義學(xué)大綱·書之二》
本書同樣被注釋者假托為阿布·哈尼法教長(zhǎng)之作，當(dāng)屬作者不詳。信綱計(jì)有29條，內(nèi)容更為豐富，觀點(diǎn)更為平穩(wěn)，編排更為合理?；緝?nèi)容概述如下:
首先，關(guān)于何謂正信。信綱開宗明義，在第1條中就闡明:正信的基礎(chǔ)即本書中所規(guī)定的義務(wù)性的信綱，包括信真主、信天使、信天經(jīng)、信使者、信死后復(fù)活、天園、火獄、信主命，它們都是真實(shí)可信的。關(guān)于信仰的實(shí)質(zhì)，信綱從認(rèn)主、知主、真主的本質(zhì)與屬性、人的行為與信仰的關(guān)系等方面作了系統(tǒng)的解釋。
關(guān)于真主及其屬性，信綱指出:認(rèn)主獨(dú)一指的并非“數(shù)一”（數(shù)字意義的“一”），而是“真一”，即真主是獨(dú)一的真實(shí)存在，真主無(wú)任何配偶，與任何造化物絕無(wú)相似之處；真主來自無(wú)始的永恒，歸至無(wú)終的永恒，具有屬性和美名；真主的本質(zhì)屬性是生命、能力、知識(shí)、語(yǔ)言、意志、視力和聽力；真主行為的屬性是創(chuàng)造、哺育、生產(chǎn)、更新和制作等。進(jìn)而指出:既然真主及其屬性來自永恒、歸至永恒，因而其任何屬性皆無(wú)形成過程；真主憑借他的知識(shí)而知，憑借他的力量而無(wú)所不能，憑借他的語(yǔ)言而言語(yǔ)，憑借他的創(chuàng)造力而創(chuàng)造，憑借他的行為能力而行動(dòng)。真主是行為的施動(dòng)者，其行為是受造的，而其行為能力是非造的。因此，誰(shuí)否認(rèn)真主屬性的永恒性，他在對(duì)真主的認(rèn)識(shí)上就是不信道者。
關(guān)于信仰與行為的關(guān)系問題，信綱作了更全面和富有思辨性的界定，指出信仰包括口頭招認(rèn)和內(nèi)心誠(chéng)信兩部分；在重申信仰無(wú)增減觀點(diǎn)的同時(shí)，指出信士在認(rèn)定信仰上并無(wú)差異，但在實(shí)踐信仰的行為上則有程度上的分別。信綱第18條從語(yǔ)義學(xué)角度指明:“伊斯蘭意即與主命絕對(duì)的和諧一致。語(yǔ)言中區(qū)分信仰與伊斯蘭。然而既沒有無(wú)伊斯蘭的信仰，也沒有無(wú)信仰的伊斯蘭。二者猶如腹與背的關(guān)系。宗教（a1-Din）是個(gè)名詞，涵蓋信仰（{93599004AA.jpg}）和伊斯蘭及法律所規(guī)定的全部命令?！贝送猓啪V中還收入了兩條關(guān)于信先知的內(nèi)容，申明信先知在末日審判時(shí)在真主面前為生前有罪過、乃至犯有大罪的信士說情，信真主使者指示的跡象和圣徒的奇跡，為正信的基礎(chǔ)之一。
其次，關(guān)于信真主。書中所言正信實(shí)以信真主為前提，除前述內(nèi)容外，其他信條中亦有補(bǔ)充說明。主要是:1．關(guān)于真主存在方式。真主就其實(shí)在意義而言是“物”，但他不同于其他事物；真主無(wú)形體，無(wú)實(shí)體和偶性；真主無(wú)限度，無(wú)對(duì)應(yīng)物、配偶物、同等物；真主有手、有臉、有靈魂，此為經(jīng)中所言，系真主的屬性，沒有方式，不必探究；2．關(guān)于真主的創(chuàng)造和知識(shí)。真主創(chuàng)造萬(wàn)物，但他并非從先在之物創(chuàng)造；真主具有關(guān)于萬(wàn)物的永恒知識(shí)，今世和來世的一切皆因主命而發(fā)生；真主通過他的意志、知識(shí)、決定、命令和天書原版而預(yù)知萬(wàn)物，真主的意志、決定和命令是他的永恒屬性，沒有原因；3．關(guān)于真主前定。真主隨意地從信仰和非信仰中創(chuàng)造人類，給予他們命令和禁令，遵從主命者轉(zhuǎn)向信仰，否認(rèn)真理者轉(zhuǎn)向非信仰；信與不信，真主并無(wú)強(qiáng)迫，因?yàn)檎嬷鲃?chuàng)造的是個(gè)體的生靈，信與不信皆取決于個(gè)人的行為，但真主預(yù)知誰(shuí)是信士，誰(shuí)是不信道者；人的全部行為皆是個(gè)人獲得的⑥，但獲得的能力并非個(gè)人所固有，而來自真主的意志和賜予；4．關(guān)于真主的引導(dǎo)。真主可以其恩典隨意地把世人引入正道，也可以其正義隨意地將他們引入迷途；引入迷途意即被真主棄絕，此為真主正義性的體現(xiàn)，而與惡魔撒旦的行為無(wú)干；5．關(guān)于視見真主。信士在來世天園中可用肉眼視見真主，但視見沒有比較，沒有方式，二者間沒有距離；真主臨近或遠(yuǎn)離世人，不能以通常的距離來理解，系指蒙真主恩典而榮耀，因真主棄絕而卑微；服從主命者臨近真主而無(wú)方式，違抗主命者遠(yuǎn)離真主而無(wú)方式。
再次，關(guān)于信天經(jīng)。本書中有兩條信綱論及這一主題，內(nèi)容更為充實(shí)，觀點(diǎn)更為成熟。除重申《遺囑》中的信綱外，尤為側(cè)重從真主與造化物的關(guān)系的角度予以說明。信綱指出，經(jīng)典中引述的真主的話語(yǔ)是非造的，而所引法老、母薩、撒旦等先知和惡魔的話語(yǔ)則是受造的；進(jìn)而論述了真主屬性的超絕特性:真主認(rèn)知，但不是以人的方式認(rèn)知；真主全能，但不是象人那樣有能力；真主洞察一切，但不是以人的方式觀察；真主言語(yǔ)，但不是以人的方式講話。
較之《遺囑》，本書具有明顯不同的特征。第一，書中所列信綱內(nèi)容更為全面、系統(tǒng)，尤為重視從真主觀念、真主屬性、人主關(guān)系的角度闡釋正信，教義思想上有明顯的深化。故此，其成書年代當(dāng)晚于《遺囑》。第二，信綱在針對(duì)不同觀點(diǎn)立論時(shí)，口氣較為和緩，一掃教義爭(zhēng)論初期劍拔弩張、不容異端之勢(shì)。在許多問題上都表現(xiàn)出折衷調(diào)和的立場(chǎng)，如既堅(jiān)持真主前定，又認(rèn)為人的行為是后天“獲得”的；既主張伊本·罕百勒的“無(wú)方式信條”①，又反對(duì)用教條主義態(tài)度來理解經(jīng)典，等等。這表明，本書成書時(shí)，已受到艾什爾里學(xué)派的影響。第三，本書在思想觀點(diǎn)上已受到希臘哲學(xué)思想的影響，信綱中使用了實(shí)體、偶性、偶因等概念術(shù)語(yǔ)，但仍以正統(tǒng)教義信仰為基調(diào)?？梢?，信綱在批判“異端邪說”的基礎(chǔ)上已顯現(xiàn)出思辨教義學(xué)的許多特征。由此可以推斷，“書之二”的成書年代不會(huì)晚于10世紀(jì)，因?yàn)榇撕笠延邢到y(tǒng)的思辨教義學(xué)專著問世。
結(jié)束語(yǔ)
綜上所述，我們似乎可作出這樣的推斷:約成書于8世紀(jì)下半葉的《教義學(xué)大綱·書之一》，表達(dá)的是穆爾吉阿派觀點(diǎn)；約成書于9世紀(jì)上半葉的《阿布·哈尼法遺囑》，表達(dá)的主要是伊本·罕百勒和穆爾吉阿派觀點(diǎn)；約成書于9世紀(jì)下半葉的《教義學(xué)大綱·書之二》，表達(dá)的是近于艾什爾里晚年的觀點(diǎn)。若此說可以成立，則我們?cè)谘芯吭缙谝了固m教義學(xué)時(shí)，便有了更直接的文獻(xiàn)依據(jù)，其價(jià)值當(dāng)然是不言而喻的。這是本文欲表明的第一點(diǎn)見解。
此外，如果我們有興趣把早期的三部簡(jiǎn)明信綱同晚期教義問答式的知識(shí)讀物予以對(duì)照，就不難發(fā)現(xiàn)它們之間的血肉聯(lián)系。如約成書于11世紀(jì)初的《教義學(xué)大綱·書之三》（al-Figh AkbarⅢ），全書計(jì)有33 條，其中有10條似乎是從“書之二”簡(jiǎn)化而來，其他信條在內(nèi)容上也十分相近。這部被斷言為出自沙斐儀教長(zhǎng)（公元767～820年）的信綱同前三部信綱的區(qū)別是:它在文風(fēng)和口氣上已不再有辯論、駁斥的痕跡，而完全是逐條正面論述信仰；它在內(nèi)容上更加注重簡(jiǎn)明信仰知識(shí)。如果我們?cè)侔堰@兩部信綱同稍晚成書的《教典詮釋》（‘Akīde al-Nasafi）加以對(duì)照，仍可以看到它們只有粗精之分、繁簡(jiǎn)之別，而涉及的主題大多是早期教義學(xué)發(fā)生過激烈爭(zhēng)論的內(nèi)容，只是成書年代愈晚，愈傾向于正面論述。這似乎表明，撰著的目的已從回答爭(zhēng)論轉(zhuǎn)到向一般信徒介紹信仰知識(shí)。我們知道，伊斯蘭教尤為珍重的是啟示知識(shí)（《古蘭經(jīng)》）和傳述知識(shí)（圣訓(xùn)、圣行），間接的理性推論知識(shí)居于從屬地位。教義學(xué)中的理性思辨成份只是為了便于理解、體認(rèn)主命而引進(jìn)的外來文化因素，所以正統(tǒng)教義學(xué)的形成固然有賴于艾什爾里、巴格達(dá)迪、安薩里、奈賽斐等權(quán)威大師們的教理著述，但決定性的因素還是教界大眾的認(rèn)可?？梢哉J(rèn)為，正是因?yàn)樵诟鱾€(gè)時(shí)代皆有這類簡(jiǎn)明、通俗的信綱式的著作，伊斯蘭教義學(xué)才通過注釋、講道、言傳身教的方式得以廣泛傳播。所以，前述的三部信綱并非一種孤立的現(xiàn)象，而是正統(tǒng)教義學(xué)知識(shí)著作的底本，它們對(duì)理解伊斯蘭文化精神和教義學(xué)的傳承有重要意義。這是本文的第二點(diǎn)見解。
注釋:
①關(guān)于艾什爾里、安薩里、奈賽斐、弗達(dá)里的通俗信綱，參見D．B．麥克唐納:《穆斯林神學(xué)、法學(xué)和憲政理論》，倫敦，1903年版，第293～349 頁(yè)。
②關(guān)于更為簡(jiǎn)明的信綱，參見沙斐儀的《教義學(xué)大綱·書之三》，收錄于A·J·文辛克《穆斯林信條》一書，劍橋大學(xué)出版社，1932年版。亦見《教典詮釋》中譯本，中國(guó)伊斯蘭教協(xié)會(huì)出版，1988年版本。
③“獲得”說源自阿拉伯文Kasb一詞，系由艾什爾里首先提出，意指人的行為能力由真主所預(yù)定，而人的善惡行為本身則是個(gè)人的一種“選擇”，個(gè)人仍有行為的自由。中國(guó)伊斯蘭教界多譯為“營(yíng)謀”。
④“無(wú)方式信條”源自阿拉伯文Bila Kaifa，系由伊本·罕百勒首先提出，意指對(duì)真主安拉的形態(tài)、本質(zhì)和屬性不必探明細(xì)節(jié)，僅以經(jīng)文的字面意義為據(jù)，因?yàn)槠浔旧肀闶菬o(wú)方式的。后經(jīng)艾什爾里修正，形成“排除”說（tanzib），即在理解真主時(shí)，必須在觀念上排除與人相象的任何解說。